| Lo más probable es que Supay haya llegado a Santiago con los invasores. La deidad fúnebre andina, el duende travieso y el demonio europeo ya se habían sincretizado 1 e indudablemente la mitología comarcana agregó nuevos rasgos y sutilezas al trascendental personaje sobrenatural. Lo cierto es que se aquerenció maravillosamente en tierra santiagueña aunque dejara muy pocos rastros escritos en los siglos que van desde su llegada hasta ya entrado el siglo pasado. Unas pocas veces asoma en los documentos, sobre todo durante los procesos que la autoridad seguía durante el siglo XVIII contra brujas y hechiceros. El perfil santiagueño del Supay ya aparece nítido en esas actas procesales: es parte contrayente de pactos y dueño de la salamanca, dos motivos entrelazados y recurrentes en el imaginario local.
Pactos con el demonio también figuran en la tradición oral de los Andes, pero en este ámbito no dejan de ser un motivo marginal, reflejo del imaginario europeo. Es que el pacto diabólico es profundamente asimétrico y leonino y contradice por lo tanto al principio de reciprocidad que sustenta la religiosidad andina. En Europa en cambio estos pactos juegan un rol de primer orden. En los cimientos de la literatura castellana, en los Milagros de Nuestra Sennora de Gonzalo de Berceo, está el ejemplo de Teófilo (nombre que no casualmente significa 'amigo de Dios') que pacta con el demonio y sólo por milagrosa intercesión de la Virgen se salva de la damnación eterna. Literatura y folclor peninsular abundan en 'familiares' y 'amigos' del diablo. Pero no sólo eso: mediante la figura del doctor Fausto, encarnación del hombre renacentista, el pacto con el Diablo se convierte en uno de los mitos fundacionales de la modernidad europea.
Esta tradición por lo visto fue fértil también en Santiago. En quichua hay por lo menos tres expresiones verbales que se refieren al pacto: supayan (o dyablowan) okupakuy ('ocuparse con el diablo'), supayan tratóst apiy ('tener tratos con el diablo') y supaypa yanasun (o amigun) ruwakuy ('hacerse amigo del diablo'). Es como si la experiencia secular hubiera enseñado al campesino santiagueño que para superar su condición de sometimiento, mediocridad y miseria no hay otro camino que estos tratos. Y que cualquiera que sobresale –en riqueza, en habilidad, en suerte– lo consigue únicamente porque hizo su negocio con el diablo. La superación social pareciera interpretarse como cosa del otro mundo y solución individual ilícita - un 'salvarse' muy argentino por cierto. El colmo de la superación es entonces evadir el pago, disfrutar de lo que el diablo da sin pagar la cuenta. Así lo hace el riquísimo terrateniente Juañiqui Argañaraz quien manda circundar su cuerpo moribundo con velas, reliquias y cosas bendecidas para que no se pueda acercar el cobrador 2 y así lo hace la mujer que se trasviste con cera y plumas de aves de corral para que el diablo no la reconozca a la hora señalada 3 . Supay y dyablu son sinónimos en quichua, sí, pero hay lugar para diferencias y sutilezas. Porque dyablu más bien asume el aspecto de duende que es inherente al antiguo Supay andino. Y dyablu, como adjetivo, en quichua también significa 'vivo', 'pícaro'. De la mujer de las plumas directamente se dice: kasa kara dyablu ('había sido muy pícara'). En algunos cuentos el Dyablu es una especie de duende maléfico que se dedica a embromar (jodey) a la gente y muchas veces sale embromado él, casi como el zorro Juancito. El diablo por naturaleza es pícaro, pero el ser humano en ese sentido le es afín, tiene esa misma capacidad y si se esfuerza puede ganarle en su propio terreno. Hasta hay pícaros que se hacen un deporte gratuito en burlarlo: ahí está por ejemplo aquel Pedro que viene a 'ocuparse' con el diablo pero antes de cerrar negocio ya le gana dos veces en materia de ingenio 4. Desde luego, en este caso el público asume que se trata de una simpática fanfarronada de cuento. Porque cuando el asunto va en serio Supay no se resigna fácilmente a perder: si bien no puede adueñarse del alma de Juañiqui, se desquita convirtiéndose en toro de astas de oro, secuestrando todo el ganado del difunto y dejando a sus herederos en la miseria. Este motivo del Toro Supay se repite también en el poema épico de José Antonio Sosa Pallaspa chinkas richkaqta ('Juntando lo que se va perdiendo') donde el suegro del protagonista, que tuvo tratos con el Pampayoq y fue enormemente rico, muere y al poco tiempo desaparece todo su ganado.
¿Pampayoq es nada más que otro nombre del Supay? Aparentemente Sosa suscribe esta identificación cuando ocasionalmente los utiliza como sinónimos. Pero en el conjunto del poema pareciera distinguirlos. El protagonista, orgulloso de su propio pacto con el Supay, sin embargo no es 'amigo' del Pampayoq. Cuando este viene a buscar a su suegro para cobrar el pacto, lo combate con las artes de cuchillero que aprendió en la salamanca. Por otra parte identifica al Pampayoq con el toro que se lleva las vacas, es decir el Toro Supay. La identificación de Supay, Toro Supay y Pampayoq (y Dyablu también) es ambigua y vacilante en todos los textos santiagueños, orales y escritos. Y esto puede darnos una pista interesante. Pampayoq/Toro Supay son personajes que pertenecen exclusivamente al imaginario santiagueño y que evidentemente vinieron a confundirse con el Dyablu/Supay euro-andino. Probablemente el Pampayoq fue una antigua deidad telúrica, un temido dueño de los campos, cuyo nombre fue tempranamente quichuizado y con el tiempo fue asociado con el Supay mediante la figura puente del Toro Supay. Podemos suponer que lo que tenían en común el señor del submundo y el dueño del campo abierto es que ambos se prestaban al pacto. La cercanía morfológica y semántica de Pampayoq y Sachayoq nos señala una interpretación posible. Del Sachayoq el folclor dice que es una especie de guardián de los animales del monte, mientras que del Pampayoq se obtienen ventajas extraordinarias a cambio de un precio definitivo que excede todos los beneficios. Si relacionamos estos dos seres en el contexto mitológico de una sociedad recolectora/cazadora como sin duda existieron en el territorio santiagueño podríamos considerarlos los antagonistas que regulan la economía cinegética: mientras el Pampayoq otorga las presas, las pone a disposición del cazador, el Sachayoq las mezquina y garantiza con esto la continuidad de la subsistencia. Pampa es el campo abierto donde la presa corre desprotegida y sacha el monte tupido donde los animales se esconden de sus predadores. Las presas de por sí son escasas y por lo tanto el cazador está dispuesto a pagar cara, tal vez demasiado cara, su suerte. Para aducir un paralelo, en Alemania existe la leyenda del Freischütz (famosa por la ópera de Weber) que vende su alma al diablo para conseguir balas certeras para la caza. En el proceso de transformación en el que se sedentarizan las tribus cazadoras/recolectoras, las presas de caza son sustituidas en su función por el ganado vacuno, y esto explica el cambio de perfil del Pampayoq que se relaciona ahora específicamente con la riqueza ganadera. De hecho en el folclor –y la obra de Sosa nos lo confirma– los beneficios que otorga el Supay son en primer lugar las 'habilidades', mientras que el Pampayoq suele dar riquezas basadas en la explotación ganadera. Al mismo tiempo son iguales y diferentes. El origen prequichua del Pampayoq, es decir la supuesta existencia de pactos con seres sobrenaturales antes de la llegada del Supay a tierra santiagueña, en todo caso podría explicar la profunda afición idiosincrática que tienen los santiagueños por este tipo de negocios.
NOTAS 1. Ver mi nota La sombra, el alma y el diablo - Supay en los Andes, del 22/1/06.
2. Domingo A. Bravo, Estado actual del quichua santiagueño, Tucumán, 1965, relato 33, pp. 145 ss.
3. Bravo, relato 60, pp. 219 s.
4. Bravo, relato 36, pp. 147 ss. |
