LA MARIOLOGÍA EN GONZALO DE BERCEO        VICTOR GARCÍA DE LA CONCHA

                   

   Recordemos ante todo que de las tres mil trescientas cuatro estrofas que abarca la obra de Berceo, mil trescientas cincuenta y cuatro son de tema mariano. y añadamos esto: quien, cumpliendo el tópico retórico de humildad, se presenta como un pobre e ingenuo clérigo, era, en realidad, un miembro del grupo de los scholares clerici, formados en los nacientes Estudios Generales, que ofrecían a los monasterios un servicio cualificado de nuevos saberes y formas nuevas de comunicación literaria 1. El llorado Joel Saugnieux, a quien tanto deben los estudios sobre literatura y espiritualidad, decía bien que «Berceo no es, en absoluto, un teólogo, su pensamiento -añadía- no tiene nada de sistemático y no está libre de incoherencias y contradicciones. Así, es necesario guardarse de atribuir al poeta un sistema teológico que él jamás concibió» 2. Por supuesto; pero convendría precisar, a reglón seguido, que tampoco existía en su época una mariología sistemática que él hubiera podido estudiar.
  Desde comienzos del siglo XI venía configurándose una tradición doctrinal con las aportaciones de Fulberto de Chartres († 1098), Pedro Damián (†  1072) y G. de Limbourg (†  1098). En el siglo XII la enriquecen de modo fornidable San Anselmo (†  1109), el monje cantuariense Eadmer (†  1124) y, sobre todo, San Bernardo (†  1153), cuyo magisterio continúa su discípulo y amigo Arnaldo de Bonneval († 1156). En Castilla, la devoción y el culto marianos habían sido impulsados por la vieja liturgia hispánica, que se resiste largo tiempo a desaparecer suplantada por la liturgia romana que propagaban los cluniacenses. Por más que sea discutible aceptar sus huellas en Berceo 3, no cabe negar el sedimento de ideas divulgadas por el antiguo rito.
   En síntesis, el románico contempla la historia del mundo y la vida de cada hombre dentro de ella como una gran batalla entre Dios y el Demonio, y, proyectándola sobre los esquemas culturales de la época, la traduce a términos feudales de vasallaje 4. Pero, a partir, precisamente, de San Anselmo, se advierte una flexibilización de la doctrina hacia una mayor humanización en la presentación de las figuras de Cristo y de María:

  ...Nuestro juez es nuestro hermano. El Salvador del mundo es nuestro hermano. Nuestro Dios, en fin, se ha convertido en nuestro hermano por medio de María. Pensemos, pues, con qué certeza debemos esperar y con cuánto consuelo temer, si nuestra condenación depende del juicio de un buen hermano y de una piadosa madre 5.

  En su libro De excellentia Virginis Mariae, Eadmer llegaría a decir poco después que «la salvación es concedida más rápidamente cuando nos acordamos del nombre de María que cuando nos acordamos del nombre del Señor Jesús» (Saugnieux, pág. 57).
   Para comprender la línea doctrinal que vertebra la poesía mariana basta, sin embargo, leer a San Bernardo, y, en concreto, su sermón De aquaeductu. Prescindiendo aquí de matices teológicos en controversia, derivados de la dificultad de conciliar la mediación única de Cristo con la de la Virgen, baste señalar que, sobre el esquema de simetría «AVE-EVA», sienta la tesis de que así como por una mujer, Eva, vino la ruina al mundo, por otra -la nueva Eva, a la que el ángel saluda «Ave María», con el mensaje de la Encarnación-, nos llega la salud. Dios ha querido --añade-- que todo cuanto de Él podamos recibir nos llegue a través de María. y es que, según San Bernardo, se ha establecido una escala de gracia: el Padre exalta a su Hijo, y Éste exalta a su Madre. María se convierte de este modo en manantial rebosante del que va goteando la ayuda divina a los hombres. No hay mejor camino para llegar a Dios que ir de María a su Hijo y de Él al Padre. Cierto que Cristo es el mediador pleno, pero su majestad puede retraerse a los pobres pecadores:

  Tenemos necesidad de un mediador para llegar al Cristo mediador y no podemos encontrar otro mejor que María [...]. Es María quien os ha dado este hermano. Pero quizá teméis en él la majestad divina, pues, aunque se haya hecho hombre, continúa, sin embargo, siendo Dios. ¿Queréis tener un abogado cerca de él? Recurrid a María. No hay en ella más que humanidad pura, no solamente porque es pura de toda mancha, sino pura aun en el sentido de que no hay en ella más que la sola naturaleza humana.

   Berceo conocía sin duda esta doctrina que los monjes del Cister difundieron rápidamente por toda la península: no es casual que piense en San Bernardo como coprotagonista de El Duelo y bastantes puntos de la «lntroduccióm» a los Milagros guardan estrecha relación con sus Homilías sobre las excelencias de la Virgen Madre 6. En los últimos años se ha divulgado mucho la teoría formulada por Brian Dutton de que un móvil primordial de los escritos del clérigo riojano fue el hacer propaganda para atraer peregrinos a San Millán. Si la hipótesis puede aplicarse con relativa facilidad al caso de las vidas de santos -Santo Domingo, San Millán, Santa Oria 7, resulta mucho más problemático aceptarla para textos tan universales como el de los Milagros de Nuestra Señora y no digamos ya para los Loores, que, como he explicado en otro lugar y la crítica posterior ha aceptado, es un compendio de la historia de la salvación 8.
   Conviene, más bien, pensar en el movimiento catequético promovido por el IV Concilio de Letrán, que, según documenta Derek W. Lomax 9, supuso un gran impulso de la literatura religiosa en España. Aumenta cada día el interés por el estudio de la religiosidad popular, a cuyas formas se asocia esa catequesis en su doble dimensión de traducción de una creencia y soporte de la misma 10. Precisa E. Delaruelle, con acierto, que el fin último de la catequesis medieval revestía un carácter práctico: no se proponía tanto enseñar como moralizar. Buscaba por ello, sobre todo, la eficacia, despreocupándose de matices doctrinales 11. La historia de las mentalidades nos facilita, de otra parte, informaciones preciosas que nos permiten recomponer el cuadro de la cultura religiosa general.
  Todo se sustenta en la idea de que este mundo es imagen del otro. Alain de Lille lo cifró en versos bien conocidos: «Omnis mundi creatura / tanquam liber et pictura / nobis est et speculum» 12. Por tanto, si en cada criatura hemos de ver reflejada la vida del cielo, esa misma criatura asume la función alegórica de representación de realidades sobrenaturales: todos somos actores del gran drama universal que el románico traduce en el arte. Se comprende bien, desde esta perspectiva, el contrapunto de relato épico y dramatización plástica que presenta la literatura de Berceo. Quien se disponga hoya acceder a ella, debe acomodar su punto de vista al tan diverso de aquella época. En efecto, mientras la mentalidad moderna contempla tierra y cielo como mundos diferenciados, el hombre medieval funde ambos en un proceso de «general divinizacióm» que, como apunta Saugnieux, se convierte en una «humanización genera1» (pág. 13): ángeles y demonios, la Virgen y los santos se tornan vecinos familiares y lo milagroso, lejos de constituir algo extraordinario, se multiplica como habitual.
   Tal vez sorprendan menos a la sensibilidad actual otros caracteres de la religiosidad popular del medievo que han persistido, sin demasiado cambio, largo tiempo. Así, la necesidad de percibir los signos divinos de manera palpable; la dimensión antropocéntrica de la vivencia religiosa, más preocupada de la salvación que de la alabanza divina; o la separación de fe y moral, reducida aquélla a observancias rituales.
   En todo ese contexto, ¿qué papel desempeña la Virgen María en la obra de Berceo? Es hora de denunciar que la concentración de la lectura y del estudio en los Milagros ha producido un desenfoque de apreciación que, como veremos, repercute en la interpretación de esa misma obra. Hace falta, pues, a mi juicio, invertir el orden y contemplar primero el cuadro general que Berceo esboza.

 

MARÍA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

   Acabo de apuntar que los Loores de Nuestra Señora son, en realidad, un gran compendio de la Historia de la salvación. Allí, tras invocar la ayuda de la Virgen para cantar sus glorias, declara el propósito que le guía:

En tu feduça Madre, de ti quiero decir
cómo vino el mundo Dios por ti redemir.

    En mi primera aproximación a esta obra, interpretaba yo estos versos en el sentido de que el poeta se propone «tratar de la historia de la salvación resumida en María, como primera redimida en la que de modo paradigmático se ha cumplido el proceso íntegro» (pág. 144). Gimeno Casalduero entiende, en cambio, que el propósito de la obra es «glorificar a María redentora» y estimularnos a «cooperar con ella en algún modo». No me parece que los dos puntos de vista sean incompatibles, ya que el que yo apuntaba implica a la par la alabanza y el objetivo moralizador. Resumiendo bien una larga tradición patrística, M. Gerli recuerda que «más que en el mismo Jesús, se percibía en la virginidad de su madre la prueba fidedigna del derrocamiento de la ley natural post-edénica» 13. Al servicio de ese planteamiento épico y de actualización dramática que he esbozado, Berceo vertebra todo el poema sobre un doble eje: el del tiempo y el de la respuesta que los hombres dan a la serie de signos y profecías que se suceden en el tiempo.
   Apenas escuchan los demonios la promesa genesíaca de que una mujer aplastaría la cabeza de la serpiente: «de ti.s temieron luego los falsos lesongeros, / mas non fueron del tiempo nin la ora certeros» (c. 4). Si el enemigo teme, el Pueblo de Israel, sometido a las asechanzas del Demonio, vive en inquietud: «El tiempo de tu Fijo todos lo esperavan, / porque tardi venié mucho se aquexavan» (c. 14). Mientras los justos adoptan una actitud positiva, otros se niegan a aceptar los signos: «O gent ciega e sorda, dura de coraçón,/ nin quier creder la letra nin atender raçón!» (c. 15). Al final -«quando.s plegó la ora e el cuento [del tiempo] fue pleno»--, los pastores, representantes simbólicos de los justos del Antiguo Testamento, «da verdat de la cosa estonz la entendieron» ( c. 28).
Por lo que respecta al contenido de la primera serie de profecías y signos -cc. 6 a 12-, Berceo se limita a recoger atribuciones muy divulgadas en la tradición eclesiástica que volveremos a encontrar en la «Introducción» a los Milagros: la vara de Aarón, el vellocino, la puerta cerrada de Ezequiel. Añade a estos núcleos otros tres signos que no aparecen en el resto de su obra: la mata, el rubus ardens del Éxodo 3,2 que aplica tanto a la concepción inmaculada como a la virginidad ( c. 6); la vara de Jessé -«Madre, tú fust la verga, el tu Fijo la flor» (c. 9)-, que simboliza la maternidad virginal; y un tercer signo menos específico -«Tú fust la cambariella que dize el psalmista, / end issió el esposo con la fermosa vista» ( c. 10)-, relacionado, desde luego, con el Salmo 18. La segunda serie profética --cc. 14-18- se inicia con la alusión al «tiempo de tu Fijo» y sobre este eje se insertan otros seis signos, destacando los del profeta Jeremías.
    Pertenece a la tradición eclesiástica la idea del consistorio divino de la salvación que en la copla 19 glosa Berceo, quien, con la mirada siempre puesta en María, sigue muy de cerca la narración evangélica. Esta fidelidad canónica es la que me ha llevado a descartar la autenticidad de autoría de «otros signos [...] assaz de maravella» que aparecen introducidos en la copla 28: el aceite que brota de la roca cuando Cristo nace, la aparición de una nueva estrella y la destrucción del templo. Los tres proceden de la tradición apócrifa y me parecen una interpolación posterior, de donde deriva un desorden de estrofas que he tratado de remediar ciñéndome a la pauta temporal histórica. Porque, al igual que ocurría en el relato de la Historia de la salvación en el Antiguo Testamento, toda esta parte se estructura sobre el doble eje del tiempo y del signo y de la respuesta que suscita. A cada paso, en efecto, jalonan la narración las referencias temporales -«siete días passados», «al quarenteno día...»-- y, en cuanto a los signos, no son únicamente los pastores quienes se mueven por ellos; también María actúa en cumplimiento de las profecías.
   A Ella mira de nuevo Berceo en la narración de la infancia de Jesús, hasta el punto de que, para no restarle protagonismo, la convierte en receptora del anuncio del ángel para retornar de Egipto y le otorga la iniciativa del gobierno familiar: «luego. t fizo el ángel de la muert sabidor; / tornesti de Egipto do eras morador, / Joseph te ministrava com leal servidor» ( c. 40).
   Se recobra, de inmediato, la fidelidad al evangelio en la copla 41 que traduce, casi al pie de la letra, a Lucas 2,51: «En todas las faciendas, Madre, mientes paravas, / de dichos nin de fechos nada non oblidavas.» y hay algo que revela bien a las claras la opción canónica del poeta: ni una sola de las mil leyendas apócrifas de la infancia de Jesús es aquí incorporada.
   Las diez estrofas que resumen la vida pública de Cristo, desde el pórtico del bautismo y la tentación en el desierto, coplas 48-53, ofrecen poco espacio al comentario. Berceo no pierde de vista el objetivo que condiciona y articula la estructura del poema. No asistimos a una exposición de la vida de Cristo: sólo seis estrofas se dedican por ello al dilatado período de su acción. El poeta fija su atención en aquello que se relaciona de manera directa con el jalonamiento de la Historia de salvación y para que el lector no se desoriente, al final del período hace emerger la figura de María en función articuladora: «das sus grandes mercedes, ¿qui las podrié contar? / Madre, serié follía en sólo lo asmar».
   En la época en que Berceo escribe se acentúa la devoción a la humanidad de Cristo, concentrada en el doble espacio de su Nacimiento y su Pasión. Al acercarse a ésta, redobla Berceo el sentimiento: «Pavor me va prendiendo d'esti logar passar, / ca las fallas del omne serán a porfaçar» (c. 53). Su relato discurre, sin embargo, por los mismos cauces evangélicos.

  Quisiera reclamar la atención sobre los dos primeros versos de la copla 71: «Entre todas las cuitas a ti non oblidó, / el dicho de las bodas y te lo recordó.» ¿A qué dicho se refiere? Según Brian Dutton, al que recoge el evangelista San Juan 2,4: «Nondum venit hora mea.» La verdad es que la concreta expresión de Berceo no puede aludir a esa frase que Cristo no repite en la cruz sino al apelativo, mulier, que en la narración de las bodas le precede: «mujer, todavía no ha llegado mi hora». y , con todo, debo añadir que la frase citada por Dutton gravita sobre la estrofa de los Loores de manera implícita pero decisiva. Conviene recordar que Cristo la profiere en las bodas cuando María le pide una intervención que saque de apuro a los novios aldeanos, a quienes no alcanza el vino previsto. En ese contexto, la frase de Jesús aclara que no ha llegado aún el tiempo de la actuación pública del Mesías con signos aparentes. En distintas ocasiones volverá después Jesús a hablar de «su hora»; así en Juan 5,25 y 28; 12,23; 17,1. En ese momento decisivo de la cruz, cuando, según exégesis patrística común, Cristo (ecomienda a María la maternidad espiritual de los hombres, simbolizados en San Juan, «el dicho de las bodas y lo recordo»: mulier, ecce filius tuus». Si en Caná de Galilea la había excluido de la actuación pública con un apelativo de connotación displicente -nótese que María no aparece a lo largo de toda la vida pública-, ahora le encomienda un protagonismo activo.
   Despreciando los apócrifos, Berceo fundamenta la afirmación de la cooperación corredentora de María en el cumplimiento de la profecía que le había hecho el anciano Simeón, «una espada atravesará tu alma»: «Madre, la su dolor a ti mal quebrantava, / el gladio del tu Fijo la tu alma passava; / lo que disso el viejo por verdat se provava, / tal madre por tal fijo, ¿qué mira si.s quexava?» (c. 70). y todavía subrayará que la Virgen asistía a la escena con el «cuer quebrantado» (c. 75). El poeta no pierde, sin embargo, de vista la estructura general de la obra; por eso, aun concediéndole importancia, muestra una contención, que desaparecerá, como luego veremos, en El Duelo que fizo la Virgen el día de la Passión de su Fijo Jesuchristo.

  Paso aquí por alto la larga oración narrativa -cc. 79 a 98- que Berceo pronuncia ante la cruz y que le sirve, al tiempo, para intercalar algunos núcleos catequéticos. El hilo narrativo se anuda de nuevo en la figura de María en la estrofa 100, que alude a la sepultura. Como es lógico, la Resurrección ocupa un lugar preeminente. y hay que destacar el gran tino del poeta en este punto, porque, tras sintetizar el significado salvífico del hecho en una lexía de directa resonancia bíblica, «visitó a sus amigos» -«porque Dios visitó a su pueblo», dicen las gentes al contemplar la resurrección del hijo de la viuda de Naim (Lucas 7,16)-, lo conecta con María en su función simbólica. Evita para ello el recurso, fácil pero apócrifo, de una aparición de Cristo a su madre, muy difundida en su tiempo aunque ajeno a la línea de objetividad escriturística adoptada.
   Proclama tan sólo que «dos soles, Deo gratias, nascieron aquel día» y exalta la figura de la mujer glosando el paralelismo Eva-María sobre el que, como acabamos de ver, imposta San Bernardo la doctrina de la corredención:

Si por mugier soviemos e por fuste perdidos,
por mugier e por fuste somos ya redimidos;
por essos mismos grados que fuemos confondidos,
somos en los solares antigos revestidos.

Madre, el tu linage mucho es enalçado,
si Eva falta fiço, tú lo as adobado;
bien paresce que Christo fue nuestro advocado,
por ti es tu linage, Señora, desreptado (cc, 110 y sigs,),

  Volverá a insistir en la idea de manera expresa en la copla 118:

Quand Él resuscitó todos resuscitamos,
issiemos de presón, enguedat recobramos;
a la Virgo María todos gracias rendamos,
por qui los peccadores tan grant merced ganamos

La Ascensión de Cristo es contemplada en los Loores como cumplimiento definitivo de la salvación en la naturaleza humana -«grant merced nos acrovo e muy grand dignidat, / siede nuestra natura cabo la magestad» (c. 134)- y el poeta redondea el argumento enderezándolo a María:«Sennora benedicta, en buen punto fust nada, / que paristi tal cosa que es tan exaltada.» Sirven, además, estos versos de enlace con la imagen de la copla 138 en que, ampliando la base histórica de la narración que se encuentra en los Hechos de los Apóstoles 1,14, vemos al grupo regresando del monte de la Ascensión en compañía de María: «La companna de Christo, triste e desarrada, / fiço contigo, Madre, a la cibdat tornada.» Con ella esperan también -«a ti estavan todos, Sennora, acostados» (c. 154)-la llegada del Espíritu Santo en Pentecostés.
  En ese punto, sin perder de vista a María, Berceo emplaza a sus oyentes ante la visión del Juicio final:

Allí verremos todos en complida edat,
allí verrá tu Fijo con la su magestad,
allí verrá la Cruz e la umanitat,
allí.s partrá por siempre mentira de verdat (c. 170).

   Es el momento de recapitulación de las respuestas de cada hombre a los signos que a lo largo de la Historia de la salvación se le han ido ofreciendo. Literariamente hablando, estamos muy lejos de la plasticidad de las estrofas de Los signos que aparecerán antes del juicio. Berceo se mueve en una línea más objetiva de catequesis moralizadora.
   En ese momento de la rendición de cuentas, nuestra esperanza ( c. 196) está en Dios, pero la feduza ( c. 196) se pone en María. Desarrolla al propósito Berceo títulos y ejemplos que avalan tal actitud:

Por ende eres dicha estrella de la mar,
porque en tal periglo nos aves a uviar,
por el tu guionage avemos a rivar
e de aquellas ondas tan fuertes escapar ( c. 197).

  Es una versión casi literal de San Bernardo. Menos tipificados, sin embargo, aparecen los títulos de carrera por donde vino la primera salvación, obrera en la segunda venida de Cristo para evitar «da mortal murera» ( c. 198) y los de la copla 199: «fuente de piadat», «reliquiario pleno de sanctidad»... Pensemos que sólo la sección VII, «Encomiástica», del «Index Marianus» de la Patrología Latina de Migne registra más de ochocientos cincuenta títulos aplicados por los Santos Padres a la Virgen. A los milagros espigados -el de Teófilo, el de Santa María Egipciaca o el de San Ildefonso-- he de referirme más adelante. Aprovechando el tópico de la lectura cotidiana del martirologio, Berceo dirá que «D'estos tales ensiemplos e d'otros más granados / cient mil e otros tantos serién diezmos echados» ( c. 203).
    Las estructuras tradicionales del género de loores se prestan mucho a la reiteración conceptual. La percibimos en la alabanza del nombre de María -«savor faz en orejas, dulçor en corazóm» ( c. 207)- o en la comparación con las flores, en las que Dutton descubre «un fuerte dejillo trovadoresco»: «Ante la tu veldat non han precio las flores, / ca tal fue el maestro que echó las colores» ( c. 205).
    La letanía de alabanzas cede de pronto el paso a un inicio apologético de la virginidad de María, que el poeta plantea de cara a la negación judía ( c. 208). Allí aparece por primera vez en la lengua castellana el ejemplo del sol que atraviesa la vidriera sin romperla ni mancharla: «En el vidrio podría asmar esta razón, / com la pasa del rayo del sol sin lesión» (c. 209).
   El rosario de alabanzas se alarga, engarzando textos 1itúrgicos y comunes del fondo cultural eclesiástico. Pero recobremos perspectiva: esta última serie enlaza con la del juicio final haciéndonos ver que en el trance supremo, o con referencia a él, María es nuestra concreta esperanza. Todas las deprecaciones se proyectan hacia ese objetivo. Ya, en fin, en la copla 232 le solicita expresamente a la Virgen: «seï contra tu Fijo por élli [el poeta] rogador». Subrayo el término contra porque especifica la función de abogada ante Cristo-Juez. La primera redimida se convierte así, en el trance final de la particular historia de salvación, en redentora.

 

UN MOMENTO CULMINANTE EN LA HISTORIA

   Si, por fidelidad al planteamiento de perspectiva general de la Historia de la salvación, Berceo no se detiene en los Loores a contemplar en detalle la base del título y del ejercicio de la corredención mariana, a ello consagra El duelo que fizo la Virgen María el día de la Passión de su Fijo Jesuchristo. Como es bien sabido, la «compassio Mariae» constituyó un género muy difundido a todo lo largo de la Edad Media. Pero interpretándolo siempre en clave de pieza destinada a excitar el fervor y hasta las lágrimas, se deja en penumbra esa otra función de soporte doctrinal a la que aludo: mediante su dolor, María padece con Cristo y colabora así en la tarea redentora.
   No conocemos con precisión el original latino que pudo servir de base a esta nueva obra del clérigo riojano. Es muy posible que su romanceamiento haya operado sobre diversos materiales. En cualquier caso, desde las estrofas introductorias revela Berceo una preocupación positiva por subrayar la relación entre el dolor sufrido y la salvación a la que sirve: «En el nomne precioso de la santa reína / de qui nasció al mundo salud e melecina...» (c. 1). Se trata de demostrar, según la antífona litúrgica «O vos omnes» 14, que el dolor de María es distinto al que pueda sufrir cualquier madre al ver morir a su hijo: «Nin viejo nin mancebo nin mugier maridada / non sufrió tal lacerio nin murió tan lançdada, / ca yo sovi biscocha e sovi bisassada; / la pena de María nunqua serié asmada» (c. 14).
    Paso a paso a partir de la Última Cena va siguiendo y participando María en los sufrimientos de su Hijo: se desmaya al ver cómo los judíos prenden a Cristo (c. 17) y, apenas recobra el sentido (c. 18), corre tras la jauría de lobos «reptándolos afirmes porqe a mí desavam); ella quiere seguir su misma suerte, porque, añade, «yo sabía el pleito, quí fo o dón viniera, / ca de la leche misma mía lo apaciera» (c. 22). La clara conciencia de que lo que allí se estaba ventilado era exactamente el pleito de la Redención establecido entre Dios y el Diablo, la lleva a pedir la muerte -«yo a todo mi grado non qería bebir» (c. 26)-: «Sufrié el Sennor bueno el martirio de grado, / ca lo avié por esso el Padre enviado» (c. 27).
     Apenas avanza María en el relato detallado del martirio, se interrumpe y especifica:

Conviene qe fablemos en la nuestra privanza
del pleito de mi duelo, de la mi malandanza,
cómo sufrí martirio sin gladio e sin lanza,
si Dios nos ayudara, fer una remembranza (c. 44).

   En este último verso solicita María la ayuda divina como quien, en la liturgia, se dispone a pregonar un evangelio: justo, el de su función de corredención. Se categoriza ésta a partir de la copla 81. Cristo recuerda a su madre el pecado de Adán y cómo en divino consistorio se había acordado el modo de rescatar a la humanidad condenada:

Otra guisa non puede esti mal guarecer, yynin por otro escanto nin por otro saber, yyfuera por esti vaso qe debemos beber ,
yo e tú, madre mía, no,l podemos verter.

Yo e tú, madre mía, lo devemos gostar,
yo sufriendo las penas e tú el grant pesar ;
deven todas las gentes por ende te loar
laçdrar tú e tu Fijo por las almas salvar (cc. 91-92).

   Por esa razón pide Cristo a su Madre que modere el llanto. Eso no impedirá que en el instante mismo de la muerte ella se desmaye de nuevo y que después sus lágrimas se precipiten en torrentera. Porque uno y otra copaceden el día de la Resurrección: «Dos soles, Deo gratias, nascieron es si día» ( c. 196). Y, por lo mismo, en la letanía de alabanzas que cierra el Duelo, San Bernardo le dice a la Virgen: «tú seas bienvenida, tú seas bien trobada, / qe sofristi tal pena e fuisti tan laçdrada» ( c. 207).

 

EL EVANGELIO MARIANO DE LOS «MILAGROS»

   El objetivo que se propone Berceo en su libro de Los Milagros de Nuestra Señora no es otro que anunciar la buena nueva de María, «un buen aveniment» (c. 1.3), sobre la base de su función en la Historia de la salvación. Al hablar de los Loores he anticipado que los signos veterotestamentarios de prefiguración mariana que allí se enuncian, retornan en la «Introduccióm» berceana a los Milagros. El estudio de M. Gerli sobre la tipología bíblica y su aplicación a ella me parece una aportación decisiva para la comprensión de la estructura unitaria del libro 15 y viene a confirmar, a la vez, la integración de éste en una visión mariológica conjunta.
   El «buen aveniment» es la Redención de la Humanidad de la esclavitud del Diablo y del pecado a través de Cristo que triunfa sobre él desde el momento mismo de su Encarnación virginal en María. No es accidental que Berceo se presente como romero (c, 2.2), ya que de este modo está introduciendo desde el primer momento la significación alegórica de su función de narrador; soy -viene a decir- un homo viator que hablo a los compañeros de peregrinación: «Todos quantos vevimos, qe en piedes andamos, / siquiere en presón o en lecho yagamos, / todos somos romeos qe de camino andamos; I San Peidro lo diz esto, por él vos lo provamos» ( c. 17). Lo que comienza siendo un locus amoenus en que el romero descansa, se revela muy pronto como el Paraíso: «Semeja esti prado egual de Paraíso / en qi Dios tan grand gracia, tan grant bendición miso» (c. 14.1 y 2). Las fuentes del prado (c. 3), que después (c. 21) se especifica que son cuatro, evocan los cuatro ríos del Paraíso y el «grand abondo de buenas arboledas» que producen frutos sanos, no «podridas ni azedas» (c. 4) traduce la abundancia anterior al pecado original: «El fructo de los árboles era dulz e sabrido, / si don Adam oviesse de tal fructo comido, / de tan mala manera non serié decibido; / nin tomarién tal daño Eva nin so marido» (c. 15).
     Se prefigura ya ahí la nueva Eva que remediará los males causados por el pecado de los primeros padres y, en virtud de ello, contempla Berceo a María como fuente y contraste de la Revelación: «ca los evangelistas quatro qe los dictavan / quando los escrivién con Ella se fablavam» (c. 21.3 y 4); «pareze qe el riego todo d'Ella manava / quando a menos d'Ella nada non se guïava» (c. 22.3 y 4). Imagen apócrifa aparte, me pregunto si al fondo de esta segunda afirmación no se encuentra la identificación de María con la Iglesia. Por oposición a Eva que causa nuestra ruina comiendo del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gén. 3, 2-6), María, nueva Eva, entronca con el árbol de la vida, cuyo camino, tras la expulsión de los primeros padres, guardaban querubines con espadas de fuego (Gén. 3,24). Ahora los romeros podemos acercarnos a ese árbol multiplicado, figuradamente, en otros muchos árboles que son «1os santos miraclos que faz la Gloriosa» (c. 25). De inmediato Berceo relaciona los milagros que va a referir con la serie de signos que en el Antiguo Testamento prefiguran la acción de la Virgen en la historia (cc. 32-41), tal como hemos visto en los Loores. y entronca, a la par, su propia versión de ellos en la tradición de laudes marianas que los Profetas, primero, y los Santos Padres, más tarde, fueron desgranando. Relaciona, en fin, su concreto modo de pregonarlos con el canto de la buena nueva.
  Desde este propósito básico de categorización del mensaje se comprende bien el esfuerzo del poeta por articular en un discurso trabado varios milagros dispersos y procedentes de una fuente común 16. El exordio como de sermón -«quiero en estos árbores un ratiello sobir» (c. 45.1)- presta una pauta figurativa de unión: «ca éstos son los árbores do devemos folgar / en cuya sombra suelen las aves organa», leeremos más adelante (c. 141.3 y 4). Del mismo modo, el topos de abundancia -«non serién los millésimos por mil omnes contados» (c. 100.3)-, presente ya en los Loores ( c. 203.1) y ligado al «grand abondo de buenas arboledas, / mil granos e figueras, peros e manzaneda» ( c 4.1 y 2) 17, retornará en 235.2 y 3 y en 412.1; la imagen de María como depósito inagotable de gracia, que aparece ya en la «Introduccióm» -«entramos en grand pozo fondón no.1 trovaremos» (c. 42.2)- reaparece en 583.4 -«ca como pozo fondo tal es Sancta María»--, en 584.1 -«Tal es Sancta María como el cabdal río»-- y en 703.3 y 4: «fuent perenal es Ella de qui mana la mar, / que en sazón ninguna non cessa de manar». Un último vector de construcción unitaria del discurso se descubre en las referencias temporales que lo jalonan: «Amigos, si quisiéssedes un pocco esperar, / aún otro miraclo vos querría contar» (c. 75.1 y 2); «Sennores, si quisiéssedes, mientre dura el día, / d'estos tales miraclos aún más vos dizría» (c. 583.1 y 2).

  Se resume el mensaje central de ese «evangelio mariano» en tres puntos: el triunfo glorioso de la Virgen María sobre e1 Diablo, hacedor del mal; su omnipotencia suplicante; la idelidad con que, en régimen de vasallaje, la ejerce. Resulta bien significativo el que entre los variados títulos con que Berceo designa a María destaque el de «la Gloriosa», ochenta y cuatro veces repetido, al que sigue «Sancta María» con cuarenta y cuatro citas. En la misma línea, se exalta en muchos modos la condición de Madre de Cristo -«Madre del buen Criado», «Madre del Rey de Magestad», «Madre gloriosa», «Madre de Christo», «Madre del Criador», «Madre de Dios Nuestro Señor», «Madre del Rey celestial», «la Gloriosa Madre del Nuestro Dios», «Madre del Rey de Gloria»-- a los que se añaden «gran Madre caudal», «Madre plena de gracia», «Madre sin dición». Por último, hay otra serie que exalta la realeza de María: «Reína poderosa», «Reína general», «Santa Reína», «de los cielos Reína», «Virgo real», «Reína preciosa», «Reína de gloria», «Reína coronada».
  Guarda todo este conjunto relación con la imagen plástica de una Virgen románica, sedente en el trono, con el Hijo en sus brazos, llena de majestad. Así era, sin duda, la del monasterio de San Miguel de la Tumba, milagro XIV:

Estava la imagen en su trono posada,
so Fijo en sos brazos -cosa es costumnada-
los reïs redor Ella, sedié bien compannada,
como rica Reína de Dios santificada.

Tenié rica corona como rica Reína,
de suso rica impla en logar de cortina;
era bien entallada de lavor mucho fina:
valié más essi pueblo qe la avié vezina ( cc. 319-320).

  Si tenemos en cuenta que la fuente latina se limita a decir que la imagen tenía «super caput suum in modum mitre candidum velamen», debemos concluir que Berceo describe una talla concreta 18. En el milagro XVI aparece otra imagen sedente: «La duenna qe estava enna siella orada / con su fijo en brazos sobre'l altar posada» (c. 369.2 y 3). No especifica Berceo si la imagen del XXIV es sedente; vemos, en cambio, que su corona y velo son independientes de la talla y ricos: «Tenié en la cabeza corona muy onrrada, /de suso una impla blanca e muy delgada, /a diestro e siniestro la tenié bien colgada; / asmaron de tollérgela, mas non ganaron nada» (c. 176).
   Apenas si se concreta en títulos expresos la condición mariana de «Madre de los hombres» aludida en «Madre de pïadat» (c. 98.2) y en ese «Reína de los Cielos, Madre del pan de trigo» ( c. 659.1 ) que tanto entusiasmaba a Jorge Guillén 19. A lo largo de los relatos se enfatiza, sin embargo, esa función que halla su correlato en otras descripciones de imágenes de María en las que Chaves y Labarta ven reflejada la transición del regio hieratismo de la talla románica a la fexibilización humanizada del gótico. Acaso no sea muy significativa la mención inicial del milagro XXIII -«mostróli la imagen, la de Sancta María / con su Fijo en brazos, la su dulz compannía» (c. 649.2 y 3)- pero sí lo es la que poco más adelante ofrece: «Paráronse delante al Ninno co. ronado / el qe tenié la Madre dulzement abrazado» (c. 692.1 y 2). No sé si las alusiones de las coplas 75.4 -«de cuya lege quiso con su bocca mamar»-- y 109.1 y 2 -«...Yo só Sancta María, / madre de Jesu Christo qe mamó leche mía»- pueden ser referidas visualmente a las tallas góticas de la «Vitgen de la leche»; no hay indicio positivo que avale la hipótesis y a explicarlas bastan los muy divulgados textos litúrgicos del tipo del «beata ubera lactaverunt Christum Dominum».
   Pienso que el conjunto de títulos marianos y de referencias iconográficas traducen la relación de la mariología con la tendencia doctrinal humanizadora que se inicia, como he dicho, con San Anselmo, se afirma en San Bernardo y va a culminar, ya en pleno gótico, con Santo Tomás y San Buenaventura 20. He indicado más arriba que el objetivo primordial de Berceo no era tanto teológico como de catequesis moral, y acabo de precisar que María ejerce su omnipotencia suplicante en régimen de vasallaje. Más de cuarenta veces se alude en los Milagros a la plenitud de gracia 21. El poeta se esfuerza, según eso, en convencer a sus lectores/oyentes de que acepten el pacto de servicio a la Señora porque en él, a cambio de muy poco, conseguirán beneficios de alma y, notémoslo, también de cuerpo: «Amigos, atal Madre aguardarla devemos, / si a Ella sirviéremos, nuestra pro buscaremos; / onrraremos los cuerpos, las almas salvaremos, / por pocco de servicio grand gualardón prendremos» (c. 74); «Todo omne del mundo fará grand cortesía / qi fiziere servicio a la Virgo María; / mientre qe fuere vivo, verá plazentería, / e salvará el alma al postrimero día» (c. 115).
  Los servicios requeridos de los vasallos de María son muy elementales y gravitan hacia la devoción piadosa. Veamos: San I1defonso quería mucho a la Virgen y se ingeniaba para servirla ( c. 50); escribió un tratado sobre ello ( c. 51) e instituyó la fiesta de la Anunciación en diciembre (cc. 52- 56). El sacristán fornicario se inclinaba siempre al pasar por delante de la estatua de la Señora (c. 76.3 y 4) y de rodillas le rezaba el Ave María (c. 77.2). Lo mismo hacía el clérigo vicioso: saludaba al entrar en la iglesia y pronunciaba su nombre antes de emprender cualquier acción (cc. 102 y 103). Poco más añadía -la recitación de los cinco gozos ( cc. 118-119), muy difundida en la Edad Media, en latín y en romance 22- el clérigo enfermo del milagro cuarto. Bastante más aportaba, desde luego, el pobre caritativo que, al nombre de María, repartía con los otros mendicantes las limosnas recibidas (c. 133). No puede menos de sorprendernos la exaltada devoción del ladrón devoto que, incluso cuando iba a ejercer sus malas artes, se inclinaba y recitaba el Ave María (cc. 144-145). El monje del milagro XII y el canónigo de Pisa del XV reciben recompensa porque habían sido siempre asiduos al rezo de las Horas del Oficio Parvo (cc. 284 y sigs.; 331). Jerónimo, el nuevo obispo de Pavía, cuenta como mérito el cotidiano servicio litúrgico a María (c. 306) y el monasterio de San Miguel de la Tumba se salva del fuego porque tiene un «altar de la Gloriosa rico e muy onrrado, / en él rica imagen de precio muy granado» (c. 318.3 y 4). En fin, la pobre abadesa que se quedó embarazada, se libró del bochorno gracias a los cuidados que prodigaba a una imagen de la Virgen que tenía en su oratorio (c. 515.1-4).
    He aquí, por otra parte, el detalle de los pecados que, de no mediar Santa María, hubieran valido la perdición: al clérigo del I, la soberbia; la fornicación al monje del II y al del VII, que, además, era disipado; disipado y bastante deslenguado era también el otro monje del milagro XII. Dominaba la avaricia al noble del X y al labrador del XI, mientras que la codicia de lo ajeno unía al ladrón del milagro VI y al lego y al clérigo del XXIV. Al clérigo del XX le gustaba en exceso el vino y, en fin, lo de la abadesa del XXI parece haber sido un desliz ocasional. Para la mayor parte de ellos reserva Berceo el calificativo de «loco»; «disso palabras locas el torpe pecador» (c. 68.3); «fue luego enfogado por la su grand locura» (c. 73.4) y así, en 79.1, 81.3, 101.1-3, 161.1, 183.2, 193.1, 463.3, 723.1 y 735.4. En varios casos explica que tal desviación del orden es instigada por el Diablo, «el enemigo malo de Belzebud vicario» (c. 78.1); también en 187.1, 706.4 y 769.2.
   De acuerdo con el pacto, la Reina Gloriosa ha de defender a sus vasallos y, dado que lo que se trata de mostrar es su omnipotencia suplicante, no puede extrañarnos que la acción de lo milagroso llegue a lo increíble: «Non aya nadi dubda entre su corazón / nin diga esta cosa podrié seer o non; / ponga enna Gloriosa bien su entención, / entendrá qe non viene esto contra razón»  (c. 180); el motivo es que «no.1 serié denegada ninguna petición, / no li diçrié tal Fijo a tal Madre de nom» (c. 181). Bien saben esto otros tantos intercesores: en el milagro VII vemos cómo San Pedro, compadecido del monje lozano, se dirige a Cristo que, justo juez, se limita a recordarle la ley; apela seguidamente a las Virtudes celestiales, sin éxito; es, entonces, cuando recurre a María, que se hace acompañar hasta el trono del Altísimo de las otras vírgenes. El remedio en este caso para no quebrantar la ley fue conceder al monje un plazo de vida supletorio para que pudiera hacer penitencia.
   En consonancia con esa norma básica reguladora de tipo feudal, la Virgen aparece tan tiernamente bondadosa con sus fieles como dura y sañosa con los que no le profesan devoción. En el relato del milagro de San Ildefonso le pesan sobre manera las «palabras locas» del nuevo arzobispo (c. 68.4), que motivan también la ira del Creador (c. 70.3); y aclara Berceo: «La Virgen gloriosa, estrella de la mar, / sabe a sus amigos gualardón bueno dar; / bien sabe a los buenos el bien guarlardonar, / a los que la dessierven sábelos mal curar» (c. 73). Al obispo que se muestra despótico con el clérigo ignorante -sólo un poco más ignorante, de hecho, que la generalidad de los de entonces- le dice «fuertes dichos, un brabiello sermón», le amenaza de muerte y aún añade «¡desend verás qé vale la sanna de María! (c. 231). No menos sañosa se muestra con el novio del milagro XV: «Don fol malastrugado, torpe e enloquido...» {c. 340).
   Resume Berceo de manera bien gráfica la actitud de María en una de las estrofas del milagro XVI, del niño judío: «Tal es Sancta María qe es de gracia plena, / por servicio da gloria, por deservicio pena; / a los bonos da trigo, a los malos avena, /los unos van en gloria, los otros en cadena» (c. 374) 23. Llena de rabia, a los profanadores de la iglesia -milagro XVII- hace que Dios los castigue con el fuego (c. 385) hasta que ellos, rendidos, le imploran: «Madre, dante buen precio qe eres pïadosa, / siempre pïadat traes, maguer eres sannosa» ( c. 391.1 y 2). Concluye Berceo: «Tal es Sancta María qual entender podedes: / a los qe en mal andan échalis malas redes» ( c. 411.1 y 2). Esta misma actitud es motivo de alabanza: «Tú, Madre gloriosa, siempre seas laudada, / qe saves a los malos dar mala sorrostrada; / sabes onrrar los buenos como bien ensennada; / Madre de gracia plena por ent eres clamada» (c. 744).
   Mediremos mejor el alcance de la intensidad dramática infundida en sus versos por Berceo si los comparamos con el texto de la fuente latina. Valga sólo un ejemplo y sea del milagro IX, del clérigo simple de clerecía. Se encuentra allí la amenaza de muerte que la Virgen pronuncia «severa voce», pero falta ese tremendo «¡desend verás qé vale la sanna de María!» (c. 231). En contraposición, nuestro poeta estira hasta los límites de la exageración la benevolencia de María con sus fieles vasallos. Así, en el milagro XX del monje borrachÍn, la fuente latina pone en labios de María esta encomienda de confesión: «Mañana busca a fulano de tal que ya sabes que es mi servidor y socio veracísimo, confiésate con él y cumple lo que te mande.» Pues bien, romancea Berceo: «conffiéssate con elli e serás bien comigo, ca es mucho buen omne e dart.a buen castigo» (c. 484. y 4), esto es, una penitencia benigna.
     He hablado más arriba del triple entronque que Berceo realiza con su escritura: los milagros, en la serie de signo prefiguradores véterotestamentarios; su alabanza mariana en las letanías de laudes de Profetas y Santos Padres; po último, su modo de pregonar los milagros, en el rito de anuncio de la buena nueva. Todo ello, en el marco de una catequesis popular. Cuando los legados de Juan el Bautista preguntan a Cristo si Él es el anunciado por los Profetas responde: «Volved y contadle a Juan lo que habéis visto y oído; ciegos que ven, cojos que andan, leprosos que se curan...» (Mateo 11,5): los milagros como prueba. Es la línea argumental que Berceo adopta con un doble fin catequético: fomentar el vasallaje mariano y cantar y promover las alabanzas de María.
    Explicando ya aquél, paremos mientes en el sentido de las laudes marianas de los Milagros. En su base está la idea central de las maravillas que Dios ha obrado en María como síntesis anticipada de la Historia de la salvación y de las que de continuo a través de Ella obra. El mero relato constituye una proclamación a modo de evangelio. De ahí su carácter festivo, de elemento de fiesta quiero decir, común a la hagiografia medieval y que proyecta el discurso hacia un ámbito en el que las concesiones a la fantasía y a la hipérbole no detonan: «a diferencia -escribe De Certau- de los textos que hay que creer o practicar, los hagiográficos oscilan entre lo creíble y lo increíble» 24.
   Es muy probable que de los cuarenta y nueve milagros que contiene la fuente latina Berceo haya escogido veinticuatro, a los que añade otro de fuente desconocida, por fidelidad al principio del simbolismo numérico, tan cultivado en la composición medieval. Más dificil resulta, desde luego, precisar la interrelación de los distintos milagros. Algunos no responden a otra intención que la de complacer a los oyentes. Véanse, por ejemplo, el II (c. 100), el IV (c. 131) y, sobre todo, el XXIII, «La deuda pagada», que nace precisamente ligado a la celebración de un milagro ocurrido en Constantinopla:

Siempre en essi día qe cuntió esta cosa,
qe fabló la imagen, la su vertud preciosa,
fazién muy alta festa con quirios e con prosa,
con grandes alegrías a Dios e la Gloriosa.

......................................................................

  Pasó por allí un día de esos un rico arcediano extranjero que, admirado de la fiesta, preguntó qué conmemoraba:

díssoli un latino la raíz profondada
e sopiesse qe ésta era verdat provada.

  Plógo.l al arcidiano, tóvolo por grand cosa,
disso: «Laudetur Deus e la Virgo gloriosa.»
Metiólo en escripto la su mano cabosa;
déli Dios paraíso re folganza sabrosa (cc. 697-702).

  Cuando Berceo lo toma para romancearlo, da esta razón inicial:

Amigos, si quisiéssedes, un poco atender,
un precioso miraclo vos querría leer;
quando fuere leído, avedes grand placer,
preciarlo edes más qe mediano comer (c. 625).

Persiguen otros relatos directamente la alabanza: «Madre tan piadosa, de tal benignidad, / qe en buenos e malos face pïadat, / devemos bendezirla de toda voluntad: / los que la bendissieron ganaron grand rictad» (c. 158); véase también la copla 316. Todos, en última instancia, construyen un discurso de exaltación de su omnipotencia y de la fidelidad de sus vasallos.
  Debo anotar, sin embargo, que el discurso general del libro, aprovechando el final del milagro de Teófilo pero en una adición particular de Berceo al texto de la fuente latina, se cierra con una llamada insistente a la confesión. El marco intencional de los Milagros sería, pues, el de un sermón, estructurado, con los apoyos señalados, en una unidad de tiempo y que se cierra con una exhortación conclusiva. Me apresuro a aclarar que hablo de un marco intencional, que supone concebir el conjunto de milagros como cuerpo un sermón, no desarrollado en la práctica. Esa exhortación enlaza el evangelio mariano con el propósito moralizador:

Amigos, si quisiéssedes vuestras almas salvar,
si vós el mi consejo quisiéredes tomar,
fazed confessión vera, non qerades tardar,
e prendet penitencia, pensarla de guardar.

Quiéralo Jesu Christo e la Virgo gloriosa,
sin la qual no se faze ninguna buena cosa,
qe assí mantengamos esta vida lazrosa,
qe ganemos la otra, durable e lumnosa (cc. 908-909).

   Se justifica de ese modo plenamente el calificativo que  Berceo se atribuye, ser un intérprete: «Madre, del tu Gonzalvo seï remenbrador, / que de los tos miraclos fue enterpretador» (c. 911.1 y 2).

 

UN DISCURSO MARIOLÓGICO EN TRES TIEMPOS

    En su estudio de «la economía de la salvación en los Milagros de Nuestra Señora» 25 aun permitiendo que Berceo no era en absoluto un teólogo, se mostraba Joel Saugniel muy crítico con el sustrato doctrinal mariológico del clérigo poeta, Denunciaba, en general, incoherencias y contradicciones en una teoría donde «la gracia no juega papel alguno» y «la teología de la gracia está reemplazada por lo que se podría llamar una teología de la justicia distributiva»; el poeta -añadía- «no puede imaginár que se pueda tener un amor desinteresado a Dios o a la Virgem»; «se buscaría en vano en Berceo una expresión de puro amor», Ademá, «cegado por el amor que tiene a la Virgen y por el deseo de celebrar su grandeza y su misericordia, toma por su cuenta espontáneamente un cliché hagiográfico cuya significación teológica es bastante dudosa...».
   Años más tarde, el propio Saugnieux cuestionaba este planteamiento: «¿No sería que es aberrante querer aplicar ese criterio a una obra como los Milagros?»  Sin negar las desviaciones doctrinales, busca entonces su explicación en la voluntad del clérigo de salir al encuentro de la cultura popular religiosa 26. Es la vía que me parece obligada para no desembocar en flagrantes extrapolaciones. Porque es claro que a una mentalidad teológica culta, hoy como ayer, la visión teológica que subyace en las obras de Gonzalo de Berceo ha de resultarle pobre. No debe perderse, sin embargo, de vista que en todos los tiempos la pastoral de la Iglesia ha sido favorable a las formas simplificadas de adoctrinamiento del pueblo y se ha mostrado siempre condescendiente con las formas populares de expresión de la religiosidad, tantas veces mezcladas con ganga impura de ritualismos rayanos en la superstición. Baste un ejemplo. Hemos visto que el mérito de vasallaje de algunos de los recompensados con el favor de María se reducía a inclinarse al pasar delante de una imagen de la Virgen y saludarla. Pero he aquí que un difundido catecismo medieval recomendaba literalmente: «Quando pasares delante de la imagen de santa María non se te olvide el Ave María, que aquel que en este mundo la saludase con el Ave María, en el otro mundo será salvado» 27 . Más allá aún de esto, y por lo que atañe a la teología de la gracia, conviene recordar que, proponiendo como ideal la vivencia simultánea de la contrición y la atrición -«timorem pariter et amorem fac nos haber perpetuum», rezaba la Liturgia en una de sus colectas-, la Iglesia considera suficiente el dolor de atrición, unido al propósito de enmienda y a la esperanza del perdón, para recibir la gracia de Dios.
  Por esa vía de encuentro con la cultura religiosa popular he avanzado en estas páginas, tratando, además, de completar la visión desde una perspectiva orgánica de estudio: la contemplación, en los Loores, de la figura de María en la Historia de la salvación, pasando por la justificación de sus méritos de corredentora en el Duelo, hasta la culminación de su presentación en los Milagros como «Sennora benedicta, Reína acabada, / por mano del tu Fijo don Christo coronada» (c. 746.1 y 2), en función activa de omnipotencia suplicante.

  Desde esta perspectiva integradora se priva de fundamento esa denuncia de mariolatría que algunos, atendiendo sólo a los Milagros, han llegado a formular. Es cierto que en algún momento Berceo parece rebajar el cristocentrismo de la fuente latina de los mismos. Así, en el XVIII, tras el relato del milagro, ésta nos invita a venerar la excelencia de María, haciendo mención expresa de su actividad corredentora en la Pasión -«Filii sui passionem secundo male molitam a iudeis perfidis doluit et dolendo per scriptam passionem plebem christianam docuit et demonum fraudibus liberare voluit...», y a rogar que el aprecio que su Hijo tiene de su piedad nos libre del fuego del infierno, la que se pide «Per eumdem Dominum nostrum Jhesum Christum filium suum, qui cum Patre et Spiritu Sancto vinit et regnat in saecula saeculorum. Ameru». Frente a esto, Berceo se limita a concluir: «Qui a Sancta María quisiere afontar, / como éstos ganaron as sí deve ganar; / mas pensémosla nós de servir e honrrar, / ca nos á el su ruego en cabo a prestar» (c. 430).
   No puede sorprender que en este y en otros casos prescinda Berceo de la fórmula litúrgica de cierre final, ya que, intencionalmente, los distintos milagros se articulan, como he dicho, en su discurso unitario. Por la misma razón se excusa la necesidad de explicar en cada caso el fundamento de la omnipotencia de María: es el discurso total de los Milagros el que debe transmitir el mensaje. Y en efecto, a lo largo de él, aun con las exageraciones propias del género de las «laudes», queda claro la proporción de fuente y acueducto 28. Aparece expresa en ocasiones: «aún otro miraclo vos qerría contar / qe por Sancta María dennó Dios demostra» (c. 75.2 y 3); véanse también las coplas 235.4 y 441.3 y 4. Siguen esa trayectoria de acueducto y fuente la oración -«yo, Madre a Ti ruego, Tú ruega al Crïado» (c. 671.3), «Sennora, Tú qe eres puerta del paraísso, / en qui el Rey de Gloria tantas bondades miso» (c. 819.1 y 2)- y la acción de gracias: «Rendieron a Dios gracias de buena boluntat, / a la sancta Reína, madre de pïadat, / que fizo tal miraclo por su benignidat...» (c. 98.1-3); «Varones e mugieres, cuantos aquí estamos, / todos en Ti creemos e a Ti adoramos; / a Ti e a tu Madre todos glorificamos, / cantemos en tu nomne el "Te Deum laudamus"» (c. 460). En fin, por no alargar las pruebas, a cada paso en el relato se muestra la primacía de Cristo; es Él quien en el milagro II dirime la contienda entre los diablos y los ángeles y María (c. 94); si la Virgen logra aplazar la ejecución del ladrón devoto, es sólo «hasta qe Dios quisiesse» (c. 156.4) y si el monje del milagro VIII retorna a la vida para tener un plazo supletorio de penitencia, es porque Cristo accede a la petición de su Madre ( cc. 171-172); en el XVII es la Virgen la que se enfada, castiga y levanta el castigo, pero en seguida se especificará: «Con esta mejoría qe Dios lis quiso dar» (c. 398.1).
  Un solo verso resume bien toda la doctrina mariológica: «Dios lo obrava todo por la su pïadad» (c. 529.2): a través de María.

  

---

NOTAS

  1 Rico, «La clerecía del mester».
  2 Saugnieux, Berceo y las culturas del siglo XIII, págs. 11 y sigs.
  3 Menéndez Peláez, «La tradición mariológica en Berceo».
  4 Riviere, Le dogme de la rédenption au début du Moyen Age; Gimeno, «El misterio de la Redencíón en el Románico».
  5 Apud Gimeno, op. cit., pág. 72.
  6 Uli Ballaz, «¿Es original de Berceo la Introduccíón a los Milagros de Nlltstra Señora?».
  7 Vid. el prólogo de Aldo Ruffinato a su edición de la Vida de Santo Domingo de Silos y del Poema de Santa Oria, págs. 9-32.
  8 García de la Concha, «Los Loores de Nuestra Señora»,. cfr. Gimeno, «Los Loores de Nuetstra Señora de Gonzalo de Berceo», pág. 194.
  9 «The Lateran reforms»; Uría, «El Libro de Alexandre y la Universidad de Palencia»; Menéndez Peláez, «El IV Concilio de Letrán, la Universidad de Palencia y el Mester de Clerecía».
  10 Saverio Pancheri, «La religiositá popolare», con abundantes referencias a estudios monográficos.
  11 Delaruelle, La Piété populaire au Moyen Age, pág. 170; Menéndez Peláez, «Catequesis y literatura medieval en España».
  12 Todo lo creado es para nosotros como un libro, como una pintura, un espejo.
  13 Gerli, «Introducción» a la edición de Los Milagros de Nuestra Señora, pág. 37.
  14 «¡Vosotros, los que pasáis por el camino: mirad y ved si hay dolor semejante a mi dolor!»
  15 Gerli, «La tipología bíblica y la Introducción de los Milagros de Nuestra Señora». Ofrece un resumen el estudio introductorio a su edición de los Milagros, cit., págs. 34-38. Vid., también, Juan Manuel Rozas,        Los « Milagros» de Berceo, como libro y como género,. Cacho Blecua, «Género y composición de los Milagros de Nuestra Señora».
  16 Vid. la «lntroducción»a su edición en este mismo volumen. Añádase para el tema de su difusión la consulta de Bétérous, Les collections de miracles de la Vierge.
  17 Gerli nota certeramente que esas tres frutas -higo, pera, manzana- se conciben en la Edad Media como amargas y malditas. Añado que son las mismas que aparecen en tallas de la Virgen. Por lo que hace a «mil granos», véase copla 39, donde se completa la tipología de frutos.
  18 Vid. Chaves y Teresa Labarta de Chaves, «lnfluencia de las artes visuales», pág. 92. lmpla, velo, es voz derivada del cruce de infla (ínfula) y el galicismo grímpola.
  19 «Lenguaje poético. Berceo», pág. 33.
  20 Gimeno, «El Misterio de la Redención en el Gótico».
  21 Gerli, «lntroducción» a la ed., págs. 46 y sigs.
  22 Morreale, «Los Gozos de la Virgen en el Libro de Juan Ruiz».
  23 Lugones, «A los bonos da trigo, a los malos avena».
  24 Certau, «L 'édification hagiographique», pág. 279.
  25 Berceo y las culturas del siglo XIII, cit., págs. 9-43.
  26 «Cultura popular y cultura clerical».
  27 «Un catecismo hispano-latino medieval», ed. de M. Casas Homs, pág. 121; apud Menéndez Peláez, «Catequesis y literatura...», página 29.
  28 Vid. Vloberg, La Viérge notre Médiatrice,. Dillenschneider, Marie au service de Notre Rédemption, especialmente el capítulo X, «Le concours salvifique de Marie dans la littérature religieux du Moyen Age», págs. 211-269.

 

 

---

Gonzalo de Berceo
OBRA COMPLETA 
ESPASA - CALPE
CLÁSICOS CASTELLANOS
nueva serie
Madrid 1992

EDICIÓN PATROCINADA POR EL GOBIERNO DE LA RIOJA

 

coordinado por Isabel Uría

--------------------------------------------

COLABORADORES

Estudios

Emilio Alarcos, de la Real Academia Española. Universidad de Oviedo.
Manuel Alvar, de la Real Academia Española. Universidad Complutense de Madrid.
José Fradejas, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
Victor García de la Concha, de la Real Academia Española. Universidad de Salamanca.

 

Edición

Pedro Cátedra, Universidad de Salamanca.
Brian Dutton, Universidad de Madison.
Michel García, Universidad de la Sorbona III.
Claudio García Turza, Colegio Universitario de La Rioja.
Germán Orduna, Universidad de Buenos Aires.
Aldo Ruffinatto, Universidad de Turín.
Nicasio Salvador, Universidad Complutense de Madrid.
Pompilio Tesauro, Universidad de Nápoles.
Isabel Uría, Universidad de Oviedo.

 

Más información en el  INDICE DE AUTORES de la Biblioteca Gonzalo de Berceo

 volver
Biblioteca Gonzalo de Berceo