Por tanto expresiones tales como «libertad de culto» o «respeto de Roma a las religiones indígenas» se explican mejor por el hecho de que en las provincias, la mayor parte de los habitantes eran no-ciudadanos. Roma —o las autoridades municipales romanas— rara vez intervino en los ritos y cultos locales y sí lo hizo fue cuando éstos —como era el caso de los sacrificios humanos practicados en el norte de la península ibérica- atentaban contra la esencia ideológica del aparato público6.

Otro problema que deberemos resolver es cómo se produjo la penetración de los nuevos cultos en un medio indígena que deseaba integrarse en las estructuras socio-políticas romanas. Las respuestas sólo podremos obtenerlas tras un análisis previo de los materiales de que disponemos. No obstante, puede adelantarse que —como es sabido— muchas de las divinidades que se presentan bajo teónimos romanos encubren una divinidad indígena; es lo que se llama una interprétatio indígena que, por lo general, conducía a una plena asimilación de la divinidad romana. En muchos casos los epitheta deorum permiten conocer los niveles de la vida religiosa alcanzados por los antiguos y comprender su concepción de las divinidades romanas7.

Fuente. Las fuentes de que disponemos para el estudio de la religión romana en el área del alto y medio valle del Ebro son, en la actualidad, muy escasas. Las de carácter literario —pertenecientes en su mayor parte a la época augustea- se interesan más por la religiosidad de las tribus prerromanas que por el grado de aceptación de la nueva religión entre las poblaciones sometidas tras la conquista6.

El panorama que ofrece la arqueología no es más halagüeño, Los testimonios que en este ámbito más interesan al historiador de la religión romana —templos, lugares de culto, necrópolis— son más bien escasos. No siempre los lugares de culto dejaron, durante la dominación romana, vestigios arqueológicos. U. Espinosa nos sugiere —en otro lugar de esta misma obra colectiva— la existencia de un lucus (o bosque sagrado) en las inmediaciones de la actual Logroño. Hoy sabemos que, propiamente, en un sentido restringuido, el lucus  era un espacio libre abierto en el interior del bosque (nemus), es decir, un «claro del bosque», donde tenían lugar ceremonias rituales 9.

Además, dentro del conjunto de piezas descubiertas por la arqueología, algunas de ellas son de dificil aprovechamiento en este tipo de estudios. Así, ha sido frecuente por parte de muchos investigadores, emplear representaciones de dioses modeladas en terra sigillata como fuente — única en ocasiones— para conocer la penetración de la religión romana en una determinada zona geográfica.

Hace años M.A. Elvira, refiriéndose en particular a los alfares de La Rioja señaló que hay que contar con la banalización de las figuras representadas «y con el hecho de que, en lo que conocemos, la terra sigillata hispánica no tuvo nunca una intencionalidad de producto típico regional, ni vinculación alguna a santuarios o municipios concretos»10. Nadie puede negar las importantes aportaciones al estudio de los temas figurativos de la terra sigillata a la iconografía romana popular, pero la extraordinaria y bien conocida difusión de los productos cerámicos de La Rioja 11 la invalida como fuente para el estudio de la religión en una determinada zona.12

De forma parecida J.M. Demarolle, en su estudio sobre la relación entre cerámica y religión en la Galia romana, concluye que es imposible afirmar si los mitos representados sobre este elemento tienen un sentido religioso tanto para el decorador del molde como para su clientela y que resulta aún más arriesgado definir «l'arrière-plan religieuse» que evocan las representaciones de personajes divinos tomados del panteón grecorromano13. Considera este autor, además, que ligarse demasiado a las realidades cultuales locales en este dominio sería perder de vista que la zona de difusión de las producciones moselanas era extremadamente difusa y tenía una clentela que desbordaba ampliamente el cuadro regional14.

Aún con más motivo hay que rechazar el uso de los hallazgos de monedas, mosaicos o lucernas como fuente para la religiosidad de un área geográfica determinada. No cabe duda de que las monedas romanas que circularon por las ciudades y municipios del valle del Ebro contribuyeron en no poca medida a difundir —junto a la ideología imperial— las principales divinidades y cultos romanos, pero a pnori nada nos dicen del éxito obtenido 15. Otra cosa bien distinta sucede cuando dichas acuñaciones incorporan representaciones de templos o altares de la zona que deseamos estudiar lo que, desgraciadamente, no es frecuente para nuestro caso.

Entre los estudiosos del mosaico hispano va extendiéndose cada vez con mayor fuerza la idea de que dichas obras respondían —en su mayor parte— a «copy-books» o «libros de imágenes» traídos del exterior, lo que explicarla la extraordinaria similitud de temas entre los mosaicos hispanos y los africanos16; por lo tanto, aquellos mosaicos con escenas mitológicas, por ejemplo, tienen escasísimo valor desde un punto de vista cultual.

Diversos factores —ya señalados— inciden en este hecho: ausencia de prospecciones arqueológicas en determinadas zonas, pérdida de lápidas por la deleznabilidad del material pétreo, reutilización en la construcción de nuevos edificios, etc. Esto explica  que las conclusiones a las que podamos llegar sean forzosamente provisionales.

Como contrapartida, la mayor parte de estas inscripciones, referidas a dioses o cultos romanos, corresponden al periodo alto-imperial  y, consecuentemente, a la época de mayor auge de la religión oficial romana en el Imperio, ofreciendo así un material  homogéneo.

Dioses y cultos. Un cierto número de inscripciones halladas en esta zona vienen dedicadas a divinidades «oficiales» cuyo carácter es, dijéramos, prevalentemente política A la cabeza de ellas figura Júpiter que recibe culto como dios supremo de  la triada bajo su forma capitalina, lupiter Optimus Maximus, en Varea 18, , Rasillo de Cameros19, Aibar20, Eslava21y en Retortillo, la antigua Iuliobriga 22.

Una gigantesca cabeza de Júpiter que se conserva en el museo municipal de Calahorra, parece corresponder a una gran estatua de las que se guardaban en los templos: «el que se trate de la suprema divinidad del panteón romano permite interrogarse si era la del municipal»23.

Este hecho no es particular, pues el culto de I.O.M. estuvo profundamente arraigado en Hispania y, particularmente, en los conventos del norte de la península, a los que pertenece el área geográfica objeto de nuestro estudio24.

En el culto de I.O.M. debemos ver probablemente una manifestación de la romanitas o de la lealtad al emperador y al Estado, si bien quizá esconda también sentimientos religiosos concretos. No obstante, dadas las características del Júpiter como Optimus Maximus, es decir, como protector de Roma y del Imperio, es difícil creer que por parte de los numerosos indígenas que le veneran haya existido un caso de interpretatio, como parece indicar, por ejemplo, la ausencia de epítetos tópicos. En este sentido, Rufus Fears señala con acierto que «like the concept of romanitas itself, the whorsip of Júpiter Optimus Maximus was a national cult and at the same time a universal cult, trascending other national traditions and uniting whorshipers and fellows Romans throughout the Empire»28.

Otro hecho bien distinto es el de Júpiter cuando figura solo como tal en las inscripciones; en este caso la devoción por el dios suele encubrir un culto a una divinidad indígena de análogas características. Una inscripción hallada en Ujué (Navarra) es, al respecto, muy significativa: está dedicada a Júpiter (tow sacrum) por tres indígenas -Coelii Tesphoros, Festa y Telesinus— quienes levantan otro ara votiva a una deidad indígena, Lacubegis 29 .

Caso aparte merece considerarse la bella inscripción de Arellano dedicada por Flavus Mag(ilo), jefe de una corporación o magistrado al frente de una pequeña comunidad30 a Appenninus, divinidad identificada con Júpiter por los estudiosos que han tratado la inscripción 31. Esta inscripción demuestra la movilidad de muchos hombres de la zona en dirección a otros puntos del Imperio, favorecida por la paz de los primeros siglos.

El culto al emperador entraría igualmente dentro de este aspecto de la religión oficial. R. Turcan señaló que en el Imperio no existió un culto imperial uniforme, ni siquiera institucionalmente, sino que se produjeron manifestaciones de diversa naturaleza e intención, frecuentemente difíciles de evaluar desde un punto de vista estrictamente psicológico y religioso32.

En el área geográfica del alto y medio Ebro parece haberse conocido tanto el culto a los emperadores vivos como muertos. Las numerosas inscripciones halladas con la alusión al diuus ponen de manifiesto uno de los principales denominadores comunes de la religión imperial y un excelente factor de unidad entre quienes practicaban el culto33.

Algunos individuos originarios de la zona que estudiamos alcanzaron notables puestos en el culto al emperador. Así, en el foro de Tarraco, fue hallada una inscripción (fechada generalmente en época de los Antoninos, quizá entre los años 165 y 170 d.C), en la que se menciona a Titus Mamilius Praesens, originario de Tritium Magallum, como flamen provincial de la Hispania Citerior34.

Debemos tener presente que en la primera mitad del siglo II d.C., se produjeron en la Península Ibérica frecuentes emigraciones hacia la ciudad de Tarraco, donde Adriano había restaurado el templo de Augusto e introducido el culto a la diosa Roma; la ciudad constituía, pues, una formidable oportunidad para que los flamines y las flaminicae, originarios de diversos puntos de la Hispania Citerior, pudieran promocionarse en el culto imperial. Conocemos, especialmente gracias al trabajo de G. Alföldy, otros personajes originarios de nuestra área geográfica, en especial de Caesaraugusta 35 y de luliobriga36.

El culto al emperador comprendía no sólo la figura del César o los miembros de la familia imperial, sino también sus virtudes o cualidades. En este sentido es particularmente interesente la inscripción hallada en Canales de la Sierra (La Rioja) dedicada a la fortuna Augusti 37 y podríamos incluir en este mismo ámbito el templo levantado a la Pietas Augusta en Caesaraugusta(con la inscripción Pietatis Augustae) que conocemos a través de dos emisiones monetarias de época de Tiberio38.

La ausencia total de divinidades relacionadas con la guerra o el ejército (como es el caso de Marte), pese a la larga presencia de unidades militares en estas tierras, puede venir explicada si tenemos presente que la retirada de tales fuerzas tuvo lugar a partir de la época de Claudio, coincidiendo, pues, con los inicios de la mayor parte de la producción epigráfica en la zona que refleja así, sobre todo, la situación pacífica de las ciudades y sus habitantes. Debemos recordar que la retirada, bajo Calígula, de la legión IV Macedónica de Cantabria y, poco después, hacia el 63 d.C. de la X Gemina, dejó en Hispania a la legio VI Victrix en solitario, siendo empleados sus efectivos, sobre todo, en trabajos públicos más que en actividades propiamente militares39.

El caso de Hércules es extraordinariamente significativo. En estas tierras no aparece como deidad militar, garante de la victoria, sino que recibe culto de carácter popular por parte de comerciantes y gentes pobres o esclavas. A. Blanco reconstruyó hace años los restos de una inscripción hallada en Caesaraugusta dedicada al (deo) I (Al)cidae —es decir, a Hércules Alcida, que según él «formaba parte de un monumento (templo, templete y estatua)» dedicada al dios40—. En su opinión el héroe se relaciona en estas tierras con el mundo del transporte y el almacenamiento del trigo y, en cualquier caso «con el círculo del comercio y los negocios»41.

En una inscripción procedente de Manzanera (Teruel) se lee la siguiente dedicatoria: Aquilus et Nigrinus Corneli (serui) Herculi u.s.l.m.42. Se trata pues, de lo que M. Jaczynowska llamó «un Hércule domestique, rural (rusticus), souvent adoré avec Silvain et les dieux protecteurs de la maison»43.

Un segundo grupo de divinidades mencionadas por las inscripciones latinas son aquellas que podemos agrupar por su relación con la producción económica en un sentido amplio, es decir, incluyendo aquellas que favorecen la agricultura y el comercio o protegen las aguas y los montes, tan importantes para la supervivencia del conjunto de la población.

En las inmediaciones de Alcanadre fue hallada un ara votiva dedicada por Valeria a la diosa Ceres44 que es la primera conocida en el valle del Ebro; aparece en un ambiente de villa, seguramente dedicada a la explotación agrícola, lo que explicaría el culto en ella a esta deidad, como protectora de la fecundidad de las tierras y las cosechas 45. (Fig. 107, a la derecha. Dedicatoria a Ceres en Alcanadre).

Posiblemente sea este último —a mi juicio— el sentido del término cultores de la inscripción que, como tales, aparecen registrados en Tarraco51 y otros puntos del Imperio52. En la época imperial la vinculación de Minerva con el mundo agrario es rara y frecuente, por el contrario, su función como protectora de toda clase de artesanos que le tributaban un homenaje en la festividad del Quinquatrus (19 de marzo en el calendario prejuliano o el artificium dies del calendario de Praeneste). Sin embargo, tampoco puede descartarse totalmente un sincretismo con alguna divinidad indígena, fenómeno que Minerva -según J.L. Girard— favoreció particularmente en la Hispania Citerior53.

La inscripción hallada en Murillo, está dedicada por Flavius Flavianus, veterano del ejército66. El epíteto de Compitalis del dios y su posible localización en relación con la calzada del Ebro «quizá no lejos del puente que existía sobre el Leza»57 nos llevaría en principio a su función como protector del comercio, actividad del antiguo militar. Sin embargo, Le Roux se pregunta si esta dedicación a Mercurio hecha por un antiguo miembro de las cohortes auxiliares «a peut-être le sens d'un remerciement pour un voyage favorable marquant le retourn au pays?»58.

Mercurio parece haber gozado en estas regiones, como protector de los viajes y los caminos, más del favor de los militares que de quienes se entregaban a la actividad mercantil, pues en definitiva, como dice Combet-Farmoux, el dios era «protecteur des chemins et de leurs usagers les merchands et les voyageurs»59. Pero tampoco podemos olvidar que funciones parecidas tenía el Mercurio galo, como recuerda el propio César en su de bello gallico (6,17,1): «el dios que más veneran es Mercurio; éste es el que tiene más imágenes; lo consideran inventor de todas las artes, guía de los caminos y viajes, y le atribuyen influencia decisiva en el logro de dinero y en el comercio».

Muy en relación con esta función, está el culto a los Lares en la zona del alto y medio Ebro donde aparecen exclusivamente como Lares Viales, es decir, como protectores de los caminos y las encrucijadas. Documentado su culto en San Pelayo (Álava) a mediados del s. IV, en Cervera del Río Alhama, Sulpicius dedica un ara a los Lares Viales 60; «el culto a los Lares en Cervera puede tener relación con la vía que desde Gracchurris (Alfaro) conducía a la meseta por el valle del Alhama»61. En Laguardia se halló una inscripción de Segilus et Rusticus f(ilius) a los Laribus Q(uadri) V(iis) 62, protectores de las encrucijadas (segunda mitad del s. IV d.C), cuya presencia, rara en Hispania, es por el contrario muy frecuente en Germania y Galia.

El culto a los Lares —y también a los Lares Viales— estuvo especialmente arraigado en el norte de la Península Ibérica sobre todo desde comienzos del siglo II d.C, haciendo el papel de «liaison entre les divers numina loci de l'endroit»63; los Lares Viales representan el último grado de evolución de los Lares de las localidades o gentilidades 64, siendo su culto uno de los factores más destacados de la difusión de la religión romana. Pero no podemos olvidar tampoco que desde el año 7 a.C, Augusto hizo asociar a los Lares de las encrucijadas el Genius Augusti y, por lo tanto, el culto a los Lares Viales estuvo en relación con el culto imperial.

Por último, se detecta también una notable presencia de las divinidades relacionadas con los montes y las aguas. En Nieva de Cameros 65 se encontró una inscripción a Silvano Calaedico(n) dedicada por un hombre de onomástica indígena, Titullus Viam(i) f(ilius). Según Morestín se trata del «primer Silvano no romano, dado que aparece en un medio indígena»66.

De Celsa (Velilla de Ebro) procede una inscripción con el probable encabezamiento D(ivae) D(ianae) D(icatum), en ella Lucius y Cornelia hacen constar que dedicaron un praedium como diezmo ofrecido a la divinidad, que sin duda era conocida también a través de sus representaciones en la sigilata 70.

También las ninfas gozaron de gran popularidad. En Cabrianafue hallada un árula de piedra arenisca dedicada a las Ninph(is) bonis et locos, según nos da a conocer la inscripción en una de sus caras71. Su proximidad al Ebro hace pensar que las ninfas buenas son las protectoras del río. Uno de los descubridores de la inscripción, Barandiarán, escribió al respecto: «Los habitantes de Cabriana imploran a las ninfas habitantes del río, del que dependen en buena manera para su prosperidad, que intercedan para que éste les sea propicio. Del dedicante no sabemos nada, si bien al ir la segunda divinidad en acusativo y no en dativo —Locos— no parece proceder de un estrato muy romanizado»72. En Tricio, también tenemos otro testimonio de piedad hacia las ninfas, si bien éste es más dudoso 73.

Fuera de los límites geográficos que estudiamos, en Leyre (Navarra) se encontró, al reformar el ala del monasterio, un ara que «con toda probabilidad puede considerársela procedente de la vecina localidad de Tiermas»75. Se trata de una dedicatoria de Quintus Licinius Fuscus, de profesión aquilegus, originario de Vareia (varaiensis), a las ninfas, divinidades en este caso de las fuentes, ya que los aquileges eran según Servio, scrutatores vel receptores aquarum 76 o, en palabras de Columela, indagatores aquarum 77. En otro estudio he tratado de poner de manifiesto el contraste entre los conocimientos técnicos que poseían los aquileges y su sencilla piedad religiosa, particularmente su devoción a las divinidades de las aguas78.

La ausencia junto al nombre de las ninfas —como junto al de los Lares— de un epíteto indígena permite pensar que los dedicantes han adoptado mayoritariamente nombres o términos latinos para designar a las fuerzas indígenas de los ríos o las fuentes y quizá también, como ocurre en el noroeste, a divinidades con funciones terapéuticas.

Lo mismo sucede en la inscripción hallada en Alhama de Aragón (Zaragoza) dedicada a Deo Tutel(ae) Genio Loc(i)79. A Tutela, divinidad «más específica de lugares que de personas»80 viene asociada el Genius que, probablemente, protege también el lugar donde se consagró la inscripción; dicha asociación es bastante frecuente en la epigrafía de la península ibérica. Para F. Marco constituye un ejemplo ilustrativo de sincretismo: «la inscripción identifica las nociones romanas de Genius y Tutela como deidades topónimas. Pero, además, esa divinidad es, un realidad, indígena, lo que se deduce de la mención de deus que ya Lambrino señalaba como elemento caracterizador de la asimilación entre divinidades indígenas y romanas»81.

Una inscripción hallada en Zaragoza, hoy desaparecida, fue dedicada por A(ulus) Annius Eycharistius (personaje que presenta los tria nomina pero cuyo cognomen es de origen griego) al Genio Tutelae Horreorum 82; a Tutela, asociado esta vez al Genius, se confía, pues, la custodia de los graneros, acechados siempre por los robos o los incendios.

La proliferación de genii o numina protectores de ciertos lugares y espíritus de la prosperidad general parece corresponderse bien con un transfondo céltico 83. De aquí que no sorprenda en Vareia una pequeña terracota que podemos identificar como un genius cucullatus 84. Se trata de un genius de aspecto infantil enteramente revestido con un manto cuya capucha (cucullus) cubre su cabeza. Dicha pieza, datada en época del alto imperio es la única conocida en Hispania, siendo, por el contrario, muy frecuente su representación (en estatuillas de piedra, bronce, terracota e incluso relieves) en la Galia, Germania, las regiones danubianas y Gran Bretaña, lo que hace pensar que el culto a esta divinidad fue común a las poblaciones célticas.

No obstante, los paralelos más próximos a esta estatuilla los hallamos en las proximidades de Tréveris, pues en Britannia, aún estando muy difundido el culto presenta una versión triplicada que no se ajusta al ejemplat vareyense.

El genius cucullatus es considerado hoy como una deidad de carácter popular asociada principalmente a la riqueza, prosperidad y fertilidad, si bien autores como W. Deonna subrayaron su sentido fúnebre. El ejemplar de Vareia puede ser, quizá, un objeto votivo como sucede en Germania.

El culto a estos genii aparece estrechamente vinculado a la diosa-madre o Deae Matres. Recientemente fue hallada en Varea una pequeña terracota de Venus, de la que tampoco conocemos otros paralelos en Hispania y cuya procedencia exacta resulta difícil determinar 85. Estas figuras, que en su mayor parte proceden de los talleres de la Galia central (generalmente del s. I y II d.C), pero también abundantemente documentadas en Britannia, representan diosas de la fertilidad y prosperidad, vinculadas al culto de la Gran Madre de la religión celta.

En suma, estos testimonios, unidos a otros ya examinados (como es el caso del Mercurios Visuceus) ponen en evidencia los estrechos contactos del área vareyense con las culturas transpirenaicas. Sin embargo, a pesar de que con frecuencia aflore la mentalidad indígena, podemos decir que en términos generales —en base a la antroponimia latina, escasa presencia de epítetos tópicos, etc.— el grado de asimilación de las divinidades romanas en la zona fue considerable, si bien —como ya hemos expuesto— dependiente siempre de la integración social de los individuos en el sistema romano.

En lo que constituye propiamente el área del alto y medio Ebro, no han aparecido testimonios significativos o de primer orden en relación con los cultos o las divinidades orientales. Salvando las dedicaciones al Sol Invictus halladas al sur de Pamplona y, por tanto, a considerable distancia del área que estudiamos 86, la arqueología ha puesto al descubierto hace años un relieve de piedra hallado en Herramélluri que podría guardar alguna relación con las religiones orientales 87.

Según algunos autores, determinados elementos de las religiones indígenas, con la antigüedad del culto al toro que en las estelas de Pamplona aparece junto a ruedas o rosetas (emblemas solares), pudieron haber facilitado el sincretismo con las religiones orientales y, particularmente, con los cultos mitraicos88. Sin embargo, hasta la fecha, ninguna inscripción ha aparecido en la zona con dedicatoria al dios.

Varios factores contribuyen desde mi punto de vista a explicar esta ausencia. Las tierras del alto y medio curso del Ebro no estuvieron en contacto directo con el comercio mediterráneo (abierto desde época julio-claudia a las influencias religiosas orientales), siendo los intercambios comerciales uno de los principales factores de difusión de dichos cultos. De igual forma la ausencia —ya en el alto imperio— de efectivos militares numerosos así como de esclavos orientales, contribuyen a explicar el escaso arraigo de las divinidades orientales en estas tierras (Fig. 109. Cultos romanos testimoniados el actual Rioja).

Rituales funerarios. Por lo que se refiere a la ideología funeraria, la extensión de la fórmula DM o DMS hace pensar que ésta gozó de cierta aceptación —al menos a partir del s II d.C— entre los ambientes más romanizados, lo que quizá pudo venir favorecido por ciertas similitudes con las creencias indígenas 88.

Sin embargo, el escaso número de fórmulas funerarias o de consagración en inscripciones de onomástica indígena, así como la persistencia de elementos decorativos funerarios de tradición indígena invitan a pensar que las concepciones romanas de la ultratumba no alcanzaron todos los ámbitos sociales. La ausencia de divinidades infernales —Plutón, Proserpina— no hace sino confirmar que la ideología romana de la muerte no llegó a calar con profundidad. Ya señaló F Marco que «en el Norte de la Península y en época imperial romana persisten elementos característicos de la mentalidad funeraria indígena en dos aspectos tan fundamentales como el ritual y la relación astral con el mundo de ultratumba»90.

En ese sentido las pervivencias célticas tampoco podían estar ausentes del mundo funerario conocido en la época romana. El propio F. Marco recuerda para el territorio del norte (mencionando La Rioja y Navarra) la frecuencia de las representaciones de tres personajes que «fuera de los casos en que la iconografía o el propio epígrafe abocan a una lectura realista como retratos familiares, nos lleva a una simbología trinitaria muy característica del mundo céltico»91.

No obstante, no cabe duda de que, principalmente en los núcleos urbanos, las costumbres funerarias romanas se hicieron sentir; así se impuso la costumbre, por ejemplo, de enterrar (o de incinerar) a lo largo de las vías que partían de las ciudades, como se ha supuesto para Calahorra y sabemos para Varea.92 Tampoco es desconocida en las necrópolis de la zona la costumbre romana de introducir una moneda en la boca del difunto (como pago de la barca de Caronte), si bien no parece ampliamente difundida 93.

La actividad artística de los talleres ligados a las tropas es, por otra parte, muy notoria en la zona. Hace algunos años se dio a conocer un molde cerámico, procedente probablemente de Vareia, que consta de una máscara humana y, sobre ella, de una cabeza de bóvido flanqueada por dos «formas alargados triangulares que presenta pie o basa y un cuerpo alargado que podrían ser trípodes»93; sobre la cabeza del bóvido la autora cree reconocer un bordón, inclinándose por considerar su positivo una pieza decorada de carácter religioso.

Pudiera tratarse, más concretamente, de una pieza ornamental perteneciente a otro monumento funerario donde con frecuencia los bucráneos aparecen en los frisos, junto con altares sacrificiales, candelabros e incluso —por influencia de la arquitectura militar— con efigies de prisioneros.

Magia y superstición. Pero si en el valle medio del Ebro se conservan diversas manifestaciones de la religio, parece lógico también que —como en Roma— conozcamos algunas huellas de un concepto antitético: la superstitio.

En 1979 se encontró —entre los restos de un hipocausto romano— un amuleto fálico de bronce con cabeza de toro que según M.P. Galve —quien nos lo describe minuciosamente en una publicación 97— apareció con otros materiales que corresponden a la época de Tiberio y Claudio9 8. Otro similar en aspecto y contexto arqueológico apareció en la villa de Soto Galindo, al otro lado del Ebro 99.

Conclusiones. El carácter limitado de nuestras fuentes, que las conclusiones que sobre la implantación de la religión romana en el entorno geográfico de Váreia podemos extraer, sean forzosamente provisionales.

En primer lugar, como hemos venido señalando la penetración de la religión oficial romana en el medio indígena fue fruto de un proceso más amplio (romanización, aculturación) y, por lo tanto dependió en gran medida de la integración de estas poblaciones en el sistema político y económico. La difusión de la religión romana fue consecuentemente, mayor en las zonas o núcleos más romanizados.

Por esta razón la colonia romana de Caesaraugusta, por ejemplo, ofrece un mayor número de testimonios de la vida religiosa que luliobriga y su entorno, donde la romanización fue mucho más superficial. En líneas generales podríamos decir que —geográficamente— la presencia de la religión romana se debilita río arriba, en la misma medida que el proceso de urbanización 106. No obstante, dentro de una misma zona se advierten varios grados de aculturación, según la integración de los indígenas en el sistema político y económico romano; así, en La Rioja, la religión romana aparece más desarrollada en Tritium que en Cameros donde la pervivencia indígena es mayor.

En segundo lugar, hemos señalado también que por parte de las autoridades romanas no hubo imposición de sus creencias o cultos religiosos. De la misma forma, no sería apropiado hablar de una «resistencia» o de una «oposición» indígenas en materia religiosa 107. Existió un proceso extraordinariamente largo de sincretismo, una de las expresiones de la aculturación entre los romanos e indígenas o, se si prefiere utilizar un término al que se ha recurrido, una «osmosis», sensible a partir del siglo II d.C. «cuando el proceso de la asociación de divinidades y, después, de sustitución de una divinidad local por la divinidad romana es más evidente y se generaliza»108. Parece, en fin, más conveniente, hablar, pues, sencillamente, de «persistencia» de los cultos e ideas religiosas indígenas de la misma forma que perduraron las técnicas artesanales o muchos aspectos culturales. Esta supervivencia de las tradiciones locales pudo intensificarse en determinados períodos del Imperio, como la segunda mitad del siglo III d.C.109, coincidiendo con una decadencia del poder central y provincial.

Parece desprenderse también de la documentación examinada que —al igual que en otros puntos de la península- las élites y oligarquías indígenas se integraron antes y más fácilmente en el proceso de sincretismo religioso que aquellas otras familias que vivían en condiciones económicas más precarias o más apartadas de la vida social urbana y sus circuitos económicos. Estas élites se unieron, naturalmente, a los sectores militares y a los cuadros de la administración, fieles devotos de la religión romana y difusores ellos mismos de sus cultos.

De las inscripciones se deduce igualmente que las divinidades más invocadas (al margen, lógicamente, de las promocionadas oficialmente) son aquellas que tenían una relación directa —como protectoras o benefactoras— con la actividad económica de los dedicantes. Por el contrario, los indígenas que no desempeñaron funciones militares o civiles, o ni siquiera alcanzaron la ciudadanía, siguieron apegados a las antiguas divinidades prerromanas (lo cual explica que con frecuencia aflore el sustrato céltico), siendo el arraigo de los dioses y cultos oficiales entre estos medios sociales, consecuentemente, muy limitado.

Es evidente, pues, que un conocimiento más profundo del grado de implantación o de aceptación de la religión romana, dependerá exclusivamente de que en el futuro sigan efectuándose trabajos arqueológicos en la zona, lo que todos deseamos.

31 S. MARINER, Inscripciones romanas en verso, Barcelona 1952, 214 ss. En el norte de Italia se localizaría un oráculo de Júpiter Appenninus citado tanto en la epigrafía (CIL. VIII, 7961; XI, 5803) como por las fuentes (S.H.A., Firm. 3,4; Claud. 10,4; Claud. 6 y cons. Hon. 504).

32 R. TURCAN, «Le culte imperial au III siècle», ANRW. II, 16.2, 999.

33 El culto imperial cuenta en Hispania como precedente con la vieja tradición que conoció el culto al jefe entre las tribus ibéricas y celtibéricas. R. Etienne ha sido quien de forma más convincente expuso los vínculos existentes entre la deuotio ibérica y el culto al emperador. En este sentido es oportuno recordar la guardia calagurritana de Octavio (Suet. Aug. 49; Cfr. U. ESPINOSA, op. cit. 1984, 71 ss.).

      Sobre este debatido tema pueden consultarse, entre otros, los siguientes trabajos: J.M. RAMOS Y LOSCERTALES, «La devotio ibérica. Los soldurios», AHDE. 1,1924, 7-26; F. RODRÍGUEZ ADRADOS, «Fides Ibérica», Emérita 14, 1946, 128-209; R. ETIENNE, Le culte imperial dans la Péninsule Ibérique d'Auguste a Diocletien, París 1958. A ellos puede añadirse ei trabajo de RODDAZ, op. cit. 1988, 318-319.

34 CIL. II, 4227. Sobre este personaje, cfr. G. ALFÖLDY, Flamines provinciae Hispaniae Citerioris, Anejos de AEspA. 6, Madrid 1973.

35 G. ALFÖLDY, op. cit. 1973, 29 y 85-86.

36 J.M. SOLANA SAINZ, Los cántabros y la ciudad de luliobriga, Santander 1981, 192.

37 U. ESPINOSA, op. cit. 1986, n.° 64. Fortúnâ[e]/Augusti/Licinia/Paterna. A/ureliani fil[i]/a in mem/oriam sib[i¡/et suuis. Id., «Fortuna Augusti: ein neues epigraphisches Zeugnis aus Hispania Citerior», ZPE. 51, 1982, 199-203. En general sobre Fortuna Augusta y Augusti: J. CHAPEAUX, Fortuna. Le culte de la fortune dans le monde romain, II. Les transformations de Fortuna sous la République, París 1987, 85 ss.

38 Se trata de un templo, hexástilo en la emisión del 29, tetrástilo en la serie del 31 que, según R. Etienne, serían diferentes. Ningún éxito ha tenido hasta la fecha la identificación de una estatua que seguramente estaría emplazada en este templo (R. ETIENNE, op. cit. 1958,107 y 275). Sobre la erección del altar de Pietas Augusta en la Roma de Tiberio, cfr. CIL. VI, 562; R. BLOCH, «L'Ara Pietatis Augustae», MEFR. 66, 1939, 81-120.

    En relación con el culto a los emperadores divinizados será oportuno recordar que Bilbilis (que en época augústea recibe el rango de municipium) tuvo, según MARTIN BUENO (Bilbilis, estudio histórico arqueológico, Zaragoza 1975) un centro de culto imperial al Divo Augusto. Cfr. M. BUENO, M.L.C. RAMÍREZ DE ARELLANO, «Municipium Augusta Bilbilis», Arqueología de las ciudades modernas superpuestas a las antiguas, Zaragoza 1983, 255-270.

39 Vid. supra U. ESPINOSA, p. 119. Esta es la razón de que hasta la fecha sólo se haya hallado una dedicatoria a Marti invicto en Monteagudo, realizada por Statius Arquio, un ciudadano romano o indígena romanizado, en época probablemente tardía. Dicha inscripción ha sido tratada por J.C. ELORZA, «Religiones del País Vasco-Navarro en época romana», La Romanización del País Vasco, Bilbao 1972, 357 ss.; J.L. RAMÍREZ, «Las creencias religiosas, pervivencia última de las civilizaciones prerromanas en la Península Ibérica», La Religión Romana en Hispania, Madrid 1981, 239, quien la fecha en la segunda mitad del s.lV d.C.

    Como ocurre con Hércules, la presencia de Marte es muy Intensa en la provincia de Soria (A. JIMENO, Epigrafía romana de la provincia de Soria, Soria 1980, 21-24) lo que parece explicarse por la mayor militarización de la zona.

40 A. BLANCO, «Posibles vestigios del culto a Hércules en Caesaraugusta», // Symposion de Ciudades Augusteas, Zaragoza 1976, 99. No obstante, el valle del Ebro es un área geográfica prácticamente vacía de testimonios en honor al héroe, como ha observado recientemente M. ORIA, «Distribución del culto a Hércules en Hispana según los testimonios epigráficos», Habis 20, 1989, 263 ss.

11 A. BLANCO, op. cit. 1976. Por el contrario, en la provincia de Soria contamos con cinco aras dedicadas a Hércules (A. JIMENO, op. cit, 1980, 42 ss.) en su mayor parte por Individuos de onomástica indígena.

42 VENTURA, op. cit. 1975, 217-218.

43 M. JACZYNOWSKA, «Le culte de l'Hercule Romain» ANRW. II, 17.2, 641. Conocemos también varios colegios de cultores Herculis integrados en su mayor parte por esclavos (cfr. ídem, 646).

44 U. ESPINOSA, op. cit. 1986, 14: Vale/na t(itulum) p(osuit)/ Cer(eri).

45 U. ESPINOSA, op. cit. 1986, 35.

46 Cfr. CIL. II, 66, 2407; BRAH. 52, 1900, 456.

76 Serv. Georg. 1,109.

77 Colum. 2,2,20.

78 S. MONTERO, «Conocimiento técnico y creencias religiosas de una profesión: los aquileges», Faventia 12-13, 1990-1991, 247-252.

79 G. FATAS y M. MARTIN BUENO, Epigrafía romana de Zaragoza, Zaragoza 1977 (n.° 1).

80 G. FATAS y M. MARTIN BUENO, op. cit. 1977, 11

86 Cfr. C. CASTILLO ef alii, op. cit. 1981, 30 y 31. Se trata de inscripciones consagradas a la Ma(lri) Magna y al ln(victo) So(li) una misma dedicante de onomástica indígena (S. Martín de Unx) y al Sol Invictus también (Ibañeta).

95 R VALLALTA, «El molde cerámico del ayuntamiento de Logroño», CNA. XVII, Zaragoza 1985, 789.