1. Introducción

En toda ocasión, pero sobre todo tratándose de asuntos relacionados con la Historia, es necesario tener muy en cuenta las observaciones que, en el noveno auto de La Celestina, Areúsa le hace a Sempronio:

"Ninguna cosa es más lejos de la verdad que la vulgar opinión.... Que cualquier cosa que el vulgo piensa es vanidad, lo que habla es falsedad, lo que reprueba es bondad, lo que aprueba maldad..."1

Observaciones que, por cierto, Rojas tomó prestadas de Petrarca y éste del contundente comienzo del tratado Sobre la vida feliz de L. A. Séneca.

Haciendo caso a tan sensatas palabras, vamos a olvidarnos de los manidos terrores del año mil, en expresión de D. José Ortega y Gasset2, y vamos a hablar del verdadero s. XI.

Jan Dhondt 3 hablando de la historia de la Europa medieval dice que:

Desearía completar esta opinión con la de J. A. García de Cortázar que, para la época comprendida aproximadamente entre 1050 y 1300, en la formación de la sociedad española destaca como característica social más decisiva:

"... la progresiva relajación de los estrechos vínculos familiares o señoriales sustituidos por simples asociaciones de intereses comunes pero voluntarios, a través de los cuales el individuo, y no la familia ni mucho menos el clan, aparece como único sujeto de responsabilidades. Este proceso, cuya culminación corresponde "a la disolución del Antiguo Régimen a principios del S.XIX, da a partir del XI sus primeros pasos"4.

Este nuevo tipo de hombre, auténtico motor consciente de la Historia de la que quiere ser protagonista, bien caracterizado, a mi juicio, por J. A. García de Cortázar como orgulloso de su individualidad y por lo tanto de su libertad y responsabilidad personales e intransferibles, y cuya gloria principal, a la larga, en el transcurso de la baja Edad Media, "... no fueron sus catedrales, ni sus épicas y sus escolásticas; fue la construcción, por primera vez en la Historia, de una civilización compleja que no descansaba en las espaldas de sudorosos esclavos o culíes, sino fundamentalmente en la fuerza no-humana.,"5, yo creo que está bien representado en los inicios de su andadura histórica por el riojalteño S. Domingo de Silos, una fuerte, compleja y atractiva personalidad hija de sus hechos como dice el cuarto hexámetro leonino del himno que en su honor quizás compusiera Grimaldo:

S. Domingo de Silos, compartiendo con Abbon de Fleury la sabia y prudente doctrina de la Iglesia de no poner fechas al Juicio Final, de no forzar el secreto de la Providencia7, predicaba y practicaba exactamente lo contrario de lo que aconsejaba en 1508, en el pulpito de la Catedral de Estrasburgo, un verdadero predicador milenarista llamado Geiler que, ante la llegada de los Últimos Tiempos, inminente según él, aconsejaba así a sus fieles:

Tampoco hay indicio alguno, más bien de todo lo contrario, de que le diera por el furor destructivo de otros predicadores apocalípticos, como Savonarola, p. e., que, a finales del s. XV, en Florencia, insistía en sus sermones en que

Lo peor de Savonarola no son sus palabras, sino sus hechos. Recuérdese que en 1497, el día del antiguo Carnaval, organizó el gran "bruciamento delle vanitá": en una hoguera piramidal de siete pisos (tantos como pecados capitales) ardieron todo tipo de obras de arte, (libros, joyas, vestidos, cuadros, esculturas, ...) juzgadas inconvenientes para esperar debidamente la llegada del día de la cólera de Dios.

Si queremos entender la vida y obra de este cristiano convencido que fue S. Domingo de Silos, tan ajenas a lo apocalíptico o al milenarismo a pesar de transcurrir entre los años finales del s. X y el último cuarto del XI, pero tan saturadas de tensión escatológica10, habrá que explicar previamente la evolución de la escatología cristiana, de la que lo apocalíptico y milenarista son subproductos hasta cierto punto extraños y marginales y siempre claramente heterodoxos. Yo creo que G. Duby es fiel al pensamiento del monje de la abadía de Saint-Benoít-sur-Loire cuando parafrasea así su testimonio dejado por escrito hacia el 999:

El monje era Abbon, el futuro abad de Fleuryn.

La investigación neotestamentaria más solvente ha demostrado que la idea que Jesús de Nazaret (el Jesús histórico) tenía del advenimiento del reino de Dios era bastante más compleja y mucho más personal de lo que pretendían y siguen defendiendo los partidarios de la escatología consecuente13. Jesús, según ellos, sería un profeta apocalíptico que habría predicado una "ética de interinidad" muy exigente debido a lo apremiante del tiempo antes del fin. Ética de servicio y penitencia, individualista por esencia y negadora del mundo14. Ya Joachim Jeremias, en 1962, demostró que es desde la escatología en realización desde donde habría que entender, p. e., unas palabras tan propias del Jesús histórico como son las del Padrenuestro y que tan claramente exponen su idea sobre el "ya, pero aún no del todo" de la llegada del reino de Dios15.

A una parte importante de la comunidad cristiana primitiva le costó amargas decepciones (Hech. 1, 6-8) y desengaños frustrantes (2 Tes., 3, 10-12) el entender que la obra redentora de Jesús el Cristo había consistido en la implantación definitiva del Reino de Dios en la Historia, es decir: en la derrota definitiva del mal o lo que es lo mismo, en la destrucción del pecado y sus consecuencias: la mentira, la injusticia, el dolor y la muerte, pero que cada persona, unida a Cristo por el bautismo, tenía que hacer efectiva en ella misma esta victoria con la ayuda de la Gracia y de su propio esfuerzo _ "A Dios rogando y con el mazo dando"_ a lo largo de su vida (Rm., 6, 1-14), y que a cada fiel cristiano el juicio final le sobrevendría a la llegada de su muerte corporal, como le había ocurrido a Cristo (Filp., 2, 5-11). Que estar preparado para ese momento, eso era lo realmente importante, hasta el punto de que el Juicio Final universal, que llegaría cuando Dios quisiera (Hech., 1, 7), no haría otra cosa sino ratificar los juicios particulares como prólogo al pleno establecimiento del "nuevo cielo y la. tierra nueva" inaugurados con la vida, muerte y resurrección de Cristo, en el corazón de sus fieles (Le, 17, 20)16.

Es en los escritos de Pablo, primero, y en la obra de Lucas después, donde podemos apreciar este cambio de mentalidad; ya no es el juicio universal lo que preocupa, sino el juicio particular, y la minuciosa preparación para ese momento posterior a la muerte individual es a lo que ahora se orientan todos los avisos que antes se inferían a la llegada de la parusía17.

Estando las cosas así, el negocio al que los cristianos van a seguir dedicando íntegra y exclusivamente su vida es el de la salvación eterna de su alma. Pero en ese negocio van a tener éxito o van a fracasar no con la llegada del fin del mundo (escatología universal), que nadie sabe ni puede saber cuándo va a suceder y que por lo tanto les trae relativamente sin cuidado, sino a continuación de su propia muerte, inevitablemente próxima, cuando personalmente deban someter el balance de su propia vida al ineludible e insobornable juicio de Dios (escatología particular). Y esto sí que les quita el sueño, hasta el punto de convertir toda su vida en una preparación para la muerte; mejor dicho, en una "inversión", en un "capital invertido" que, llegado el momento de la muerte, les asegure, contando con la Gracia de Dios, la bienaventuranza eterna18.

La reflexión sobre la parusía, a partir de este momento, por lo general (salvo en situaciones críticas personales o colectivas, que son el caldo de cultivo del milenarismo), es una reflexión serena sobre una verdad de fe que hay que conocer y cuyas consecuencias deben ser tenidas en cuenta por cada cristiano: el mismo Dios, que por amor lo creó y lo redimió, decidirá un día que sólo Él conoce dar fin a la vida perecedera de este mundo para inaugurar una tierra y un cielo nuevos y definitivos, después de hacer justicia retribuyendo a cada cual según sus méritos y deméritos.

Esta verdad, resumen y consecuencia de toda la historia de la salvación, de toda la fe cristiana en definitiva, aparece frecuentemente representada en las iglesias medievales o bien en la figura de Cristo, señor del universo, o bien en la escena del juicio final, siempre organizada de forma que el premio y el castigo se complementen y equilibren.

Estas representaciones como las relecturas del Apocalipsis pretenden conseguir en los fieles cristianos, además de una mejora de sus costumbres, un efecto tranquilizador: la Historia tiene una lógica, está dirigida por la provindencia de un Dios justo que de ninguna manera consentirá que la arbitrariedad se imponga al derecho19.

Que el terror como medio evangelizador nunca fue del agrado de la Iglesia lo demuestran las dificultades que tuvo para ser considerada ortodoxa la conocida secuencia de la 2ª mitad del siglo XIII atribuida al franciscano Tomás de Celano, el celebérrimo Dies Irae. Compárese el Abba del Padrenuestro, plegaria genuinamente escatológica, con el Rex tremendae maiestatis del Dies irae y véase dónde está el auténtico sentir cristiano20.

Aun en las formas más extremas de renunciación cristiana por el reino de los Cielos (el martirio, el eremitismo, p.e.) distíngase claramente cuándo la motivación viene de la escatología universal (apocalíptica, milenarismo) y cuándo de la escatología individual (los novísimos) y se evitarán esterilizantes malentendidos y prejuicios acientíficos.

Téngase en cuenta también que aun en la más rigurosa fuga mundi cristiana, nunca se confundió el mundo, bueno por ser criatura de Dios, con el mundo, malo por ser la criatura del pecado humano. Léase detenidamente, por ejemplo, / Tim, 4., 1-6 y se verá que el cristianismo genuino nada tiene que ver con el catarismo o con el maniqueísmo bajo cualquiera de sus formas. Si se quiere un texto paulino más auténtico, acúdase, p.e., a / Cor., 10, 23 - 11,1. La libertad de disponer de lo que es bueno porque Dios lo creó sólo tiene un límite: la delicadeza en el trato con los demás.

Y para terminar, solamente quiero advertir una cosa: en la fuga mundi más extrema, debe quedar garantizada también la independencia económica mediante el trabajo manual personal. El ejemplo de S. Pablo es paradigmático. Véase, p.e., Hch., 20, 34; / Tes., 2, 9; / Cor., 4, 12, etc.21.

El ejemplo de S. Pablo es imitado por los eremitas primero y por el monacato después. Desgraciadamente la "teología del trabajo" es una novedad que en la década de los 60 del presente siglo aún se consideraba tal 22. En la tradición monástica el trabajo manual se realiza porque proporciona independencia económica, medios para ayudar a los necesitados y para atender a los huéspedes, además de para combatir la ociosidad y dominar el propio cuerpo física y mentalmente 23.

La digresión ha sido larga pero absolutamente necesaria para comprender el texto clave a partir del cual hay que entender toda la vida y obra de santo Domingo de silos. A finales de 1040, en el priorato emilianense de San Cristóbal de Tobía, S. Domingo se dirige al rey D. García y le comunica su intención de abandonar el monasterio de S. Millán y el reino de Pamplona - Nájera con estas palabras:

"... yo hasta ahora he servido al Señor, mi creador y piadoso redentor, rey auténtico, leal y selecto, y no a poderoso alguno terrenal. Y puesto que contigo no puedo convivir ni salvar mi alma, ya que me persigues y me inquietas, que Dios omnipotente, por su graciosa misericordia y afectuosísimo consuelo, se digne disponerme e indicarme un lugar digno de su Nombre y de su Servicio, en el que, alejada toda preocupación mundana, pueda entregarme con devoción y tranquilidad a su sacratísimo y deseable servicio, mientras su bondadosa Provindencia me conceda permanecer en este cuerpo frágil y mortal. Y, agotado el tiempo de mi vida corporal, le devuelva sin mancha digna de castigo el alma que Él me entregó"24.

La cita no tiene desperdicio. Utilizando el lenguaje de R. Schnackenburg 25, preocupación por la escatología cósmica y colectiva, ninguna; preocupación por la escatología individual, toda, absolutamente toda. Hasta el punto de hacerla el motor único de su vida y de su obra.

Veremos más adelante cómo otros aspectos importantes de la biografía de S. Domingo han quedado también explicados, como por ejemplo, su aprecio por el trabajo manual, por la buena administración de los bienes materiales, su amor al arte, su relación normal con las mujeres, su odio al dolor y a la injusticia,... en definitiva, su compromiso con la Historia, mejor con la intrahistoria unamuniana, a la vez que con la Eternidad.

Se escribió en la Abadía de Silos aproximadamente hacia 1090 26, unos quince años después de la muerte del santo acaecida el viernes 20 de Diciembre del 1073 27. A pesar de constar actualmente de tres libros, parece que la obra original acababa en el actual capítulo 39 del libro II28.

Fue escrita por mandato del abad Fortunio 29, para estimulando la devoción al santo, favorecer en los lectores y oyentes la edificación cristiana, a la vez que acrecentar el prestigio de la abadía30.

Su autor fue Grimaldo, un monje de Silos, Francés de origen, contemporáneo del santo pero bastante más joven que él, aunque testigo presencial de alguno de los hechos

que cuenta. Escribe la vida de S. Domingo cuando aún quedan testigos directos de los hechos narrados y lo hace en estrecho contacto con ellos31.

Tenemos el grave inconveniente de que es fuente única 32 y además hagiográfica. Tenemos la ventaja de que es casi contemporánea del santo, y de que está escrita por un testigo directo y para otros testigos, también directos, de los hechos relatados.

La verdad es que, prescindiendo del entusiasmo religioso y de los objetivos pastorales del autor y confrontando sus noticias con lo que sabemos de la época, las líneas maestras de la vida histórica del biografiado aparecen con bastante nitidez.33

2. De la Vita de Grimaldo a la biografía de Santo Domingo de Silos

1.- S. Domingo de Silos nace en Cañas (pueblo cercano de San Millán de la Cogolla, en la Rioja) en el seno de una buena familia, buena tanto en lo económico y social como en lo religioso34. ¿Procedía de una familia noble! Nobilis en el latín de todas las épocas antes que noble, que es la traducción más socorrida, significa conocido, prestigioso, influyente. Grimaldo al utilizar ese adjetivo lo que nos dice es que la familia de S. Domingo era una familia conocida, prestigiosa, influyente en su pueblo y en los pueblos vecinos sin duda porque "económicamente marchaba bien", utilizando el lenguaje plástico de la zona. En una palabra, era una familia pudiente.

	Pero insiste en dos extremos, garantizándonos con ello su historicidad: la humildad de su lugar de nacimiento y la nobleza de su estirpe. Lógicamente hay que pensar con la más sensata tradición, en uno de los niveles más bajos de la nobleza, el de los infanzones o hidalgos rurales. Hay que advertir que Grimaldo distingue bien a un noble de nivel superior - un comes, p.e.35 - de un hidalgo rural 36 al que da el nombre de vir nobilissimus como en 1,1, 1 ss. hace con el padre de S. Domingo. 2.- Desde pequeño muestra una acusada predilección por la vida piadosa37. Su primera juventud la pasa al cuidado de los rebaños familiares38. El dato puede ser histórico por dos razones: Grimaldo, contra su costumbre, precisa exactamente la duración de esta ocupación: cuatro años. Por otra parte, cuanto sabemos de la economía de la España cristiana de esa época y más en concreto de la de la Rioja lo hace muy verosímil 39. 3.- Transcurridos estos cuatro años, santo Domingo, que de pequeño no había sentido aprecio por las letras humanas40, decide entregarse al estudio de las divinas para así poder ser ordenado presbítero 41. Creo que R. Fletcher 42, lleva razón cuando afirma que de la noticias de Grimaldo se desprende la oportunidad que santo Domingo tuvo de una enseñanza primaria. Esa enseñanza la pudo recibir en una escuela monástica bien en el mismo pueblo de Cañas, bien en San Millán de la Cogolla, o con un profesor seglar, un grammaticus, como el que sabemos vivía en Nájera en 1052 43. 4.- Como sacerdote vive en Cañas, en casa de sus padres, año y medio44. Transcurrido este tiempo, sin previo aviso, decide retirarse a la soledad del yermo. Se hace ermitaño y como tal vive durante otro año y medio 45. A nadie contó nunca ni el lugar donde estuvo ni lo que durante ese tiempo le pasó46. Nada raro ni en la época ni en la zona. Recuérdese el caso de santo Domingo de la Calzada, pocos años más joven que él, y el del eremita citado en la biografía de Santa Oria, coetánea de la segunda mitad de la vida del santo 47.

4.- Como sacerdote vive en Cañas, en casa de sus padres, año y medio44. Transcurrido este tiempo, sin previo aviso, decide retirarse a la soledad del yermo. Se hace ermitaño y como tal vive durante otro año y medio 45. A nadie contó nunca ni el lugar donde estuvo ni lo que durante ese tiempo le pasó46. Nada raro ni en la época ni en la zona. Recuérdese el caso de santo Domingo de la Calzada, pocos años más joven que él, y el del eremita citado en la biografía de Santa Oria, coetánea de la segunda mitad de la vida del santo 47.

5.- Una vez en el yermo, según Grimaldo, cae en la cuenta de que para sacarle partido a este tipo de vida, necesita un duro entrenamiento bajo una dirección experimentada 48. Yo creo que no. Santo Domingo de Silos, como S. Pablo (al que Grimaldo dice que tenía por modelo) y como otros muchos grandes cristianos con excelente disposición para la organización y para la eficacia, pero inevitablemente atraídos, a la vez, por la vida contemplativa, necesitan un tiempo de retiro interior y exterior en el que aprender a cohonestar en un proyecto vital nuevo tan contrarias exigencias. Grimaldo me da la razón, cuando al empezar a contar la etapa siguiente de la vida de santo Domingo, dice que "Domingo abandonó el desierto, no su modo de vida; y se dirigió al monasterio de San Millán"49.

6.- Recogido el fruto de su experiencia de ermitaño, santo Domingo decide hacerse monje en la vieja pero floreciente abadía de San Millán de la Cogolla que hace muy pocos años que ha adoptado la Regla de San Benito. Para una personalidad como la suya y en el momento histórico en que la toma, la decisión no nos resulta sorprendente.

Pero teniendo en cuenta lo que la Regla de San Benito prescribe sobre la admisión de sacerdotes en el monasterio, a santo Domingo no le debió resultar fácil conseguirlo50. De hecho su estancia en el yermo se demoró durante año y medio51.

Más o menos a los cuarenta años de edad (ca. 1035), logra su propósito52. Una vez admitido, se le aplicó sin duda en todo su rigor el c. 60 de la Regla 53.

7.- Pronto se manifiesta como una personalidad nada vulgar y para poner a prueba sus dotes de eficaz organizador y buen gobernante, le es encomendada la restauración material y moral del priorato emilianense de Sta María en su pueblo natal de Cañas. Tarea que eficazmente realizó durante dos años 54.

La restauración de S- María de Cañas es un ensayo general de lo que con el tiempo hará en Silos utilizando los mismos instrumentos: trabajo manual personal, vida ejemplar y trabajo pastoral eficaz. Como en Silos más tarde, el lugar más cuidado es la iglesia a la que "equipa con toda la dignidad apropiada"55. La liberalidad y magnificencia para todo lo relacionado con el culto divino fue una de las obsesiones de santo Domingo durante toda su vida 56. Para él, la riqueza y el esplendor de la liturgia era un instrumento de evangelización, lo mismo que la predicación a la que nunca renunció. Santo Domingo siguió siendo cura párroco toda su vida.

En la restauración del monasterio de Sª Mª de Cañas, contó, cosa tan insólita como lo anterior, con "la ayuda de honestas mujeres"57. Los continuadores de la Vita de Grimaldo trataron de neutralizar este dato por todos los medios: primero convirtieron "honestas mujeres" en su madre y hermana58, y luego, inventando la leyenda de que habiendo convencido a toda su familia para que entrase en religión excepto a su madre, se negó a asistir a esta en su última enfermedad y agonía 59.

Entre los escasos milagros que hizo en vida, hay uno en favor de una mujer de Castro Ceniza (Burgos) a la que socorre compasivo con absoluta naturalidad 60. Es muy significativa también su comprensión de la sensible psicología femenina de la joven Oria, emparedada en Silos, a la que perturbaba gravemente la presencia de una culebra en su celda 61.

8.- A la vista del éxito de su gestión en Cañas (gestión eficaz en lo económico y en lo pastoral, no lo olvidemos), se le ordena regresar a S. Millán de la Cogolla, abadía de la que es nombrado prepósito o prior62. Su cometido es ser la segunda autoridad del monasterio después del abad.

La Regla 63 no tiene ninguna simpatía por este cargo y en el caso que nos ocupa, pasó lo que ella avisa que suele acontecer. Santo Domingo se tomó en serio su cargo y se convirtió en un gobernante capaz y en un administrador celoso y eficaz de los bienes del monasterio 64. Siguiendo, por cierto, la tradición evangélica y patrística 65 y la monástica 66. La Vita habla de su "sagaz e inteligente capacidad de gestión" en I, 6,54. Heredero de la mejor mentalidad romana, como San Benito, santo Domingo sabía que sin independencia económica no existe ni libertad ni creatividad personal ni colectiva, ni en lo sagrado ni en lo profano. Sin bienestar económico no puede haber vida monástica satisfactoria 67. Aquí está la raíz del choque frontal con el rey D. García, el de Nájera.

9.- Sucedió que D. García, de excelentes cualidades pero con el gravísimo defecto de tender a convertir su capricho en ley, tras dos años de cuantiosísimos gastos (1037: Tafalla y Tamarón; 1038 fastuosas bodas en Barcelona)y siguiendo una inveterada costumbre feudal 68, intenta disponer a su antojo de los bienes de San Millán de la Cogolla, abadía realmente mimada por él y por su padre. No se oponía a ello el abad D. Gómez o Gomesano 69, hombre de confianza del monarca y que veía a santo Domingo como un peligroso rival 70.

Santo Domingo, siguiendo la tradición patrística que sólo permitía enajenar los bienes de la Iglesia por tres motivos: ayuda a los pobres en grave necesidad, redención de cautivos e inhumación de muertos 71, anticipándose treinta años a la reforma cluniaciense de 1073 72, defendiendo con diez años de antelación el principio programático que haría famoso a Hildebrando a partir de 1049 73, "liberar a la Iglesia del poder secular", se opuso con todas sus fuerzas a las pretensiones del rey.

La contestación del santo a las amenazas del muerte proferidas por el rey, directamente inspirada en Mt. 10,28, tiene sus precedentes en // Macab., 6,26 y en Sabid., 3,1 ss y tiene un paralelo en la Antígona de Sófocles (v. 475-498) y en los procesos griegos a los filósofos ante los tiranos. Aparece una y otra vez repetida en las Actas de los Mártires y, magistralmente traducida por Gonzalo de Berceo, ha encontrado amplio eco en la literatura española74. Su digno consecuente bien pudiera ser Asesinato en la Catedral de T. S. Eliot.

Pocas veces se ha defendido tan elocuentemente la libertad de la conciencia individual frente a la altanería y la soberbia del totalitarismo más prepotente.

De todas maneras al leer a Grimaldo en este pasaje, uno tiene la sensación de un cierto tufillo antinavarrista, consecuencia inevitable de los hechos acaecidos en 1054 (Atapuerca) y en 1076 (Peñalén). Característica que es común a otros escritos procastellanos más o menos coetáneos. Aunque resulta indudable que el santo estaba a favor de la Historia, defendiendo la independencia económica de su monasterio y la libertad de la Iglesia frente al poder temporal, el del rey que la instrumentalizaba poniéndola al servicio de sus intereses políticos. La trágica historia de Sª Mª la Real, en Nájera, es una prueba clara de lo que digo. En el "entusiasmo cluniaciense" de Sancho el Mayor y de D. García (sobre todo en el de éste) habría mucho que precisar.

9.- A instancias del rey y mediando un juicio inicuo, santo Domingo pierde su cargo y es expulsado de S. Millán de la Cogolla con el pretexto de encargarle la restauración del priorato emilianense de San Cristóbal de Tobía. Medio año después, ca. finales de 1040, el rey vuelve a las andadas y, al sentirse abandonado de todos y corriendo su vida grave peligro, el santo decide dirigirse a Castilla 75. Tampoco esta decisión debe sorprender si se tiene en cuenta la vieja vocación castellana de San Millán de la Cogolla, ahora acrecentada con los proyectos letales de D. García para la vieja abadía emilianense.

10.- Hacía 1040 llega como exiliado a Castilla. A partir de aquí nos encontramos con dos graves problemas de información. El primero, son los escasos datos biográficos de S. Domingo sobre los que Grimaldo construye su sermón. El segundo, es la falta de una buena monografía sobre la vida y obra de Fernando I. Tenemos que atenernos entonces a los hechos, pero nos quedan muchas preguntas sin contestar sobre los sentimientos y las intenciones que unían o separaban a estos dos personajes, decisivos cada uno en su área de influencia en un momento clave de la historia de Castilla.

Grimaldo afirma que a su llegada a castilla, S. Domingo fue objeto de un gran recibimiento 76, pero los hechos se empeñan en demostrar lo contrario. Fernando I, probablemente en 1041, le encarga la restauración de un monasterio minúsculo y arruinado moral y materialmente en una zona próxima al Duero y a las tierras del reino de Navarra. Sin duda lo hace para favorecer la repoblación, la colonización y la consolidación política de una tierra entonces casi de frontera77. Salvo una ayuda de urgencia en un momento de hambruna, probablemente hacia 1043, no nos queda ninguna prueba de que el rey Fernando hiciese donación alguna al monasterio regido por el santo.

Ello encaja con el momento histórico; por una parte, hasta 1038 las relaciones de Fernando con García, su hermano mayor y señor natural, han sido muy buenas. En 1037 ha cedido a García el corazón mismo de la Castilla condal a cambio de la ayuda militar de la que se ha servido para conseguir ser proclamado rey de León, cosa que ha logrado el 22 de junio de 1038. A partir de ese momento, los lazos de vasallaje entre Fernando y García se han ido debilitando, pero en 1041 la situación está aún muy lejos de ser la de 1054.

Por otra parte, S. Domingo era a los ojos de Fernando, un hombre valioso, con probadas dotes de organizador y gobernante, pero que también había demostrado una libertad personal y una independencia de criterios absolutamente insobornables.

Fernando, que era un hombre de una gran ambición y, a la vez, tenía paciencia infinita para conseguir lo que se proponía, decidió neutralizar el peligro latente en la poderosa personalidad de S. Domingo, abandonándolo a su suerte en la solución del espinoso problema de la continuidad del monasterio de S. Sebastián de Silos en el perdido Valle de Tabladillo, a la vez que por su situación periférica le daba la oportunidad, llegado el momento, de seguir en contacto con el monasterio de San Millán de la Cogolla, de vieja y enraizada tradición castellana.

Y S. Domingo aceptó el reto. Por tercera vez le tocaba en suerte restaurar un monasterio en apariencia de escasa importancia.

11.- Grimaldo resume bien los más de treinta años que duró el gobierno S. Domingo en Silos. Restauró el monasterio que al serle encomendado estaba desprovisto y despojado de casi todo lo necesario. Reedificó y devolvió a su antiguo esplendor su iglesia y todas sus dependencias que encontró arruinadas. Aumentó en cantidad y calidad el número de miembros de la comunidad monástica78.

Deberíamos insistir en tres puntos concretos: proporcionó al monasterio una holgura económica 79, que permitiría a sus sucesores continuar y mejorar el programa arquitectónico de reconstrucción del monasterio que él inició, concretamente la iglesia y el claustro. Recreó el scriptorium y lo puso en estrecho contacto, a partir de 1054, con el de S. Millán de la Cogolla. Se cuidó de crear talleres de artes menores que enriquecieran el ajuar litúrgico dotándolo de auténticas obras maestras de orfebrería, iniciativa en la que sus sucesores procurarían superarlo.

Resumiendo: con S. Domingo, Silos deja de ser un oscuro cenobio perdido en el extremo oriental de un desconocido valle burgalés para empezar a ser considerado un influyente monasterio castellano, par de Arlanza o de Cárdeña, por ejemplo.

12.- Sólo un par de cosas más antes de acabar. Como ya he dicho, S. Domingo nunca dejó de ser un eficiente párroco rural. En ello seguía con fidelidad una de las más arraigadas tradiciones del monacato.

No sólo en Cañas y en Silos acogía a todo el que solicitaba ayuda material o espiritual, sino que aprovechaba la llegada de peregrinos o los viajes de inspección por los dominios del monasterio para instruir al pueblo en las verdades de la fe con su palabra, su ejemplo y sus milagros 80.

Y como de nada sirve predicar el reino de Dios, si al mismo tiempo no se demuestra su presencia, santo Domingo se especializó en un importante servicio social en tierra de frontera, la redención de cautivos 81. Por una parte con la propia historia y con su palabra animaba a la fuga; si era preciso además ponía los bienes del monasterio a disposición de quien necesitase pagar el rescate de un allegado; en todo caso acogía al cautivo fugado. Es esta actividad la que le daría a santo Domingo y a Silos su mejor y más duradera fama.

13.- Cuarenta años más viejo que el Cid, santo Domingo coincide con él en la fidelidad a Sancho II, asesinado a las puertas de Zamora en 1072 puede que si no por inducción si con el consentimiento de Alfonso VI 82. Las firmas del Cid y de santo Domingo coinciden en algunos documentos y hay una donación del Cid a Silos justamente en el año de la canonización del santo.

Desgraciadamente nada sabemos de la relación entre ambos personajes tan semejantes por pertenecer al nivel más bajo de la nobleza, los hijosdalgos o infanzones, por ser hijos de sus obras, trabajadores incansables, invictos luchadores contra la adversidad y exponentes máximos del indómito espíritu emprendedor de Castilla, ese que la llevará desde casi la desaparición en 1037 a la conquista de Toledo en 1085 y de Valencia en 1094. Espíritu emprendedor de una baja nobleza con quien se aliará una clase social recién nacida, pero con ganas de ser protagonista de la Historia: la burguesía 83.

14.- En medio del respeto y del agradecimiento de sus monjes, santo Domingo de Silos murió el viernes 20 de diciembre de 1073 y a iniciativa de su sucesor y continuador de su obra, el abad Fortunio, fue canonizado en 1076, el año en el que Castilla, cumpliendo el viejo plan acariciado por Fernán González, incorpora la Rioja a su territorio sin encontrar ninguna oposición. El viejo Reino de Navarra quedaba condenado a una mera subsistencia testimonial. La incapacidad, madre de la prepotencia y del autoritarismo, suele llevar a la catástrofe al prepotente, subrayando la verdadera superioridad de sus víctimas. A la larga la Historia también hace justicia, dándole a cada uno lo suyo.

Cronología de Santo Domingo de Silos

ca. 995 Nacimiento de Santo Domingo en Cañas (La Rioja).

1002 Muerte de Almanzor.

1004 Sancho el Mayor, rey de Navarra, ca.

1015-1019 Santo Domingo, pastor de ovejas,

ca. 1025-1027 Santo Domingo, sacerdote en Cañas,

ca. 1027-1029 Santo Domingo, eremita.

1030 Sancho el Mayor introduce la Regla de S. Benito.

1031 Desaparición del Califato de Córdoba.

ca. 1035 Santo Domingo, monje de S. Millán de la Cogolla.

1035 Muerte de Sancho el Mayor.

1037 Batallas de Tafalla y Tamarón.

        Reparto de Castilla entre León y Navarra.

ca. 1037-1039 Santo Domingo restaura Sª Mª de Cañas.

1038 Bodas de D. García y Doña Estefanía.

ca. 1039 Santo Domingo regresa a S. Millán de la Cogolla. Es nombrado prior de S. Millán de la Cogolla.

        Se enfrenta al rey D. García,

ca. 1040 Santo Domingo huye a Castilla. Nacimiento del Cid

ca. 1041 Abad de Silos.

1045 Calahorra reconquistada.

1052 Fundación de Santa María la Real de Nájera.

1054 Atapuerca. Reunificación de Castilla.

1065 Muerte de Fernando I.

1072 Muerte de Sancho II ante Zamora.

1073 Muerte de santo Domingo, abad de Silos.

        Introducción de la reforma cluniaciense.

        Fortunio, abad de Silos.

1076 Canonización de Santo Domingo.

        Reparto del reino de Navarra entre Castilla y Aragón.

        Incorporación de la Rioja a Castilla,

ca. 1088 Grimaldo, Vita Dominici Siliensis

1099 Muerte del Cid.

1106 Nuño, abad de Silos.

1109 Muerte de Alfonso VI.

1. FERNANDO DE ROJAS, La Celestina, ed. DOROTHY S. SEVERIN, Cátedra, Madrid, 1989, 3a ed.,p. 228.

2. JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Los terrores del año mil. Crítica de una Leyenda. Madrid, 1909. Tesis doctoral presentada en la U. de Madrid en 1904 con un planteamiento similar al seguido posteriormente por GEORGES DUBY, An 1000, an 2000. Sur les traces de nos peurs. Textuel, París, 1995.

3. JAN DHONDT, "La alta Edad Media", Historia Universal Siglo XXI, 10, Madrid, 1987, 17a, ed.,pp. 174-175.

4. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA DE CORTÁZAR, "La época medieval", Historia de España Alfaguara, II, Alianza, Madrid,1981, 8a ed., p. 264. El subrayado es mío.

5. L. WHITE, citado por F. W. WALBANK, La pavorosa revolución. La decadencia del Imperio Romano de Occidente, Alianza, Madrid, 1978, p. 151.

6. VITALINO VALCÁRCEL, La "Vita Dominici Siliensis" de Grimaldo, IER, Logroño, 1982, p. 157; p. 587 ss.

7. HENRI FOCILLON, El año mil, Alianza, Madrid, 1966, pp. 72-73; GEORGES DUBY, El año mil, Gedisa, Barcelona, 1996 5- reimp., p. 29.

8. FR. RAAP, Reformes et réformation á Strasburg. Eglise et société dans le diocése de Strasburg, París, 1974, p. 160 en J. DELUMEAU, El miedo en Occidente, Taurus, Madrid, 1989, p. 307 ss.

9. "Sermón de Ezequiel" XXVII. Citado por ANDRÉ CHASTEL, Arte y humanismo en Florencia en la época de Lorenzo el Magnífico, Cátedra, Madrid, 1991, p. 389.

10. VITALINO VALCÁRCEL, La "Vita Dominici Siliensis" de Grimaldo. Estudio, edición crítica y traducción, IER, Logroño, 1982. En adelante citaremos el texto de la Vita según esta edición, detallando libro, capítulo y línea. El pasaje que ahora nos interesa es Vita I, 5, 418. El estudio, detallando la página.

11. GEORGES DUBY, An 1000..., p. 20.

12. Ver nota 7.

13. RUDOLF SCHNACKENBURG, La persona de Cristo, Herder, Barcelona, 1998, p. 450 ss.

14. SCHNACKENBURG, o.c., p. 20 ss.

15. JOACHIM JEREMÍAS, Palabras de Jesús, Fax, Madrid, 1970, 2a ed.

16. SCHNACKENBURG, o.c, p. 257 ss.

17. De esta tendencia, iniciada por Lucas y generalizada en la práctica de la Iglesia después, es un buen ejemplo el programa iconográfico del sepulcro románico de Da Blanca de Navarra en la Iglesia de S- M- la Real. Allí se explica que la madre de Alfonso VIII, a la hora de su muerte, ha sido juzgada y considerada digna de alcanzar la vida eterna porque en su vida terrenal se ha comportado como los Reyes Magos (Mt., 2, 1 ss.) y no como Herodes (Mt., 2,16 ss), como las vírgenes prudentes y no como las necias (Mt., 25, 1 ss). La parábola de las diez vírgenes en el texto evangélico ocupa un lugar netamente escatológico referido a los "últimos tiempos", al juicio universal. Véase M. J. Álvarez-Coca González, La escultura románica en piedra en la Rioja alta, IER, Logroño, 1978, pp. 27 ss.

18. Así es como hay que leer una obra maestra de la poesía española, a la vez que tratado magistral de ascética cristiana medieval, auténtico arte de bien vivir para bien morir, las Coplas por la muerte de su padre de Jorge Manrique. Véase, J. Manrique, Poesía, ed. V. BELTRÁN, Crítica, Barcelona, 1993; ídem, ed. C. Díaz Castañón, Castalia Didáctica, Madrid, 1983.

19. Compruébese lo que estoy diciendo en la lectura del tratadito pastoral, claramente antimilenarista, dedicado por Gonzalo de Berceo a los Signos que aparecerán antes del Juicio Final, véase la edición de A. M. RAMONEDA, Clásicos Castalia, Madrid. 1980, p. 131 ss., sobre todo las estrofas 4 y 75-76.

20. Lírica Latina Medieval. II. Poesía religiosa, ed. M. A. MARCOS CASQUERO y J. OROZ ARETA, BAC, Madrid, 1997, p. 670 ss.

21. JOACHIM GNILKA, Pablo de Tarso, apóstol y testigo, Herder, Barcelona, 1998, p. 94; CLAUDE TRESMONTANT, San Pablo, Salvat, Barcelona, 1985, p. 143.

22. Léase el comienzo del art. "Trabajo" firmado por M. D. CHENU en H. FRÍES, Conceptos fundamentales de la teología, 4, Madrid, 1966, p. 368.

23. La Regla de San Benito, Ed. de G. M. COLOMBÁS e I. ARANGUREN, BAC, Madrid, 1993, 2a ed. p. 378.

24. Vita, 1,5,414 ss.

25. SCHNACKENBURG, o.c. p. 259.

26. VALCÁRCEL, pp. 76 y 99.

27. Vita, I, 23, 99 ss.

28. VALCÁRCEL, 76.

29. Vita, prólogo, 106. Fortunio, Abad de Silos desde 1073 a ca. 1106. Continuador fiel de la obra iniciada por S. Domingo consiguió que, en los comienzos del siglo XII, Silos fuese ya una de las abadías castellanas más influyentes.

30. Vita, prólogo, 110 y ss.

31. VALCÁRCEL, pp. 89 ss., 99, 124.

32. Hay muy pocos datos más en la documentación de la época y en libros y objetos producidos o copiados en el propio monasterio durante su mandato como abad

33. Sobre la hagiografía como fuente histórica me han sido de utilidad ANTONIO BRAVO GARCÍA, 'Aspectos del ascetismo tardo-antiguo y bizantino" F.J. GÓMEZ ESPELOSÍN (ed.), Lecciones de Cultura Clásica, Universidad de Alcalá de Henares, 1995, p. 261 ss. Sobre todo p. 273 ss. todo lo referido al theios anér; ídem, Bizancio. Perfiles de un Imperio, Akal, Madrid, 1997, p. 87 ss. A. VAUCHEZ, "El Santo" en J. LE GOFF, El hombre medieval, Alianza, Madrid, 1990,. p. 323 ss.

34. Vita, I, 1, 1 ss.

35. Vita, I, 13, 1 ss.

36. Vita, I, 14, 1 ss.

37. Vita. I, 1,26 ss.

38. Vita, I, 2, 1 ss.; 205-206

39. J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR, o.c, p. 234 ss., J. L. MARTÍN, Historia de Castilla y León, 4, Ámbito, Valladolid, 1985, p. 51 ss.; ídem, Historia de España, 8, Historia 16, Madrid, 1995, p. 113 ss.; A. González Blanco, "El poblamiento en la Rioja en la Antigüedad tardía", VII Semana de Estudios Medievales, IER, Logroño, 1997, p. 280.

40. Vita, I, 1, 34.

Al. Vita, I, 2, 206,211.

42. Richard Fletcher, El Cid, Nerea, Madrid, 1989, p. 113

43. Rodríguez de Lama, Colección diplomática medieval de la Rioja, II, IER, Logroño, 1976, p. 44.

44. Vita, I, 3, 87-88.

45. Vita. I. 3, 93-94.

46. Ibidem, 99-102.

47. GONZALO DE BERCEO, Poema de Santa Oria, ed. ISABEL URÍA MAQUA, Castalia, Madrid, 1981, estrofa LXXXV, p. 112.

48. Vita, 1,4, 7 ss.

49. Vita, 1,4, 28 - 29.

50. Regla... c. 60 y 62 COLOMBÁS - ARANGUREN, o. c, p. 469 ss.

51. V/to, I, 3, 93.

52. Vita, 1,4, 26 ss.

53. Vita, 1,5, 1 ss.

54. Vita, I, 5,147 ss.; 180 ss.

55. Vita, I, 5, 189-190.

56. Vita, I, 2, 200 ss. 51. Vita, 1,5,188.

58. Vita, I, 19, 1 ss.

59. Vita, I, 5, 194 ss.

60. Vita, I, 11, 1 ss.

61. Vita, 1,9, 1 ss.

62. Vita, I, 5, 232 ss.

63. Regla, c. 65; 21,7; 62,7. COLOMBÁS - ARANGUREN, o.c. pp. 249-252.

64. Vita, 1,5,281 ss.

65 RESTITUTO SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de la Iglesia, Edibesa, Madrid, 1997, № 15, p. 18; № 772, p. 329; № 874, p. 371; № 664, p. 289.

66. Recuérdese lo dicho sobre la utilidad del trabajo manual para la los monjes en la Introducción.

67. Vita, I, 22, 1 ss.

68. J. L. Martín, Historia de Castilla..., p. 77.

69.1. Uría Máqua, o.c, p. 108, nota a LXVb.

70. Vita, I, 5, 337 ss.

71. S. Ambrosio, Líber Officiorum, 2, 28, p.e.

72. A. UBIETO ARTETA, Los orígenes de los reinos de Castilla y Aragón, U. de Zaragoza, Zaragoza, 1991, pp. 40-41; J. L. MARTÍN, o.c, p. 77.

73. J. LORTZ, Historia de la Iglesia, Guadarrama, Madrid, 1962, p. 238 ss.

74. P. CALDERÓN DE LA BARCA, El Alcalde de Zalamea, vv. 873-876 o en el Romance III de Un Castellano Leal del DUQUE DE RIVAS, vv. 213-220.

75. Vita, I, 5, 380 ss; 405 ss.

76. Vita, 1,6,51 ss.

77. M. C. VIVANCOS, "El monasterio de Silos y su scriptorium", El scriptorium silense y los orígenes de la lengua castellana. Junta de Castilla y León, Valiadolid, 1995, XVI.

78. Vita, I, 22, 57 ss.

79. Es curioso que la mayoría de los milagros del santo inciden en la conservación de las fuentes de riqueza del monasterio y en la vigilancia de la rentabilidad de los bienes productivos Vita, I, 15, 16, 18, 20. También insiste Grimaldo en que S. Domingo trabajaba personalmente, con sus manos, en la restauración física del monasterio y vigilaba celosamente la administración de sus bienes.

80. Vito, 1,5, 18ss.;31,1-4.

81. V/to, 1,12,1 ss.

82. R. MENÉNDEZ PEDAL, La España del Cid, II, Madrid, 1947, pp. 708-709; B. F. REILLY, El reino de León y Castilla bajo el rey Alfonso VI (1065-1109), Toledo, 1989, p. 89. n. 7.

83. L. GARCÍA DE VALDEAVELLANO, Orígenes de la burguesía en la España medieval, ed. J. M. PÉREZ-PRENDES, Espasa Calpe, Madrid, 1969. Cantar del Mío Cid, ed. F. A. MARCOS MARÍN, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997 p. 42 ss.