I Contextualización y estructura

 

            El carácter didáctico y moralizante del Libro de Alexandre es, actualmente, un tema indiscutible. Este aspecto fue remarcado por la crítica desde tiempos inmediatamente posteriores al movimiento enciclopedista cuando, en el célebre compendio de Poetas castellanos anteriores al siglo xv, Tomás Antonio Sánchez –primer editor de la obra– calificaba el texto como “serio y de buena enseñanza, por los muchos y buenos documentos y pasajes de mística que se encuentran en él” (xxvii).

Durante el siglo xx, varios fueron los estudios que se centraron en los aspectos moralizantes y didácticos de esta obra. Así, por citar algunos, hacia mediados del siglo pasado, Raymond S. Willis estudió la posibilidad de que nuestra versión medieval de la vida de Alejandro Magno pudiera haber sido un espejo de príncipes dedicado, quizá, a Fernando III el Santo o a Alfonso X el sabio.[1]

Por otra parte y en épocas más recientes, Cañas Murillo (“Didactismo y composición”, 67) ha destacado que, tanto a nivel formal como de contenido, la obra posee un didactismo evidente, que se refleja en los diversos sermones y digresiones que se integran en la narración y que pueden agruparse, primero, en disquisiciones didácticas –como la explicación de las propiedades de las piedras, la descripción de los continentes y la narración de hechos “históricos”–; y, después, en disquisiciones doctrinales y moralizadoras, donde se incluyen los grandes temas y motivos del Libro, como el menosprecio del mundo, los cambios de fortuna y, sobre todo, la soberbia.

No obstante, precisamente en ese último rubro, Cañas Murillo olvida mencionar que entre esas digresiones edificantes debemos incluir el único exemplum que se puede leer en todo el Libro de Alexandre, fuera de una alusión ejemplar en la cuaderna 1780.[2] Me refiero a la narración sobre el codicioso y el envidioso que, a continuación, transcribo. Dice el narrador:

 

 

 

Si bien es cierto que este relato funciona a la perfección de manera independiente, pues se entiende de modo claro el argumento de la narración –es decir: un hombre envidioso desea para sí mismo un mal, pensando que  su compañero obtendrá el doble del mismo–,  hay que tomar en cuenta que este relato forma parte de un todo, es decir del Libro de Alexandre. De esta manera, para su análisis con relación a nuestro texto hispánico, comencemos por decir que el exemplum del omne cobdiçioso y el omne enbediant se ubica en las cuadernas 2360-2366 de los manuscritos P y O.

Cuando el lector ha llegado a esta parte de la narración, Alejandro Magno ya se ha consagrado como el  conquistador y dueño de todo el orbe conocido para su época e, incluso, ya habrá llevado al cabo la primera de sus exploraciones maravillosas: es decir, el descenso a los océanos en la cuba de cristal (figura de la ilustración de portada), donde el macedonio observa, efectivamente, que «soberbia es en todos lugares,/ es fuerça en la tierra e dentro los mares» (c.2317ab); una afirmación en la que Alejandro no reconoce que peca de lo mismo que juzga.

Sin entrar en más detalles, digamos que es precisamente debido a este último viaje, un viaje maravilloso per se, que Natura comienza a temerle verdaderamente al conquistador griego pues, en estos actos, la donna “que cría todas las criaturas” prácticamente lee una insubordinación a los límites humanos; es por ello que se da a la tarea de, primero, denunciar la soberbia de Alejandro ante el creador (c.2329); para, posteriormente, bajar a la triste corte del Infierno y prevenir a Belcebú de una posible invasión por parte del macedonio que, según ella, en su ansia de poder amenazaba con hacerse dueño también del Averno.

No obstante, antes de que Naturaleza se entreviste con el rey de la amarga corte, el autor hace una digresión para describir los pecados capitales y demás vicios que habitan en aquel mundo ultraterreno, mismos que nuestro clérigo presenta como personajes alegóricos, por lo general, de naturaleza femenina.[3] Así, entre los tres primeros vicios se halla Avariçia que “es de los viçios madrona caballera” y, a su lado, Cobdiçia “que es su compañera” (c. 2346 bc). Después presenta a doña Ira, “que mantiene la tercera posada, / con coraçón ravioso de refiertas cargadas” (2356 ab) y, finalmente, se da a la tarea de hacer una metadigresión, al incluir el exemplum ya citado.

Aclarado lo anterior, tenemos bases para afirmar que el exemplum insertado en el Alexandre podría considerarse una digresión de digresiones; y, en este sentido, obedecería al paradigma formal, que es constate en numerosas colecciones de exempla medievales (como el Sendebar o el Calila e Dimna o incluso el Libro de Buen Amor), donde cada historia forma parte de un número determinado de “cajas chinas”, un técnica Hernández Valcárcel define como:

Un juego de muñecas rusas, que incluyen en su interior otra serie de cajas más pequeñas, colocadas dentro de otra. En el caso del cuento oriental y medieval, encontraremos un relato marco que da unidad a una serie de cuentos que se insertan en su interior; cada vez que termina uno de los relatos insertos se regresa al marco, que introduce el siguiente relato” (El cuento, 30).

Tomando en cuenta esta definición, podemos esquematizar la estructura del cómo se inserta el exemplum del codicioso y el envidioso en el Alexandre  tal como lo ilustra la figura siguiente.

En este esquema,  se observa que el gran hilo conductor, o marco narrativo, es la propia historia de Alejandro Magno (1), así como sus conquistas y exploraciones que llegan a tal punto de encauzarse en un interdicto de conocimiento, me refiero al descenso a los mares, un espacio denegado al hombre.[4] Es en este punto, cuando la empresa delatora de “la rica dueña” actúa en segundo nivel, y comienza la segunda digresión (2); aquí, participan como personajes tanto Dios, que accede castigar a Alejandro; como Satanás, que recibe la queja de Natura. Dentro de esa misma intermisión, se suscita el tercer excursus, es decir la descripción del Infierno, “aquel mal lugar” (3) y, después, como ya lo mencioné, la descripción de los pecados capitales que se presentan de manera alegórica y que constituye un cuarto nivel digresivo (4).

Para enfatizar la presentación de estos personajes, el autor hace un nuevo excursus situado ya a nivel 5º y éste es, precisamente, la narración del exemplum del cobdiçioso y el enbidiant (5); mismo que posee una estructura tripartita claramente definida, ya que cuenta con una cuaderna de introducción (c.2360); cinco de relato (cc.2361-2365); y, finalmente, una de cierre, donde verdaderamente pesa la carga moralizante (c.2366).

Este esquema tripartito no es ajeno al resto del Libro. Cañas Murillo ya ha estudiado cómo el autor del Alexandre muchas veces tiende a hacer este tipo de divisiones en su obra; un hecho que nos hace topar con la siguiente idea: “no sólo al plano del contenido queda reducido el didactismo. Lo hallamos, igualmente, en los esquemas estructurales que se utilizan, en las tradiciones de las que se parte y en los recursos que se emplean” (Cañas, “Didactismo”, 68). Empero, tras esta cita, también surge una pregunta: ¿podemos hablar de una tradición temática desde la que partió el autor del Alexandre para incluir el exemplum del cobdiçioso y el enbidiant  en de la obra? A continuación me enfocaré en esto.

II Desde Febo y San Martín, a un ric’ home, de cuerpo bien estant. Tradición fabulística del exemplum del cobdiçioso y el enbidiant

            En el relato número 217 del Libro de exemplos por a. b. c, Clemente Sánchez de Vercial incluye una narración que lleva por título latino Indvidius sibi nocet ut ferat alteri nocumentum. Según este ejemplo, un rey conocía a dos hombres con distintas personalidades; uno era codicioso y otro envidioso. Cierto día, el monarca les prometió cumplir cualquier deseo que alguno de ellos pidiera, con la condición de que el otro recibiera el doble. Continúa Clemente Sánchez: “E esperando el uno al otro, el rrey mando al inbidioso que demandasse primero, e demando que le sacassen el un ojo por que sacassen al otro los anbos ojos” (172).  Por lo que el lector u oyente debe entender que: “el inbidioso es de mala condición que por dañar a  otro quiere su perdiçion” (172).

Claramente, el argumento de esta historia es el mismo que el del exemplum insertado en el Alexandre. Ahora bien, el hecho de que el relato aparezca en un texto de siglo XV, que se constituye como una compilación de ejemplos frecuentemente utilizados por clérigos para ilustrar el sermón, nos indica que el cuento, para esa época, era ya bien conocido y también empleado de manera regular. Si atendemos esta aseveración y nos damos a la tarea de la investigación, encontraremos –por mencionar algunos casos– que, de manera retrospectiva, un siglo antes de la publicación del Libro de los ejemplos por a. b. c., el propio San Vicente Ferrer, en Valladolid, utilizó este relato para ejemplificar el daño que pueden causar la envidia y la codicia.[5]

            Sin embargo el siglo XIV no parece ser tampoco la datación más lejana, aparte de la del Alexandre, para discutir  el origen de este ejemplo; y es que en realidad, como ya lo han estudiado tanto Lacarra (76-81) como Fradejas (560-564),  existe toda una tradición fabulística que respalda el exemplo del omne cobdiçioso  y el omne enbidiant; una tradición que, incluso y  de manera perfecta, hace encajar el relato en el Motif Index de Thompson, quien lo clasifica bajo el tipo J 2074: “Twice the wish to the enemy”.

            De este modo, siguiendo el rastreo retrospectivo, encontramos este mismo relato en los sermones de Jacques de Vitry, a quien por mucho tiempo se le tomó como fuente primaria del exemplum (Fradejas, 560).[6]  Asimismo, también lo encontramos en la Summa Virtutum ac Vitiorum de Guilelmus de Paraldus (Lacarra, 79); dos autores de siglo XIII que son, relativamente, contemporáneos al autor anónimo del Libro de Alexandre.  No obstante, hay que señalar que también hay variantes en las que el ric’ omne es más bien sustituido por San Martín, y así lo señala Fradejas, cuando habla del libro de Joan Amades Folklore de Catalunya.

Empero,  el origen del ejemplo va más allá de la Edad Media y cualquier santo o rey; una cuestión que también ha sido estudiada tanto por Lacarra como por Fradejas, quienes concuerdan en afirmar que,  a pesar del amplio trayecto –si se quiere folclórico– en el que se puede ubicar este exemplo “el testimonio más antiguo del tema está en una fábula de Aviano, la 22”  (Lacarra, 77).[7] Pero ¿qué cuenta esta fábula?

Aviano, escritor latino del siglo iv a.C, quien sigue claramente las narraciones fabulísticas de Babrio, señala en su fábula 22 que, cierto día, desde la bóveda celeste, Júpiter envió a Febo para conocer la naturaleza contradictoria de los hombres. Ya en la Tierra, el dios se encuentra con dos vecinos que le rogaban a deidades distintas y, de los cuales, uno era envidioso y el otro ambicioso, pero ambos llenos de deseos materiales. Continúa Aviano:

Tras estudiar a uno y a otro, Apolo se ofreció como mediador y, presto a complacerles, les dijo […] «Ahora cualquier cosa que uno pida, al instante le será entregada al otro por duplicado». Entonces, aquel al que una extremada ambición le impedía saciar su corazón, aplazó peticiones que irían en su perjuicio esperando sacar ventaja del deseo ajeno, pues pensaba que sólo él se llevaría un regalo doble. El envidioso cuando vio a su compañero tratando de alcanzar sus premios, optó triunfante por el castigo de su propio cuerpo, pues pidió que le quitasen un ojo para que, al duplicarse el premio, el ambicioso viviese privado de ambos. Entonces Apolo río, conociendo la naturaleza humana, y él mismo describió a Júpiter el mal de la envidia, una pasión desgraciada que, con tal de regocijarse con las calamidades ajenas, desea incluso con la mayor alegría su propio daño (268).

            Como se observa, este relato es muy similar al exemplum insertado en el Alexandre  y a las variantes que no sólo pertenecen a este texto. La diferencia radica en que, en este caso, el personaje donante no es ni un ric’ omne, ni un rey, ni un santo, sino un dios tentativamente prodigioso.[8] Es entonces que surge una última pregunta con respecto a este breve relato: ¿Cómo devino Apolo simplemente en un un ric’ omne, de cuerpo bien estant? Me parece que la respuesta es un tanto evidente, pues se relaciona con los cambios históricos y culturales que se suscitan desde aquel remoto siglo iv a.C  hasta el siglo XIII, que es la época en la que se escribe nuestro Libro.

En otras palabras, es claro que hablamos aquí de una serie de desfuncionalizaciones socioculturales; y es que, si bien es cierto que desde siempre el personaje dondante se ubicó en un escalón jerárquico mayor con respecto al codicioso y el envidioso,  también es verdad que ese mismo personaje fue perdiendo poco a poco  su carácter sagrado. Así, para la época de Aviano se trataba de un dios, y  no dios cualquiera, sino del dios que representa el Sol, verdadero donante de vida para los entes vivos; mientras que, ya entrado el cristianismo, esa deidad se suplantó por un santo, que no es en absoluto Dios padre o Jesucristo, sino una “especie” de deidad menor, lo cual resulta importante pues, digamos, la escala ontológica, históricamente, fue en descenso.

Aproximadamente en las narraciones de siglo X, san Martín es suplantado por un rey, con lo cual se cambia ya la noción de poder –que antes era absolutamente celestial y suprahumano–  por el de los bienes materiales y, sobre todo, monetarios. Un estado que alcanzará plenamente el personaje, más o menos hacia el s. XIII, que es el semillero para que, dos siglos después, se consolide la entonces incipiente burguesía; y es por esto que el rey donante deviene, para esa época, simplemente en lo que tenemos en el Libro de Alexandre, es decir un ric’ omne de cuerpo bien estant.

A diferencia de este caso, cabe mencionar que, de manera regular, los personajes que evocan a la codicia y a la envidia permanecen constantes y sin variación notable, lo cual también es lógico, pues son estos los vicios que se pretende denunciar. Lo interesante aquí es observar que, en absoluto, la denuncia a estos vicios morales es propia del cristianismo, sino que en realidad hablamos de la denuncia del vicio como un valor más que humano, universal; mismo que ha atravesado las fuertes o delgadas capas de los tiempos y es que, si se juzga un vicio es evidente que éste existe.

En conclusión, este trabajo ha pretendido analizar en dos planos distintos el exemplo del codicioso y el envidioso insertado en el Libro de Alexandre. Así, para finalizar, podríamos decir que,  por el lado formal, esta breve narración sigue las pautas tradicionales de otros relatos que podemos encontrar en las colecciones de exempla medievales más canónicas. Es decir, se trata de un relato de relatos, una digresión de digresiones, un cuento de cuentos, con la diferencia de que nuestro emblemático Libro

no se constituye per se ni como un compendio de ejemplos, ni  como un relato moral, sino más bien como una narración a caballo entre la épica, la novela, la enciclopedia medieval y otros géneros.

No obstante, y he aquí la función intratextual y de contenido que conlleva nuestro objeto de estudio, la ejemplaridad yace en la obra a distintos niveles; y es que si bien es cierto que Alejandro muchas veces encarna un modelo a seguir –como cuando es caballero o rey–: o bien, muchas veces a no seguir –sobre todo cuando es el ejemplo por antonomasia del soberbio–, el autor que escribió la obra utilizó las estrategias literarias que le eran contemporáneas con el fin de trasmitir un mensaje didáctico y moralizador. Así, intreatextualmente, el exemplo ya citado no sólo denuncia  indirectamente a Alejandro magno como el gran codicioso, sino que también, en el plano extratextual, previene al lector o escucha de este vicio.

           Finalmente, hay que  aceptar que, como ejercicio literario, el autor que escribió el Libro de Alexandre se sirvió de una tradición preexistente con respecto al exemplo del codicioso y el envidioso y que, así como lo hizo con la matière general de su obra, intentó y logró adaptarlo perfectamente a su propio contexto sociocultural. Ahora bien, a más de siete siglos de la escritura del Libro de Alexandre, surge una pregunta: ¿podemos aplicar en la actualidad este ejemplo para juzgar a nuestras sociedades? Desgraciadamente,  la respuesta parece ser afirmativa.

Artículos y sitios en internet

MARTÍNEZ PÉRSICO, Marissa. “Fronteras del mundo, fronteras del saber y fronteras del relato en el Libro de Alexandre”. En Biblioteca Virtual Gonzalo de Berceo. Dossier dedicado al Libro de Alexandre. Recuperado el jueves 28 de octubre de 2010.  https://www.vallenajerilla.com/berceo/persico/fronterasenlibrodealexandre.htm

GAHOM. Groupe d'anthropologie historique de l'Occident Médiéval.  http://gahom.ehess.fr/ Recuperado el jueves 28 de octubre de 2010.

Stith Thompson, “A Motif Index on folk literature”:  http://www.ruthenia.ru/folklore/thompson/index.htm Recuperado el jueves 28 de octubre de 2010.