Castro -y, en su seguimiento, toda una ancha y larga escuela de estudiosos- se ha mostrado a veces excesivamente proclive a ver rasgos judíos en cualquier autor de los siglos XV al XVII y, como consecuencia, en su obra, postura que ha sido combatida por otros estudiosos (Asensio 1976, Salvador 1987). Es famosa la broma de Eugenio Asensio (1976:106-108) quien, utilizando los mismos argumentos que Castro aplica a otros autores, logra "demostrar" los orígenes conversos de un autor tan cristiano viejo y tan furibundamente antijudío como Francisco de Quevedo. Es sólo un ejemplo humorístico de los abusos a los que ha conducido el afán de buscar señas de identidad conversas en toda la literatura española de calidad.

Ni que decir tiene que a la línea de investigación castrista le cabe el mérito de haber puesto de relieve un aspecto hasta entonces desatendido de la cultura de los Siglos de Oro: el cómo la presencia y el peso específico del elemento converso (criptojudío o no) modificó la sociedad española de los siglos XV al XVII e influyó en la configuración de una sociedad presidida por el problema de la convivencia conflictiva entre cristianos viejos y nuevos, con su subsiguiente obsesión por la limpieza de sangre y su carga de tensión social, unas veces patente y otras latente. En cuestiones concretas, la línea castrista nos ha ayudado muchas veces a entender de forma más cabal la literatura de la época, desvelando el sentido de expresiones y motivos específicos: véanse, por ejemplo, las agudas observaciones de Silverman sobre las connotaciones de la palabra cansado (1971 a y b) o sobre el significado de un emblema utilizado repetidas veces por Mateo Alemán (Silverman 1969). Y, en un aspecto más general, el gran mérito del castrismo ha sido poner de relieve cómo la presencia del elemento converso en la sociedad española debió de contribuir a la consolidación de la conciencia colectiva. De ahí derivan estudios que -aunque puedan ser discutibles y de hecho hayan sido discutidos- resultan enormemente sugerentes: véanse, como muestra, las observaciones sobre el posible autor converso del Lazarillo (Márquez Villanueva 1968:104-110), o sobre la actitud de Santa Teresa hacia las cuestiones de linaje y el papel de los conversos en la reforma del Carmelo (id.: 169-174), o acerca de la influencia que pudo tener en la composición de La Celestina la aversión de los cristianos nuevos por la alcahuetería y la prostitución institucionalizada, sobre todo cuando intervenían eclesiásticos en su explotación (Márquez Villanueva 1993:142-160). En otros casos, al castrismo cabe el mérito de -al haber sido el primero en resaltar la importancia del elemento cristiano nuevo en la cultura española-inspirar de forma indirecta a investigadores que parten de otros presupuestos críticos: véanse, si no, la hipótesis de Rohland 1989 sobre la vinculación de autores conversos al nacimiento y desarrollo de la novela sentimental; o la de Gutwirth 1990 sobre la posible existencia de un humor converso, en una línea parecida a la que ya había apuntado Márquez Villanueva (1982): la del humor como vía de escape de una situación vital angustiosa.

Otras veces -y de ahí los ataques de sus contrarios- los epígonos de Américo Castro se han desbocado en teorías auténticamente disparatadas, como las que hacen a los místicos españoles directamente criptojudíos porque Santa Teresa tuvo un abuelo penitenciado por la Inquisición. O los desmanes cometidos con el pobre don Miguel de Cervantes, a quien se le ha inventado toda una biografía criptojudía (Rodríguez 1978), o se ha calificado nada menos que de rabino cabalista (Baruch 1988) simplemente porque en un pasaje del Quijote y en otro del Talmud aparece un mismo cuento folklórico (el de las monedas ocultas en un bastón: motif Jl 161.4 del índice de Stith Thompson).

Algunas obras de la literatura española se han convertido en un campo de batalla entre castristas y anticastristas: caso paradigmático es el de La Celestina (véanse al respecto los estados de la cuestión de Cardiel 1981 y Salvador 1989). Resulta significativo que, siendo quizás uno de los libros más continuamente leídos y apreciados de la literatura española desde su publicación como Comedia de Calisto y Melibea hasta hoy, sólo después de que en 1902 Serrano y Sanz descubriera los orígenes familiares de Fernando de Rojas se empezaran a encontrar rasgos específicamente conversos en la obra: desde quienes aseguran que el conflicto amoroso proviene de ser Calisto cristiano viejo y Melibea conversa hasta los que propugnan la situación inversa, se extienden una multitud de teorías que ven el judaismo del autor en detalles mínimos ("lo de tu abuela con el ximio", "mira a Bernardo", "comedor de huevos asados", etc) o, de manera general, en el tono desesperanzado y amargo de la obra. En efecto, la biografía de Fernando de Rojas (reconstruida por Gilman 1978 en un libro fundamental) muestra que el autor era cristiano nuevo; pero cuando analizamos las fuentes de La Celestina lo que encontramos son sobre todo las lecturas propias de un joven de la época estudiantil de Fernando de Rojas: la novela sentimental, Petrarca y algún poeta castellano como Juan de Mena. Nada hay de explícitamente judío en la obra, aunque su autor descendiese de judíos convertidos.

Gran parte de los abusos de la crítica castrista provienen precisamente de perder de vista un hecho importantísimo: que no es lo mismo un escritor converso que un descendiente de conversos. El converso de primera generación es un individuo educado en una religión y una cultura y violentado (o autoviolentado) para adaptarse a otra; pero nada nos indica que escritores como Fernando de Rojas, Santa Teresa o Mateo Alemán hubieran recibido de forma directa en su educación un solo gramo de cultura judía ni, por supuesto, fueran criptojudíos: sólo sabemos que alguno de sus ascendientes fue converso. Hasta qué punto se sintieron excluidos a causa de sus orígenes por la sociedad a la que pertenecían y si ello se proyectó o no en su literatura, es algo que nunca podremos saber del todo; en ese aspecto el investigador se mueve siempre en el terreno de las hipótesis, que son muchas veces sugestivas pero deben manejarse con suma cautela.

2.2.1 Por lo que respecta al uso de fuentes judías en las obras escritas por cristianos, casi podemos repetir lo que ya decíamos con respecto al uso de la Biblia en la literatura medieval: que no lo consideramos propiamente influencia judía porque en la mayor parte de los casos la fuente es la Biblia cristiana.

Hay, sin embargo, una excepción: la de los humanistas del siglo XVI que, por un prurito específicamente filológico, vuelven sus ojos a las fuentes originales de los libros considerados clásicos, en un intento de restablecer la pureza original de las versiones. Los textos atendidos no son sólo los de la antigüedad griega y latina, sino también la misma Biblia (véase Pérez 1989). Quisiera destacar entre ellos la figura señera de fray Luis de León, no ya por sus orígenes familiares conversos (que no está claro que tengan un reflejo directo en su actividad literaria), ni tampoco siquiera porque estuvo varios años preso en las cárceles de la Inquisición por haber traducido El cantar de los cantares al castellano (en un momento en que estaban prohibidas las traducciones de la Biblia a lengua vulgar) y con este motivo fue acusado de preferir la tradición rabínica a la exégesis cristiana en la interpretación de pasajes bíblicos. La razón por la que la figura de fray Luis me parece más destacable aquí que la de otros biblistas españoles es que la dedicación al estudio de la Biblia tiene, en su caso, una proyección en su propia creación literaria. Cuando traduce y comenta en castellano el Libro de Job o el Cantar de los Cantares es porque los conoce no sólo en la versión latina de la Vulgata, sino en sus textos hebreos originales; estos libros y otros poéticos o sapienciales del Antigo Testamento, como Proverbios o Salmos, tienen una presencia recurrente en toda su prosa y su poesía. En este caso sí que podemos hablar de la Biblia hebrea como fuente directa de un autor castellano.

2.2.1.2 Alguna otra huella judía en las fuentes de la literatura española entra dentro del terreno de la anécdota: así, se ha sugerido que Cervantes pudo inspirarse para su novela ejemplar La española inglesa en un hecho sucedido a finales del siglo XVI a una joven criptojudía, de la que se enamoró un noble inglés, y que renunció a una ventajosa posición por mantenerse fiel al judaismo, según cuenta Daniel Leví de Barrios en su historia de la comunidad sefardí de Amsterdam Triunfo del gobierno popular (1683); según esa hipótesis, Cervantes habría conocido la anécdota y la habría adaptado en su novela, transformando a la heroína de criptojudía en criptocatólica en la Inglaterra anglicana (García Gómez 1991). Aunque más probable es que haya sucedido lo contrario: que Daniel (o Miguel) de Barrios, buen conocedor de la literatura española del siglo XVII, se inspirase en la novela cervantina para hermosear y novelar un episodio de las peripecias de los judíos de Amsterdam.

2.2.2 Por lo que respecta al judío como personaje literario, conviene distinguir entre la situación del siglo XV (en que todavía hay judíos en la península) y la de los siglos posteriores.

2.2.2.1 La literatura del siglo XV incide muchas veces en los mismos tópicos que la de los siglos anteriores con respecto al personaje judío, que ahora se hacen extensivos al converso.

Para las obras en verso, baste poner algunos ejemplos procedentes de una de las más amplias recopilaciones de la poesía cortesana de ese siglo, como es el Cancionero de Baena (Cantera 1967). En él encontramos los tres crueles poemas de vejamen que dedica Alfonso Álvarez de Villasandino al bufón cortesano Alfonso Ferrandes Semuel (Mota 1993), judío convertido al parecer en torno a 1391, en los que, entre otras cosas, insiste en un tema ya antiguo que seguirá siendo muy explotado en la literatura posterior: el de la caecitas judaeorum o ceguera judaica ante la verdad del cristianismo. El mismo Villasandino dirige sus dardos contra el llamado Davihuelo, que también recibió los varapalos del propio Baena. En un tono menos sangriento se manifiesta Pedro Ferrús, autor de una divertida sátira contra los judíos de Alcalá, que no le dejan dormir con sus salmodias matinales en la sinagoga (y hay en el mismo cancionero una supuesta "respuesta de los rabíes" defendiéndose en tono humorístico). Y fray Diego de Valencia (a quien se ha supuesto también una ascendencia conversa), da una de cal y otra de arena: en su decir petitorio en versos de arte mayor a Simuel Dios-ayuda, "judío de Astorga, llamado Garci Álvarez de León cuando se convirtió" se dirige elogiosamente al destinatario converso (como no podía ser menos, si le pedía dinero), pero descarga toda su vena satírica en el decir contra el convertido Juan de España, plagado de hebraísmos que demuestran su buen conocimiento de la religión y las costumbres judías (Solá-Solé y Rose 1976).

Los insultos que se vierten en estos decires satíricos (a veces escritos asimismo por cristianos nuevos: Scholberg 1971:305-327) parecen más una convención literaria que una muestra de verdadero antisemitismo de los poetas. El propio Baena, converso, recoge gustoso en su compilación las composiciones en que otros le tachan de judío, señal de que debía de percibirlos más como una muestra de ingenio que como un agravio; como es bien sabido, la invectiva medieval hace uso de todos los insultos al alcance de la mano, y de ahí que se moteje a los cristianos nuevos de criptojudíos o de circuncisos como en otros textos se tacha a los cristianos viejos de cornudos o de viles. Aunque, desde luego, los argumentos aducidos en estos poemas como mero juego cortesano debían de ser los mismos que se esgrimían con toda seriedad en la propaganda antijudía y anticonversa, y en ese sentido reflejan una mentalidad que se va haciendo cada vez más dominante según va avanzando el siglo.

Por lo que respecta a la prosa, encontramos varios cuentecillos con personaje judío en el Libro de los exemplos por a.b.c. de Clemente Sánchez de Vercial (de principios del siglo XV). Así, en el exemplum núm. clxv un cristiano pide prestado a un judío y jura pagarle la deuda poniendo como fiador a San Nicolás; en el núm. XCVI un judío rico pide al rey protección para un largo viaje y es asesinado y robado por el despensero real que ha de escoltarle; el rey castiga al despensero con la muerte porque "la seguridad que es otorgada / aun a un judío debe ser guardada". Este último ejemplo es, en su brevedad, sustancioso; por una parte, refleja literariamente un hecho probado en la realidad: la protección de un rey a un judío, práctica suficientemente documentada también en la prosa histórica y judicial, ya que, como hemos dicho, se consideraba a los judíos propiedad real; por otro lado, su conclusión moralizante es indicativa de la mentalidad de la clase dominante cristiana con respecto de los judíos, a quienes se ve como pueblo sometido: la moraleja es que hay que mantener las promesas (en este caso, la promesa de velar por su seguridad) incluso aunque se prometa a un judío.

2.2.2.2 Algo distinta es la visión de los personajes judíos en la literatura de los siglos XVI y XVII.

2.2.2.2.1 Aparte del judío mítico o de la sátira antijudía-anticonversa que trataremos más adelante, encontramos en varias obras la pintura -con tintes de exotismo- de los sefardíes en el exilio: así, en el mamotreto XVI de La lozana andaluza de Francisco Delicado se nos cuenta cómo, en Roma, la Lozana y su amante Rampín "entran en la judería y ven las sinogas, y cómo viene Trigo, judío, a ponelle casa"; en el anónimo Viaje de Turquía, que Marcel Bataillon (1970) atribuye al médico converso Andrés Laguna, se nos proporcionan datos sobre los médicos sefardíes en la corte del sultán turco o la poderosa familia de criptojudíos portugueses de doña Gracia Nasi, y en una escena de La gran sultana Cervantes pinta en tono cómico a unos sefardíes de Constantinopla

2.2.2.2.2 Más frecuente es, sin embargo, que en un país sin judíos el judío que se describe en la literatura sea más una imagen mental que el reflejo de una realidad.

Especialmente fecundo al respecto es el teatro a partir de Lope de Vega, donde los judíos aparecen en una doble vertiente: a) los personajes bíblicos, como la reina Ester en La hermosa Ester de Lope (Glaser 1960), el rey David en Los cabellos de Absalón de Calderón o Daniel en La cena del rey Baltasar (Flasche 1989), por poner sólo algún ejemplo tomado al azar; y b) la representación alegórica del Judaismo que, siguiendo el gusto por los emblemas y figuras simbólicas tan propio de la época, prolifera en los autos sacramentales de Calderón y sus imitadores (Navarro 1988, aunque su interpretación es excesivamente benévola). Ni que decir tiene que, mientras los personajes bíblicos están tratados con el respeto y la grandiosidad trágica que merece la Biblia por su carácter de historia verdadera, el Judío y el Judaismo de los autos encarnan el mito católico del pueblo deicida, errante y dejado del favor divino por causa de su ceguera ante la verdad, cuyo castigo se contempla con vengativa complacencia.

2.2.3. Más frecuente es que judíos y conversos (muchas veces sin distinción) sean objeto de sátira, burla cruel o alegato en contra en la abundantísima literatura antijudía de los siglos XV al XVII.

Para lo que se refiere al siglo XV, ya hemos adelantado algo al tratar del judío como personaje, ya que su aparición en los poemas del Cancionero de Baena, por ejemplo, suele estar en función de una sátira a veces benévola y a veces cruel. Otros casos de invectivas en verso las encontramos en poemas anónimos o de discutida atribución, como las Coplas del Provincial, ampliamente difundidas y que sirvieron durante décadas como instrumento difamatorio de los linajes mencionados en ellas como de casta manchada.

En la prosa del siglo XV tampoco faltan los panfletos anticonversos: la Carta de privilegio (ha. 1449) es una parodia de los auténticos privilegios reales, en la cual se supone que el rey Juan II concede a un hidalgo cristiano viejo el "privilegio" de hacerse converso y enumera las ventajas y beneficios que obtendrá de su nueva condición, recogiendo así el sentimiento agravio comparativo que sirvió de base a tantas medidas contra los cristianos nuevos; el Libro llamado el Alboraique (ha. 1488) es un auténtico panfleto que toma la imagen del fantástico caballo que llevó a Mahoma en su viaje celeste para comparar con ese animal híbrido a los conversos, sobre los que vierte acusaciones que van desde la avaricia hasta la sodomía (Scholberg 1971: 331-338 y 345-355).

Por lo que se refiere a los siglos XVI y XVII, la literatura antijudía y anti cristiana nueva aparece por doquier. Por ejemplo, se satiriza a judíos y conversos en multitud de cuentecillos y facecias de los que están tan en boga en la época, tanto recopilados en colecciones monográficas como insertos a manera de ilustración en obras de prosa didáctica, en la narrativa, en la poesía o en el teatro (Hermosilla 1981, Silverman 1961). Algunos de los tipos cómicos del cuento oral áureo estudiados por Chevalier (1982) basan su comicidad precisamente en la posible identificación con conversos: así los cuentos de médicos, sastres o zapateros, oficios que se consideraban propios de gentes con "sangre manchada"; a la luz de la identificación entre esos oficios y la condición de conversos se entienden muy bien algunos de los rasgos de esos tipos cómicos, como la cobardía atribuida a los sastres (son cobardes porque son judíos). Y dentro del mismo tono están las múltiples alusiones a individuos de sangre no limpia, a oficios despreciados, a avaros, a narigudos o a gente que no come tocino, que salpican por doquier la obra satírica de Quevedo (Martín 1979) y de otros autores del XVII.

Los escritores cultos coinciden, por otra parte, con sentimientos antijudíos muy arraigados en las capas populares: el refranero y el cuento popular se hacen eco de los mismos tópicos; hay incluso con un personaje (Juan de Voto a Dios o de Espera en Dios) que es la versión española y popular de un mito que no tuvo cabida en la literatura castellana escrita hasta el siglo XIX y por influencia de la francesa: el del judío errante (Martínez López 1990). Y a lo largo del siglo XVI se reimprime varias veces en pliegos de cordel (para consumo popular, obviamente) El pleito de los judíos con el perro de Alba, coplas antisemitas de Juan de Trasmiera (Rodríguez Moñino 1979 núms. 596-602).

Por lo que hace a la diatriba antijudía en tono grave, y no jocoso, recordemos por ejemplo el recientemente publicado alegato de Francisco de Quevedo "contra la blasfema obstinación de los judíos que hablan portugués", virulento panfleto contra los judíos portugueses que -paradójicamente- tan buenos negocios bancarios y comerciales hicieron en la católica España del Conde Duque de Olivares (Cabo y Fernández Mosquera, Rey 1993); ese texto es una extrema manifestación del antisemitismo del autor, presente en otras de sus obras en prosa e inseparable de su concepción política conservadora (Caminero 1984).

Para concluir, quisiera hacer algunas observaciones acerca de cuál ha sido mi actitud al abordar este tema. La primera, que por supuesto no he pretendido ser exhaustiva, sino ir punteando algunos ejemplos representativos de distintos fenómenos en los que se manifiesta la huella judía en la literatura española y tratar de exponer esos fenómenos de forma sistemática. La segunda, que al abordar un tema tan complejo y en el que caben tan diversas actitudes críticas, es deseable empezar siempre deslindando conceptos para abordar el estudio desde la conveniente precisión terminológica y cronológica; por ejemplo, matizar cuál fue la situación de los judíos o conversos en las distintas épocas o deslindar la actividad de autores judíos, cristianos o conversos y diferenciar bien conversos de criptojudíos; o distinguir entre la huella judía debida a la autoría de una obra, a sus fuentes o a su temática. Parecen cosas obvias, pero que no siempre se han tenido en cuenta cuando se ha abordado el estudio de las influencias judías en la literatura española.

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