(Palabras de presentación de la Doctora Nadia Eremíeva Ivanova a su tesis, de la que seguidamente se ofrecen unas páginas.)

Como se puede apreciar por este testimonio, en aquellos ambientes universitarios convivían, en compañía de escolares de toda Europa, pero muy estrechamente y compartiendo los mismos barrios y espacios lúdicos, precisamente los Bulgari y los Catalani, - que es lo mismo que decir los bogomilos y los albigenses -, puesto que noticia de primer orden por aquel entonces era la expansión de la herejía catara y sus controversias con los emisarios de Roma.

Del magnífico estudio de Bajtin se desprende que la cultura popular de la risa festiva gozó en Occidente de una libertad extraordinaria hasta el siglo XII y era tan importante y universal como la gravedad y el orden 175. Se la consideraba como una segunda revelación del universo en clave lúdica e irrisoria. Por ello los parodistas altomedievales se atrevían con todo, siguiendo las antiguas tradiciones transmitidas a través de las saturnalias romanas y merced a la licencia de la risa pascual. Sus juegos irreverentes empezaban por lo más sagrado e importante desde el punto de vista del sistema establecido, así que proliferaba, junto a la oficial, una rica literatura popular en latín y en lenguas vernáculas: de catecismos grotescos como la Coena Cypriani y la Joca monachorum, parodias de testamentos, credos, himnos y letanías, padrenuestros y avemarias, liturgias para jugadores, bebedores y del dinero, evangelios satíricos como el de "Marcos de plata", etc. Ahora bien - advierte el erudito ruso - es necesario entender que esta cultura popular festiva se diferencia sustancialmente de la concepción moderna a través de la que la valoramos. La principal divergencia estriba en que en el carnaval se escarnece a los mismos burladores también:

Pero esta risa no era una reacción individual ante algún hecho singular aislado. La risa carnavalesca era, como el carnaval mismo, ante todo patrimonio del pueblo, de la comunidad y todos participaban de ella, de manera que el mundo entero, sin ninguna excepción, se presentaba como cómico y era visto desde un relativismo jocoso. En ello residía la ambivalencia de su risa, que era tanto alegre y llena de alborozo, como burlona y sarcástica: negaba y afirmaba, amortajaba y resucitaba a la vez (igual que el delicado poema de Lope de Moros, por cierto).

En su importante investigación llega a afirmar Bajtin que las celebraciones carnavalescas ocupaban un importante lugar en la vida de las poblaciones medievales, incluso desde el punto de vista de su duración: hasta tres meses por año en las grandes urbes. Su influencia sobre la concepción y el pensamiento de los hombres, debió ser radical: les obligaba a renegar, en cierto modo, de su condición oficial de monje, clérigo, escolar, caballero, campesino y a contemplar el mundo desde un punto de vista cómico y grotesco. No sólo los escolares y los clérigos, sino también los eclesiásticos de alta jerarquía y los doctos teólogos se permitían alegres distracciones durante las cuales se despojaban de su piadosa gravedad, como en el caso de los "juegos monacales" (Joca monachorum), título de una de las obras más apreciadas de la Edad Media. Por ello no era extraño que escribieran, desde sus estudios, disputas, diálogos y crónicas cómicas y tratados más o menos paródicos, que revelan cierto grado de instrucción en sus autores -en algunos casos muy elevado-. Eran, a fin de cuentas, los ecos de la risa de los carnavales públicos que repercutían en los muros de los monasterios, universidades y colegios. A pesar de estar hablando de cultura popular de la risa festiva, Bajtin no la entiende como folclore, sino como literatura imbuida de la cosmovisión carnavalesca y de sus formas, que se desarrollaba al amparo de "las osadías legitimadas por el carnaval", cuya parte literaria solía representar. Parte literaria que encarnaba, a su vez, una literatura festiva y recreativa típica de la Edad Media. Pero hacia finales del siglo duodécimo las cosas, por lo visto, empezaron a cambiar. Aparecen desde entonces las condenas a los "intelectuales goliardos" en los sínodos y concilios eclesiásticos y se les llama vagabundos, bribones, juglares, bufones... Se les considera ya como falsos estudiantes y bohemios y a pesar de que a veces se les mira con ternura - ¡a la juventud hay que excusarla! - empiezan a multiplicarse las voces del desprecio que los identifican como turbadores del orden.

Además, "pensemos que el término joculator, juglar, es en aquella época el epíteto con que se designa a todos aquellos que se consideran peligrosos, aquellos a quienes se quiere separar de la sociedad" . También el "fiel y autorizado cronista" Tudense deja clara su condena a los agitadores con estas palabras:

A veces interrumpen estos sectarios los divinos oficios con canciones lascivas y de amores, para distraer la atención de los circunstantes y profanar los sacramentos de la Iglesia... En las fiestas y diversiones populares se disfrazan con hábitos eclesiásticos, aplicándolos a usos torpísimos. Y es lo más doloroso que les ayudan en esto algunos clérigos, por creer que así se solemnizan las fiestas de los santos...

Hacen mimos, cantilenas y satíricos juegos, en los cuales parodian y entregan a la burla e irrisión del pueblo los cantos y oficios eclesiásticos.177

Estas declaraciones no distan nada de muchos de los temas de los Carmina burana. Salta a la vista que ese estado de cosas provocaba tanto la indignación, como la hilaridad popular - aquella risa ambivalente de la que habla Bajtin-, y encontraba su amarga expresión en la literatura goliardesca de la época:

Pero esta protesta contra la jerarquía eclesiástica y su venalidad inspiraba no sólo la literatura y las manifestaciones artísticas, sino los más diversos movimientos populares que alcanzaron, como se ha visto, toda la geografía europea. Eran cada vez más fuertes y decididas las reprobaciones y actos contra el clero que los esquilaba como ovejas sin descanso. El diezmo que se le exigía tanto de todos los productos de cultivo y de ganado, como de los demás productos económicos, pesaba del mismo modo que los demás impuestos sobre el pueblo. El lujo con que las misas, las iglesias y los altares eran guarnecidos y, no en último término, la pretenciosa vida del alto clero, contrastaban desmesuradamente con la pobreza del vulgo.

Otro agente de la efervescencia por la época era el propio papado que gracias a la protección de los feudos laicos - príncipes, reyes y emperadores - se había convertido en gran fuerza internacional. Disponía de terrenos y otros valores inmobiliarios, así que no pudo resistirse a la tentación de aspirar a dominar el mundo feudal. Estas apetencias suyas lo enfrentaron al poder laico, que para proteger sus intereses no desdeñaba recurrir a las heterodoxias. Siguiendo las leyes implacables de su propio desarrollo histórico se pusieron en movimiento las fuerzas contradictorias de la sociedad feudal y fue cambiando la correlación de las fuerzas entre los diferentes estamentos. Ello resultó en el tambaleo de los pilares consagrados por la tradición y en corrientes de revisión de los viejos conceptos, valores y dogmas eclesiásticos, conformándose los movimientos antifeudales como herejías religiosas182:

A lo largo del siglo XI se ve alcanzada por la herejía también la Europa occidental. Sus movimientos heréticos están dirigidos principalmente contra el papado y la jerarquía clerical y predican igualmente el retorno a las tradiciones del cristianismo primitivo y la observancia estricta del principio evangélico "quien no trabaja, no come". Fueron, en su mayoría, artesanos y campesinos, pero contaban con importante apoyo entre todos los sectores de la sociedad feudal. Para desprestigiar las doctrinas heréticas a los ojos de la cristiandad, la jerarquía eclesiástica les pegaba las infamantes etiquetas de viejas herejías condenadas por los concilios ecuménicos y por los padres de la Iglesia y les imputaba los pecados más denigrantes e "infandas liviandades" (Menéndez y Pelayo). Resulta proverbial, en este sentido, el desarrollo del significado de bougre/bugger183 como derivado de Bulgar (Vulgar)/Bulgari en las lenguas románicas y en inglés. Es un hecho harto conocido que los tratadistas católicos se refieren a la herejía como "Bulgarorum haeresis" y a los herejes como Bulgari, Bolgari, Bogri, Bugres 184 de allí las connotaciones negativas de este epíteto en la posterior literatura católica con sentidos cercanos a 'sodomita185. El alcance de este fenómeno sigue, en líneas generales, las tierras "inflamadas"186 por la herejía y su ulterior persecución. Borislav Prímov analiza también otros ejemplos que tienen el mismo origen y evolución: "buzzerone" en italiano187, "buzerans" y el verbo "buzeral" en húngaro. Sus indagaciones están confirmadas por los estudiosos de la lexicografía románica. Du Cange y O'Shea188 encuentran el rastro de este proceso en la palabra castellana "bujarrón" 189, cuya variante cubana es "bugarrón" (DRAE). Así, en algo más que tres centurias, la propaganda católica pudo borrar la buena fama de los "buenos cristianos" presentando su ideal de vida de pureza como señal de costumbres y prácticas punibles.

En la misma línea discurren también las últimas hipótesis sobre la etimología de la palabra "cátaro". Anne Brenon190 opina que la célebre etimología "del griego catharos o sea, puros" ya no puede sostenerse; y analiza como verosímil la propuesta por Jean Duvernoy, sobre la interpretación particular del canónigo Ecberto de Schönau, quien "imbuido de su cultura patrística" debió transcribir por cataros los conocidos en Renania (especialmente en el territorio del arzobispo de Lieja 191) grupos identificados con el término latino de cati - catiers en lengua de oíl-, que llegaría a significar 'adoradores de gatos o hechiceros'. O'Shea 192 se detiene a explicar que se trata de un juego de palabras alemán originado por los rumores sobre aquella gente que les atribuían la práctica del "beso obsceno" en el trasero de un gato. Curiosamente las infamias sobre los herejes se tomaron prestadas de las calumnias que abundaban ya en la época clásica y que se difundían a propósito de la propagación del cristianismo primitivo. Así lo hizo el papa Gregorio IX (el patrocinador de la Inquisición) en su bula de 1233 Vox in Roma, repitiendo las viejas historias sobre orgías felinas. Su antecesor Walter Map193 - el diácono de Oxford e historiador galés de dudoso rigor -, ya había popularizado la siguiente historia sobre los valdenses:

Pero fue la primera de todas la iglesia de Oriente la que había comprobado la validez de estos vilipendios, mofándose (esto sí, de manera bastante más lógica y moderada) de la excesiva devoción apostólica de los disidentes, al llamarles fundaguiaguitas o fundaítas 194 (hombres del saco 195) para subrayar que eran vagabundos y no trabajaban en nada concreto, haciéndose mantener por sus fieles para poder dedicarse a una vida de ministerio cristiano, tal y como lo entendían.

La propaganda eficaz, no obstante, no se limita únicamente a difundir ofensas y difamaciones, sino necesita también de un aparato represivo y de censura, capaz de limitar las libertades y frenar el descontrolado intercambio de ideas. Los nuevos herejes se oponían a las prácticas de la Iglesia y la reformada doctrina eclesiástica, inspirándose en las Sagradas escrituras y la tradición patrística 196, así que la propia Biblia llegó a convertirse en el arma principal de la lucha contra la Iglesia. Abundan, por ello en la literatura inquisitorial, las referencias a los libros y escritos que traducían y manejaban en lenguas vernáculas cataros y valdenses, al igual que estudios de sus métodos de difusión, que asombraban por su eficacia y popularidad. Para los cataros, la transmisión de los evangelios llamada "la tradición del Libro" junto con la "tradición de la Oración" conocida como el Pater Noster, constituía el núcleo del ritual de su iniciación a la fe, que ellos consideraban como una especie de bautismo espiritual legado por Cristo mismo: el consolament. No fue desaprovechada tampoco esta ocasión para tildarles de adoradores del libro, mofándose de su costumbre de llevar consigo a todas partes porciones de las Escrituras: El Evangelio y el Apocalipsis de San Juan el evangelista, las Epístolas de San Pablo, el Apóstol 197: sermones y parábolas preparados para sus intervenciones públicas. Se cuenta que para la distribución de sus escritos los colaboradores de Pedro Valdo se servían de tácticas de venta especiales para evitar ser denunciados. Un inquisidor los describe viajando de un pueblo a otro y vendiendo mercaderías para lograr entrar en las casas. Explica que ofrecían joyas, anillos, aros, telas, velos y otros adornos. Cuando les preguntaban si tenían otras joyas, contestaban: "sí, tenemos joyas más preciosas que éstas. Si prometen no denunciarnos se las mostraremos"; y cuando obtenían esa seguridad proseguían: "Tenemos una piedra preciosa tan brillante, que su luz permite ver a Dios; y tan radiante que puede encender el amor de Dios en el corazón del que la posee. Estamos hablando en lenguaje figurado pero lo que decimos es la pura verdad". Luego extraían de debajo de su ropa alguna porción del Nuevo Testamento, la leían, explicaban y vendían a quien las quería. Un inquisidor de Passau, conocido como Reinero, escribía de ellos en el siglo XIII:

A la vista de todo esto, en sus sínodos198 de 1229 y 1234 la Santa Romana Iglesia llegó a prohibir la lectura y traducciones en lenguas vernáculas. En febrero de 1233 en Tarragona, Jaime I promulgó unas constituciones entre las que se ordenaba199 que nadie tuviera en romance los libros del Antiguo o del Nuevo Testamento, sino que en el término de ocho días los entregase al obispo de su diócesis para que fuesen quemados y para que no pagasen inocentes por pecadores. Tampoco podría decidir en causas de herejía sino el obispo diocesano "u otra persona eclesiástica que tenga potestad para ello": es decir un inquisidor. De este importantísimo documento arranca la historia de la Inquisición en España, afirma Menéndez y Pelayo y añade que las traducciones de la Biblia eran numerosas en Francia y por lo que de la prohibición regia se desprende tampoco "faltaban en Cataluña; pero este edicto debió contribuir a que desapareciesen. De las que hoy tenemos, totales o parciales, ninguna puede juzgarse anterior al siglo XV."

Así, mientras para San Bernardo el París que adoraba a Abelardo era "la Babilonia que perdía las almas" y el cisterciense Pedro de Selles 200 juzgaba perniciosa "la compra de libros" y la paga de "profesores de escritura, el embrollo de las disputas y la urdidumbre de los sofismas", en la generación siguiente Don Lucas de Tuy opinaba que "el claustral inquieto y giróvago es como un asno sin control, que se le ve siempre a las puertas del convento o entretenido con vanidades en las plazas".

Con el mismo espíritu juzgó también los errores de los herejes de León. Sus juicios son buen indicio de lo que realmente le molestaba a la Santa Romana Iglesia. Según su testimonio los albigenses leoneses negaban la existencia del purgatorio y la eficacia de las indulgencias, de la intercesión de los muertos (los santos) y del culto a las imágenes (eran iconoclastas). Condenaban, además, la veneración de los sepulcros de los santos, las solemnidades y cánticos de la Iglesia, el toque de las campanas, las peregrinaciones a los santos lugares y veneraban la cruz con tres brazos y tres clavos a la manera oriental. Algo que importunó enormemente a los herederos de la devoción Bernardina a la Virgen es que "públicamente blasfeman de la virginidad de María Santísima, tan venerada en España. Por eso se ha entibiado el ardor bélico y corre peligro de extinguirse aquella llama que devoraba a los enemigos de la fe católica."201

Por su parte, el Concilio de Valladolid del año 1322 llegó a manifestar su repulsa hacia los juglares en estos términos: "Establecemos que todos los clérigos diligentes se guarden muy bien de gargantez et de bebedez... Ítem, establecemos, que no sean en campañas do están joglares .202

Conviene recordar, por otro lado, que la mentalidad del hombre medieval demuestra una concepción del mundo que parte más bien desde una perspectiva dualista de anversos y reversos25 que desde un elaborado y unívoco monismo como el que acertó a postular Santo Tomás de Aquino algo más tarde, pero que no dejaba de ser abstracto e inservible en la práctica al no saber dar explicaciones a tantas contradicciones diarias. La propia cosmovisión cristiana, nutrida por las Sagradas Escrituras y ampliamente difundida por los padres de la Iglesia, proporcionaba una escala de valores fundamentada en la antítesis que conformaba el aristotelismo del momento. También las más antiguas oposiciones de conceptos se establecían por dúos: bien y mal, cuerpo y alma (Gn. II, 7-14), verdad y mentira, cielo y tierra, reino de Dios y sus adversarios (Ap. XII, 7-9). Lo mismo era válido con igual fuerza para la verdad absoluta del Amor que es el todo y también "es Dios" y su falta más absoluta, la nada, así como estaba definida en el Libro de los dos principios y el Tratado cátaro 206 : "tanto más, cuanto que el bien y el mal 207 no tienen nada en común y no pueden derivarse uno de otro, porque se destruyen recíprocamente y se combaten en una guerra suprema e incesante".

Expresión de esta misma guerra suprema e incesante es este fascinante y delicado poema que ofrece su particular justa poética en la que su sistema de valores se enfrenta, por la simple y apoteósica ars poética como expresión de las artes liberales, a la ars tormentaria 208 elegida por sus adversarios, conscientes de su propia mediocridad. Insiste, por ello, el escolar en que "es clérigo y no caballero" muy orgulloso de "que sabe mucho de trovar, de leer y de cantar".

Desde el enfoque de la intertextualidad y el estudio de la iconografía románica se puede reconocer en el poema, a través de los árboles del olivo y del manzano, transformados al final en un granado, la metamorfosis de una persistente figura, generalizada por el cristianismo pero de presencia universal, por la que el árbol representa la vida del cosmos en su crecimiento, generación y regeneración. Según la disquisición de Cirlot, el cristianismo reconoció en el árbol la significación esencial de eje entre los mundos (ctónico 209, central y celestial) y posteriormente se hizo coincidir el árbol cósmico con la cruz de la redención siguiendo la ecuación macrocosmos -microcosmos 210. Así, se convirtió en símbolo de la naturaleza entera. Esta misma lógica rige también los Bestiarios medievales, ricamente iluminados, y los tratados del tipo de El Jardín simbólico.

En la primitiva iconografía cristiana la cruz estaba representada como árbol de la vida. En su estrato originario se distinguen claramente un árbol de vida y otro árbol de muerte que no se especifican, siendo el segundo mera inversión del sentimiento del primero. Esta duplicación del árbol se ve reforzada por el relato del Génesis (II, 9) que habla de la presencia en el Paraíso del árbol de la vida, y también del que representa el conocimiento del bien y del mal: ambos estaban en el centro del Jardín del Edén .

En la composición de Lope de Moros, que es el particular canticum amatorium ibero-románico, están presentes precisamente estos árboles: el olivar en representación del árbol de la vida, el manzanar por el del conocimiento del bien y el mal (el de la perdición) y el malgranar (granado) como el árbol de la cruz. Esta misma imaginería es común a la época, como se puede comprobar por el Libro sobre el amor a Dios de San Bernardo y el corpus doctrinal que inspira las metáforas de la poesía amorosa y el dogma del amor puro 212, propuesto por el conocido De amore de Andrés el Capellán, quien diferencia explícitamente el amor puro (sin coito) del amor mezclado (mixtus).

El estudio más profundo de las fuentes de la Leyenda del árbol del Paraíso que conforma la Leyenda dorada, pertenece al medievalista Moshé Lazar. Su reconstrucción parte de las versiones románicas conocidas 213, suponiendo una fuente común fechada hacia finales del siglo XI o principios del XII. Según la novedosa investigación del erudito búlgaro Gueorgui Vasílev, avalada por el propio Moshé Lazar como continuación de sus disertaciones, la unión entre el árbol del conocimiento y el de la vida en el árbol de la cruz es el motivo que aparece como el eje de composición de los apócrifos del dualismo balcánico, suavizando la postura "absoluta" - más cercana al docetismo 214 de los paulicianos 215-, y reivindicando para la cruz el significado de resurrección y regeneración latentes en la figura de la muerte del Salvador, cuya crucifixión se representa como el abrazo a la humanidad: igual que lo percibirá Ramón Lilio algo más tarde. Esta tradición había tomado cuerpo en los albores del segundo milenio cuando todavía prevalecía en la Iglesia cristiana la conciencia de unidad y el flujo de ideas entre Oriente y Occidente no estaba interrumpido. Estuvo alimentada por la difusión de los apócrifos bogomilos 216 que conformaron la Leyenda del madero de la cruz217 desarrollando la imaginería dualista tan recurrente en la iconografía cristiana, aun después de pasar a la clandestinidad y confundirse con el hermetismo a partir de las persecuciones de los siglos XII y XIII. En ella, el árbol del conocimiento que lo fue también de la perdición del primer Adán (1ª Corintios, XV) se convierte en el árbol de la vida por medio del reconocimiento moral del hombre caído, regenerado en su nuevo nacimiento obrado en la cruz de Jesucristo: el Adán nuevo, la simiente de la mujer que cumple la profecía del Génesis III, 15, derrotando a "la serpiente antigua".

En el bogomilismo este nuevo Adán se exhibe como prefiguración de democratización e igualación social. En la Leyenda del leño de la cruz, escrita por el heresiarca Jeremías, se produce el descenso de Jesús en la tierra para aparecerse al campesino más humilde y enseñarle, como a amigo y hermano y sin intermediario clerical alguno, a utilizar el arado para superar la maldición de la tierra que había acompañado la expulsión de Adán y Eva del Paraíso. Gueorgui Vasílev, por ejemplo, encuentra restos de esta iconografía en la cultura medieval anglo-normanda.

Constancia de la popularidad del motivo del árbol de la cruz han dejado también las numerosas versiones canonizadas posteriormente por la Iglesia Católica que circulaban a finales del siglo XII y todo el siglo XIII, asimilándolos a su manera para desactivar la carga herética que contenía in generis. Pasó a ser visto como prefiguración de la Virgen María o la representación simbólica de los árboles de vicios y virtudes que ejemplifican el espacioso camino de la perdición y el angosto a la salvación. Así se interpretarán, entre otros, el místico Lignum Vitae del franciscano Bonaventura o el Arbre de ciencia de Lulio para quien la estaca (el perpendicular) de la cruz es el auténtico axis mundi: "vos fuisteis crucificado en medio del mundo" - para iluminar a los ciegos y para calentar el corazón de los creyentes 9. Para Lulio el árbol que "renueva sus hojas, su flor y su fruto" se identifica por la cruz, en la que la esencia divina y la naturaleza humana confluyen en la muerte, cuya figura es el fruto, última etapa de la vida, pero también la primera que anuncia la renovación de la planta. Así, el símbolo de la cruz se convierte en la imagen del crucificado que extiende sus brazos acogiendo a los hombres y a la naturaleza entera.

Según la Interrogatio Iohannis220 el Pater Noster que era la única oración a Dios que los herederos del bogomilismo en Occidente reconocían y entonaban durante la recepción del consolament221, era el mismo con el que los ángeles (almas humanas) glorificaban a Dios antes de su caída. Pero, en la terra aliena ('este mundo de maldad') no podía volverse a entonar la oración dirigida al Padre. Durante la ceremonia del consolament se enseñaba la "tradición" de "esta santa oración" que nadie debía pronunciar si no se encontrase en estado de verdad y de justicia.

Es, por ello, que únicamente en el hortus conclusus se despierta el deseo del escolar de entonar una canción: "e quis cantar de fin amor". Fin' amor significa 'depurado, noble' o 'sin mixtura' y hasta cierto punto se corresponde con la idea del joy (joi) o gozo del enamorado que está íntimamente ligada a la inspiración poética222. Así, como está representado por la alegoría de la fuente perennal y el olor regenerador de las flores e hierbas. En aquellos lugares un alma que se siente extraña y desconsolada en la tierra tiene motivos para entonar su canticum amatorium y rememorar las excelencias del fin' amor que la ha llevado a los tiernos brazos del amigo al que ha amado "de oídas", puesto que "¡a fe es por el oír, y el oír, por ¡a palabra de Dios" (Rom. X, 17). Ésta es la razón por la que es la doncella, y no el escolar, la que logra entonar su cantiga d'amigo expresando su lamento por la ausencia de las excelencias de su amado y sus ansias de conocer al que "tanta bona manera ovuo en sí". La aversión por los bienes terrenales - común a trovadores y cátaros -, al equiparar la vil concepción del amor capaz de confundirlo con el poder, encuentra expresión en la tajante declaración de la muchacha: "más amaría contigo estar que toda España mandar". Repite el poema también los símiles heredados del maniqueísmo223 de luz y calor que identifican a Jesús para el mundo espiritual con el sol del mundo natural y la identificación de la Esposa de Cristo con su Iglesia entendida como la comunidad creyente, en contraposición de la posterior lectura católico-romana que derivará esta apoteósica comparación aplicándola a la Virgen María idolatrada.

Las alegorías dualistas aparecen también en la leyenda del Santo Grial, que asimila otros motivos y personajes relacionados con la tradición apócrifa de la Última Cena y la simbología específica del vino y los bocales. En ellas, el agua del bautismo de Juan (como lo consideraban los heterodoxos ) pierde fuerza ante el bautismo espiritual de Cristo representado por el vino. Las flores y los frutos tienen significado místico en el camino iniciático del re-conocimiento personal o el desnudamiento filosófico como lo figura también el Roman de la Rose225. Está expresado por "partí de mí las vestiduras" y es un factor que favorece los viajes a través de los sueños visionarios, conforme a la enseñanza apostólica: "habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo creó, se va renovando hasta el conocimiento pleno" (Colosenses, III, 9-10). Lo mismo ocurre en los Milagros de Berceo y en la epopeya de La búsqueda, cuyas aventuras más significativas encuentran a los caballeros despojados de sus armaduras: a imagen de las tentaciones de Jesucristo en el desierto, hallándose despojado de sus divinos atributos.

La tendencia de democratización de la tradición cristiana, tan contraria al poder papal emergente, procede de los apócrifos maniqueos como la versión de Carcasona del "Libro secreto de los bogomilos". Únicamente en las redacciones balcánicas y sus versiones manejadas por los cataros de Provenza aparece el motivo del descenso de Jesús a los infiernos omitido por otras226. Sobra postular las causas por las que el mismo fue transformado por la adaptación oficial católica en el milagro de la Virgen , conocido por el Milagro de Teófilo de Berceo. Quizás por oposición a ella, el íncipit latino del poema prefiere invocar la gracia del Espíritu Santo, el Paráclito, para subrayar su pretensión intrínseca de exponer un debate sobre el Amor y fijar sus destinatarios como los "tristes de corazón". Es obvia la relación intertextual con el Nuevo Testamento que parece aludir al ritual cátaro del consolament (paraclesis): "bienaventurados los tristes <de corazón>, porque ellos recibirán consolación" (Mateo: V, 4).

Aclara muy bien el goliardo lo que entiende por "buena razón"y "razón acabada, / feyta d'amor e bien rimada 229" atendiendo a la alusión de mixtura (el amor mixto) del Agua y el Vino que es, en principio, lo que le molesta al Vino por la contaminación que le supone la incursión del otro líquido en su recipiente. La imposibilidad de mixtura entre el bien y el mal es el principal argumento del dualismo, tal y como está argüido en el Libro de los dos principios. Por ello se molesta el Vino cuando se ve mezclado con el Agua - que es el elemento que disuelve las impurezas y la obvia referencia bíblica de la profecía de Isaías (I: 21-31 ) nuevamente se inscribe en un contexto "apocalíptico" y milenarista:

Así se explicaría el debate entre los elementos en el que el "hijo de la cepa" pretende identificarse con la sangre de Cristo y la pureza, en oposición al bautismo por Agua que proclamaba la Iglesia católica y que los cátaros concebían como signo material externo exento de poder para salvar. Es más, según el testimonio de Eutimio Zigábeno, su ceremonia de consagración de los ministros incluía un ritual oriental específico por el cual se lavaba al creyente con una esponja de "agua impura" para borrar del "hombre viejo" cualquier vestigio de su anterior bautismo de agua y consagrarle como maestro, llamado también electo , consolado o, simplemente, cristiano 232.

De hecho, Del sacrificio de la misa de Gonzalo de Berceo expresa muy bien la institución católica de la eucaristía en los mismos términos, entendiendo que (61): "El vino significa a Dios nuestro Sennor, / La agua significa al pueblo pecador"; aunque el verso que identifica al Agua con el pueblo pecador y los tres siguientes falten en el códice de la Biblioteca Nacional (la Real de antes) y se suplen por los publicados por Sánchez a partir del Códice de San Millán 233.

A propósito de la traducción de los versos de la Carmina Burana en el capítulo anterior, adviértase que las nuevas realidades sociales para los que la defendida en el siglo IX por los obispos de Orleáns "ordo trinus " 234 se quedaba estrecha y - sugerencia debida a Le Goff235 - el propio término de "ordo" empezó a competir a partir del siglo XI con otros que se prestaban a mayor flexibilidad: "conditio" y "estado", principalmente. De hecho, se ha insinuado que, bajo la fórmula trinitaria, la estructura socio-política del Occidente europeo oculta un profundo dualismo. Dualismo de dominantes versus dominados. Pero dualismo también en tanto, en cuanto el enfrentamiento entre las dos supraestructuras dominantes - papado versus imperio, regnum versus sacerdocium, o estado versus iglesia, en nuestra terminología actual - va a marcar una profunda impronta social236. Aun dejando de lado las referencias históricas pormenorizadas, se hace evidente que difícilmente se entendería la sociedad de los siglos XII y XIII, ignorando las principales fuerzas políticas, ideológicas y sociales, llamadas a conformar y reorganizar la historia europea del segundo milenio 237. Sus inicios quedaron marcados en Occidente a partir del cisma de 1054, conocido aquí como "cisma de Oriente". Con él culmina la paulatina separación de poderes entre la Iglesia bizantina (Constantinopla) y la Romana y se explica en gran manera la motivación de las cruzadas que ahondan irreversiblemente esta separación, sentenciada definitivamente por los relativamente modernos dogmas de la infalibilidad del papa (1870) y la Inmaculada concepción (1854), y a pesar de los esfuerzos históricos por superar estas diferencias en el Concilio de Lyon II (1274) y el de Ferrara (Florencia: 143845). Wilton Nelson en The New Internacional Dictionary of the Christian Church resume de la siguiente manera la postura de las dos partes: "según los romanos los griegos son cismáticos, pero no heterodoxos; según los griegos el asunto es el contrario". Aquel fue el caldo de cultivo que originó en la Europa occidental la coexistencia en abierto antagonismo de dos Iglesias cristianas con sus respectivas doctrinas, orden y estructuras sociales representadas. Estaba, por un lado, la gobernada por los poderes eclesiásticos oficiales promovidos por la curia Romana regida a partir del XII por los cistercienses y que, siguiendo la estratégica premisa de "divide et impera", se haría no antes de finales de la XIII centuria con el control efectivo de la política europea e impondría para sí misma el calificativo de Católica 238.

Junto a ella hacía constante acto de presencia - bastante molesta para la primera, ciertamente-, una gleyza alternativa, con su propia estructura organizativa y desarrollados métodos de discipulado, que gozaba de gran arraigo popular y urbano. Durante casi dos centurias y hasta mediados del s. XIII disfrutó de importante libertad de movimiento en Italia, debido a la autonomía que defendían para sí las ciudades italianas tanto frente al papado, como frente al emperador239. Tampoco fue tan problemática su supervivencia en Cataluña240" y estuvo bien tolerada por la nobleza occitana: quizás el ejemplo más significativo, pero no aislado, fuera el de Guillermo, el duque de Aquitania.

Sus semejanzas ideológicas con la estética trovadoresca y de los minnesinger alemanes241 debieron ganarle aún más prestigio social, sirviéndose de sus redes de comunicación y propagación, de manera que llegó a tener suficiente influencia como para llegar a celebrar, como se ha dicho, sus propios concilios242 al margen del estamento eclesiástico romano, al que retaba abiertamente en debates públicos. Se tiene la noticia cierta de, por lo menos, un concilio celebrado en 1167 en San Félix de Caramán 243, cerca de Tolosa (Francia244) y convocado por grupos próximos ideológicamente al catarismo. Está documentada en él la presencia de un heresiarca ("antipapa" para los católicos) búlgaro, cuya principal misión consistía en colaborar en la organización de las iglesias occidentales. Se le conoce como Nicetas o Niquita, aunque las fuentes españolas duden de su existencia al no ponerse de acuerdo si procedía de Bulgaria o de Bizancio245. En el mismo orden de acontecimientos merece mencionar el caso de la ciudad italiana de Orvieto, de donde en 1170 echaron al obispo católico Ricardo, convirtiendo su ciudad en un importante centro de expansión de la propaganda cátara. Estas fechas son precedidas en el tiempo por la histórica quema de herejes en Colonia (1163) de la que sabemos por el mencionado cronista Ecberto (Eckbert von Schönau) quien escribió: Hos nostra Germania Catharos, Flandia Piphles, Galia Texerant ab usu texendi appellat. -, dando a entender que en Alemania los llamaban cataros, en Flandes pifles y en Galia tejedores 246.

De la misma opinión es Francesco Zambón quien escribe en la introducción de su edición de los más importantes textos cataros conocidos en Occidente, que el movimiento estaba irradiado entre mediados del siglo XII y finales del siguiente "por varias regiones de Europa - sobre todo en Occitania y en el Norte de Italia, pero también en Renania, en Flandes, en Champaña, en Cataluña" y "se erigió durante más de un siglo como una auténtica Iglesia alternativa a la de Roma, con su propia doctrina, sus propios ritos, su propia organización eclesiástica." No hay que olvidar - prosigue - que poblaciones enteras creyeron en ella y la practicaron a lo largo de varias generaciones, considerándola como la única expresión genuina del mensaje de Cristo. Los cataros no tenían, en efecto, más texto sagrado que la Biblia, en especial el Nuevo Testamento, y se proclamaban herederos directos de la tradición apostólica, convirtiéndose así en la necesaria oposición que definitivamente conformó los devenires políticos de la propia Roma.

172 TAMBURRI, "Natío Hispanica", juristas y estudiantes españoles en Bolonia antes de la Fundación del Colegio de España, Real Colegio de España, Bologna, 1999, pp. 124-126.

174 LE GOFF, Los intelectuales, pp. 39-41.

187 PRATI confirma el origen y el desarrollo de los significados (Vocabulario etimologico italiano, Torino, 1951, p. 180). OLIVERI también, explicando que la evolución sigue el patrón de la palabra francesa "bougre".

188 Glossarium mediae et infimae latinitas, t. I, p. 772 en G. VASILEV, p.38; O'SHEA, p. 26.

189 El DRAE la deriva del it. buggerone (< lat. tardío bugerum).