La representación del santo aparece en efecto en los MRcomo fundamentalmente variable, y ello desde la invocación inicial a Santo Domingo por parte de los futuros beneficiados. En los primeros relatos de la recopilación, los ruegos de los necesitados se dirigen tan sólo a santo Domingo de Silos, pero a partir del milagro 22 ningún cautivo o enfermo dirige sus plegarias únicamente al santo, sino que invoca también a Dios y a Santa María, o sólo a Santo Domingo y la Virgen. En una ocasión, María interviene antes que Domingo:

[...] vio una vision assi como si souies despierto. que estauan cerca si omnes reuestidos que rezauan. & entrelos una mugier muy grant. Et dixol ella Gongalo duermes. lieua te ue tu via que ante del solpuesto oy saldras de catiuo. en esto desperto [...] vio un grant omne. & dixol Gongalo non te dix oy manana que fueses tu via (31, p. 81) .

También la fisionomía del santo cambia: en algún caso, como acabamos de ver, el santo es descrito como un hombre grande o un hombre, simplemente: «uieron un omne figura de monge» (40, p. 90). Por regla general, su retrato es el de un hombre pequeño con un báculo —«uieron en somo dela Carçel una persona de un omne pequeno & tenia en la mano una piertega delgada» (42, p. 94)—, retrato que corresponde a la estatua del santo con su báculo visible en la abadía, como el propio texto lo indica: «uio aquella figura de la ymagen de santo Domingo. que esta sobrel su altar» (2, p. 41) (ver infra, 13). Pero la variación de las figuras del santo puede ser aún mayor: a menudo el texto lo pinta como un individuo enjuto, «que ueye un omne seco & magro en sembrante» (43, p. 96), cuando en otros milagros la representación insiste en la blancura y brillantez de su figura:

[...] el estando assi que uiera en vision sallir dela tunba de Santo Domingo. por la cabeça. a santo Domingo. & dos ninnos con el. con vestiduras muy blancas. & çirios engendidos en las manos (5, p. 49)

[...] veno a el Domingo. & apparesçiol en aquella misma figura que esta sobrel altar. reuestido con sus pannos blancos comol auia uisto aqui muchas uezes. & dos moguellos con el reuestidos (13, p. 57)

[...] con la grant claridat. non podieron deuisar las vestiduras de qual color eran (40, p. 90)

[...] sonnaua este Johan martinez que se ueya enla eglesia de santo domingo & que ueye el so Sepulcro abierto. & ueye en aquel sepulcro un cuerpo tan blanco como la nieve (45, p. 102).

Ambas características se combinan en el retrato incluido en el milagro 54, singular por lo preciso de la descripción de los ropajes del santo:

& uy un omne estar. muy chico de cuerpo la cara magra. la nariz luenga. & couo. & los oios someros & luzientes 10. & cato me muy fuerte. estaua enel palacio una paret alta. & aquel omne dio salto suso atan ligeramiente como una aue. & yo alçe mios oios. & vi que uistia. una capa bona de Seda. atal como visten los obispos. & los abbades a sus processiones. & era muy blanca. & abierta delant. & rastraual bien tres palmos (p. 124).

En algunas ocasiones, cuando santo Domingo interviene de nuevo en la fase final del milagro (etapa 6), es representado como una paloma blanca,

[...] andudieron toda la noche muy grant claridat antellos. & una Paloma blanca. quando fue de dia arribaron a moron (40, p. 91)

[...] vieron una carrera començaron de yr por ella. & grant claridat antellos. & vna paloma blanca toda via sobrellos (70, p. 152)

[...] andieron toda la noch muy grant claridat antellos. & una paloma blanca sobrellos (77, p. 165),

y como una sombra,

[...] yendo por una carrera. aparesçiol como sombra de omne. & fue contra el. & cato & non uio nada (44, p. 98)

[...] el ydo ueno un omne assi como sombra. & dixol Johan martinez ue tu uia. que sepas que ayna seras en tierra de cristianos (45, p. 102)

[...] veno una sombra de omne. & dixoles benito & Domingo munnoz. cristianos lazrados. Despertat que dios es conuusco (75, p. 161)

[...] veno una sombra de omne. & dixol Mari perez ue te que fazes aqui (79, p. 168).

Esta serie de representaciones, antropomorfas o no, da noticia de las diversas modalidades de la intervención del santo patrono en los asuntos humanos, figurando las primeras su potencia activa como liberador y su función de guía de los recién liberados cautivos las segundas. No sería completo el retrato de Santo Domingo sin la evocación de su voz —«aparesçio muy grant claridat enla casa. & dixo una boz tres uezes Domingo perez amigo lieuate ue comigo» (81, p. 172)—, frecuentemente dirigida a los cautivos, la cual es incluso descrita como «una boz mucho aguda como en otro sieglo» (47, p. 109). La variación descriptiva parece haber sido un procedimiento gustosamente aceptado por los redactores de los MR. Parece probable que las variantes citadas en el caso de la construcción de la figura del santo tenían por objetivo proponer a un público heterogéneo facetas diversas del mismo, unas más atractivas que otras, pero todas ellas complementarias, como lo demostraría paradójicamente el que el redactor del milagro 45 se sirviera de imágenes en apariencia difícilmente combinables de fulgor y opacidad. Muy posiblemente, la finalidad propagandística que explica globalmente la redacción y el contenido de esta recopilación silense haya justificado por sí sola una variación compositiva destinada a añadir lo dulce a lo útil.

No obstante, quizás pudiera sugerirse otra explicación para la presencia de variantes en la representación del santo: el texto dice, respecto de la composición de los MR, «fizo los escrevir Pero Marín» (p. 39). La puesta por escrito de los milagros recopilados por el procurador del monasterio alrededor de 1285 debió de recaer en más de un monje11. Acaso se pudiera concebir que la variación narrativa fuera uno de los indicios de un cambio de mano en el momento de la redacción definitiva de la obra. Evidentemente, tan sólo el cotejo de los manuscritos y un minucioso análisis lingüístico podrían demostrar esta hipótesis frágil, sobre la que volveré más adelante. Más razonable parece por el momento suponer que la variación macroestructural, que afecta a todas las categorías de milagros contenidos en los MR y concierne la matriz maravillosa en un número considerable de relatos, haya tenido idéntico objetivo al de la representación del modelo de santidad: construir un texto deleitable y, por lo tanto, doblemente eficaz.

Son éstos los relatos más numerosos en los MR (81 de 91) y constituyen también los modelos ideales de la repetición característica de la obra, no sólo formal sino también funcionalmente, al representar la devoción del fiel cautivo, el poder de intervención del santo y el beneficio logrado por el monasterio de Silos mediante la acción maravillosa, consignada como elemento esencial de la memoria de la abadía. La mayoría de los milagros de cautivos de moros se conforma a lo que he llamado «estructura básica» (véase el cuadro final), definida por la invariabilidad global del esquema narrativo. Bastará recordar sucintamente el desarrollo de dos de estos milagros de cautivos de moros, por ejemplo los números 14 y 15, para poner después de relieve las variantes, que supongo significativas, presentes en la colección. Recordemos que la estructura general de todos los milagros de los MR es binaria: a una secuencia primera en que se exponen las circunstancias previas al prodigio sigue la secuencia maravillosa, hallándose ambas relacionadas, además de por la lógica de la narración, por la información del ruego de los cautivos.

En los milagros 14 y 15, como en tantísimos otros, el engranaje de lo maravilloso tiene lugar de manera parecida, puesto que las informaciones previas a la intervención de Santo Domingo (secuencia primera) son relativas a la captura de los cristianos, su encierro y penalidades sufridas: hambre, azotes, duro trabajo en el campo, estancia en hondo calabozo, porte de pesadas cadenas. El ruego de los cautivos a santo Domingo antecede a una exposición análoga del milagro en los dos relatos: por la noche (etapa 1) una gran claridad invade la celda (etapa 2), una voz se identifica (etapa 3) estableciéndose el diálogo entre el santo y los cristianos cautivos (etapa 4), los hierros caen y la cárcel se abre (5). La fraseología es similar, con recurso a expresiones del tipo «cayéronseles los fierros», «fallaron la carcel lana» . Tras salvar el primer obstáculo, los recién liberados fieles recorren una distancia extraordinaria en compañía del santo (etapa 6), para por fin llegar a Silos (etapa 7). Queda dicho, esta estructura tópica es mayoritaria. Pero existen algunas variantes respecto del patrón narrativo general, lo que nos lleva a abordar lo que he llamado 'estructura compleja' del relato de lo maravilloso (ver cuadro final).

La construcción discontinua del núcleo maravilloso tiene su fundamento, bien en la amplificación, bien en la invención, bien en la intensificación. Es decir, respectivamente: se alargan las etapas de la narración; se introducen en el relato elementos innovadores; se elabora el milagro mediante elementos acentuadamente maravillosos. Esta última afimación, hay que decirlo, únicamente puede encontrar su validez en la consideración de la mediocridad de la escritura de muchos de los relatos de los MR: la intervención de Santo Domingo carecería, según nuestros criterios actuales y anacrónicos, de los destellos prodigiosos que esperaríamos hoy en la recepción de la maravilla. Baste un ejemplo de tal pretendida mediocridad, entendida claro está en su primer sentido; lo representativo del pasaje excusará, espero, la longitud de la cita:

[...] despues adormieron se de cabo. & oyeron una boz mucho aguda como en otro sieglo. & dixoles leuantat uos suso. cristianos que acabada es la ora que aqui ouiestes a yazer. que yo so Santo Domingo de silos. que me enbio esta noche iesu Cristo por uos. & yt uos a tierra de cristianos. & depues non uyeron ni oyeron nada. quando canto el gallo. non saben como fallaron se en moron ala puerta del castiello. toda uia grant claridat ante ellos. Et ellos al Castiello legados. dixoles otra uez la boz fijos cristianos de aqui adelant non auedes que temer que ya sodes en tierra de cristianos. yt uos pora Seuilla. que yo uo esta noche a cepta asacar otros. VII. cristianos de catiuo que cras lo quieren descabecar. acomiendo uos a dios. non uieron mas la claridat. si non muy grant tiniebra que non se ueyan las manos. fallaron una carrera. andidieron por ella fata que fue de dia. quando amanescio fallaron se en Seuilla a Santa yusta & rufina. abrieron las puertas de la villa. & fueron oyr missa ala collation de santa marina. & depues fueron a Santa maria la eglesia mayor. & fallaron se con los .VII. catiuos que les auie dicho Santo Domingo essa noche que yua por ellos a cepta. & preguntaronles como sallieran & dixieron los los .VII. catiuos. que essa noche depues que el gallo cantara. sallieran de cepta. & quelos aduxiera alli Santo Domingo de Silos quando amanescio. ficaron todos en Seuilla. & lego este Ramiro a santo Domingo. yueues. XII. dias de abril (47, p. 109-110).

Es cierto que la cuasi corporeización de la voz del santo, ya comentada, constituye un elemento fácilmente catalogable como perteneciente a lo maravilloso. No hay feux d'artifice, sin embargo, en la escritura de esta secuencia, más interesada por la información que por la emoción. La preeminencia de la función comunicativa parece evidente, incluso en el dato de la actividad frenética de Santo Domingo: la noticia de la liberación casi simultánea de veinte cautivos (Ramiro y sus doce compañeros, más los siete cautivos de Ceuta), gracias a lo que —irreverentemente— uno estaría tentado de calificar como el pluriempleo del santo, aun siendo elemento fundamental de la narración por permitir una trama secundaria inserta en la trama principal, pone de manifiesto, creo, la orientación predominante del narrador hacia el narratario, y por tanto el objetivo dialogal de los MR . De estas cuestiones, de la banalidad general de lo maravilloso de la recopilación y del funcionamiento y recepción de la obra me ocuparé en su momento. Retomemos el comentario de los elementos anormales (singulares, valdría más decir) en la escritura de lo maravilloso, y detengámonos en la amplificación que domina algunos de los relatos.

Buen ejemplo de la misma es el milagro 55. En primer lugar, cabe señalar que la amplificación domina el relato, puesto que precede a la secuencia maravillosa la enumeración de los nombres de los cinco amos sucesivos del cautivo Juan. Las etapas 1, 2, 3 y 4 se hallan presentes en la narración, pero dejan paso a un procedimiento de dilación, al afirmar el texto que la intervención de Santo Domingo no se produjo hasta que el susodicho Juan ayunó ocho sábados seguidos. Prosigue el relato mediante la etapa 5, y se extiende notablemente la etapa 6, que cuenta en setenta líneas (57% del relato) las múltiples peripecias del recién liberado cautivo Juan desde la salida de su encierro en un pueblo de los Montes Claros hasta un puerto no identificado, y de allí su periplo por mar en diferentes naves cristianas, que lo llevan sucesivamente a Finisterre, a Inglaterra, a Sevilla, a Lombardía, a Picardía, a Brujas y de allí a Castro Urdiales, Bretaña, Santiago de Compostela, y por fin a Silos (etapa 7), siempre con el calderillo lleno de leche con que había salido de su prisión:

Al noueno sabbado que auia ayunado. a la media noche aparesgiol de cabo aquel omne. & dixol Johan ue tu carrera por que tardas que non as que temer. & lieua contigo la calderuela con que siruies a tu sennor [...] Lego a santo Domingo este don Johan con la armella & con la calderuela. Sabbado dela trinidat. XVIII. dias de mayo (p. 127, p. 129).

En cuanto a la invención, transformación de contenidos o modificación fundamental de las etapas tópicas, tomemos el milagro 13, que merecerá próximamente un estudio detallado. Las etapas 1, 2, 3, 4 y 5 no presentan diferencias notables con el esquema común, incluso teniendo en cuenta la reticencia (o prudencia) de Santo Domingo, quien no libera inmediatamente al cautivo por estar éste herido, y la aparición del santo, aquí espectacular, al mostrarse «en aquella misma figura que está sobre el altar, revestido con sus pannos blancos comol auia visto aqui muchas ueces. & dos mozuelos con él» (p. 57). Pero la introducción al milagro (secuencia primera) es única y asombrosa: un moro arrebata al cautivo, monje de Silos, un cordón, el cual cerraba una carta que éste llevaba consigo por orden del abad Sancho con el objetivo de recaudar bienes en pro del monasterio . El moro lo pone al cuello de su hija, quien muere inmediatamente. El padre tortura al cautivo cristiano, éste ruega al santo, y es liberado por él (dejando a los otros cautivos en la cárcel: «Los otros quando lo oyeron començaron allorar muy fuerte. & espidiosse dellos», p. 58). Al llegar a la etapa 6 las variantes se multiplican, ya que el cautivo no logra pasar desapercibido ante los moros que se hallan en su camino: esta variante parece significativa, puesto que un elemento reiterado en los demás milagros de cautivos de moros es la invisibilidad de los recién liberados.

Se encuentra el ex cautivo con diferentes obstáculos difíciles de salvar, lo cual también es una novedad: una mora quiere quemarlo, pero tan sólo logra incendiar su propia casa; se topa con un moro muy grande que lo atrapa y está a punto de acabar con él. El cristiano ruega por segunda vez a Santo Domingo, y al moro se le tornan los brazos y la cara, imposible contorsión que lo deja fuera de combate:

Encontro un moro muy grant. & ualient. & echo mano del. & abraçol muy derrezio. dixol catiuo. catiuo. & entonz dixo Johan ssanchez. Sennor santo Domingo non me quieras assi desemparar. que si ala carçel torno. luego me mataran. & pues sacado me as de ella. uala me la tu merçet. En esto tornaron se le los braços. & la cara al moro. atras. & dio el moro en tierra. muy grant quebranto. assi que non ouo ensi ningun poder (p. 58).

Las aventuras del monje Juan Sánchez no acaban aquí, puesto que al llegar a Lorca, a donde se dirigía con la famosa carta y donde se encontraba el monasterio rival de Silos, el concejo no admite la verdad de sus palabras; el recién liberado cautivo se ve pues en la obligación de solicitar otro milagro a Santo Domingo. El santo se lo concede, y al punto entran en Lorca tres cautivos, de los dejados llorando atrás, liberados por fin. La etapa 7 concluye el relato con el regreso triunfal del monje a Silos. Aquí nos dice el texto que contó lo sucedido a un testigo privilegiado, el rey Alfonso X de Castilla y León, quien, para colmo de dicha, sancionó la supremacía del monasterio de Silos sobre sus competidores:

Et ueno aqui Johan ssanchez con su espuerta. & el estando aqui enel monesterio ueno aqui el Rey don alffonso enel mes de março. Era de mil trezientos & .XVIII. annos. Este Johan ssanchez contoçelo todo al Rey assi como dicho es. & el Rey mando dar sus Cartas pora el Conçeio de Lorca. de como daua & otorgaua aquellos santos a Santo Domingo. & fueron los entrar en Prior don Johan dominguez. & don andres (p. 59).

La última etapa de este inesperado milagro 13 ratifica incontestablemente el objetivo propagandístico de la obra compilada bajo la dirección de Pero Marín, no sólo porque evidencia el carácter político de un relato que zanja la cuestión del legítimo reconocimiento de Silos como lugar de descanso de las reliquias del santo, en detrimento de Lorca, ni porque le atribuye a un monje silense el papel de salvador de la reputación del monasterio. La propaganda más o menos implícita en todos y cada uno de los milagros de la colección se materializa en este caso en un brillante ejemplo de escritura, que conjuga lo maravilloso con lo novelesco y que hace de la variación un procedimiento perfecto de persuasión. Las peripecias del monje Juan han sido teñidas de un velo reluciente de aventura. En este milagro 13 sí hay fuegos de artificio, la maravilla ha adquirido formas claramente reconocibles y se ha aliado con motivos del cuento o de la épica. El milagro 13 destaca del conjunto de los MR, como destaca el milagro 55, o el 52, ejemplo de intensificación narrativa que comentaré a continuación.

Supone éste, al menos a primera vista, un concentrado de lo maravilloso. En él la causa agente sigue siendo Santo Domingo, pero a diferencia de lo que ocurre en la mayoría de los relatos, elaborados a partir de materiales de lo 'maravilloso mediocre' como hemos sugerido, la entrada en lo sobrenatural parece cierta en el milagro 52. En esta breve narración tan sólo se pone por escrito la etapa 1. No hay voz ni aparición, ni claridad, ni diálogo, ni llegada a Silos. Por no haber, ni siquiera hay ruego del cautivo. Se expone con detalle, eso sí, la soberbia del amo moro que se dirige a Santo Domingo, afirmando con jactancia que no se llevará esa noche a su cautivo. La respuesta del santo está hecha a la medida del reto: el moro encierra al cristiano en un arca y se echa encima de la misma para impedir la liberación. Durante el sueño del amo, el arca se desplaza, maravillosa o milagrosamente, desde Granada hasta Priego, castillo de la orden de Calatrava, donde despiertan ambos, musulmán y cristiano, y donde suponemos que el moro es hecho prisionero y el cautivo liberado. El milagro aquí toma apariencia de fábula:

[...] yaziendo el cristiano dentro en el archa bien recapdado. & la arca çerrada con buena laue el moro echosse sobrel arca en la noche. Et dixo quando se echo en algaravia metolo en soberuia a santo Domingo. que non me lieue esta noche este catiuo. como los otros. XII. catiuos que me a leuado. echosse adurmios sobrel arca. Otro dia amanesçio el moro sobre su arca & el cristiano dentro enella con sus fierros & con la cadena en priego castiello de los freyres de calatraua (p. 120).

La ficción se impone con más fuerza todavía cuando el redactor concluye reconociendo que la información es por lo menos de tercera o cuarta mano,

Esto conto Gil perez sobredicho en la Claustra de santo Domingo antel conuento que assi lo oyera dezir muchas uezes en Granada (p. 120),

cerrando así los datos textuales relativos a la recepción del milagro, puesto que el relato comienza de la manera siguiente:

Et dixo este Gil Perez que el & martin yaziendo catiuos en Granada. que oyera dezir a su Sennor quel tenia preso quel dizian muça barrabarach. que auia en granada un moro que auia nonbre aboaçan. que auia conprados. XII. cristianos catiuos. & assi comolos conpraua que gelos leuaua santo Domingo uno a uno (p.119).

Nos hallamos aquí ante un caso de encadenamiento ficcional, puesto que la fuente de la información que ha sido transcrita en el milagro 52, probablemente por uno de aquellos monjes reunidos en el claustro para escuchar las palabras de un recién llegado ex cautivo, no fue según el texto sino ese mismo antiguo prisionero, de nombre Gil Pérez, protagonista junto con un tal Martín del milagro inmediatamente anterior, el número 51. La puesta en escena de la transmisión de información es verosímil: un antiguo cautivo cuenta a un público atento lo que oyó contar sobre otro cautivo durante el tiempo de su cautiverio. No hay testigos visuales de lo narrado en el relato 52; la propia fama de la maravilla del arca de Granada debió de bastar para justificar la inclusión de una narración extraordinaria dentro de una colección caracterizada por la exactitud de la escritura, incluso cuando lo narrado era inexacto. Se comprende naturalmente el por qué de la inclusión de este relato en los MR,si pensamos en el fin de la obra. Sin embargo, no podemos por menos que constatar que la participación de lo maravilloso absoluto, sobrenatural, irreal, en una crónica del milagro cotidiano, resulta un elemento fuera de lo común y digno de ser tenido en consideración a la hora de preguntarnos cuáles fueron las modalidades de escritura de los MR.

Es necesario señalar en este punto que existe una correlación casi absoluta entre estructura y temática verosímil en los milagros del primer grupo, salvo en los casos comentados : al relato de los hechos de Santo Domingo como liberador de cautivos de moros corresponde casi siempre una estructura básica de narración. La complejidad estructural se concentra en las representaciones del santo como liberador de cautivos civiles, como taumaturgo, o como agente político. El cuadro que se halla al final de este trabajo pone de relieve tal simetría: todos los milagros que no evocan la liberación de cautivos de moros presentan una estructura compleja, excepto el milagro 54, que aun narrando una liberación de cautivo de la justicia, se acomoda a la estructura básica.

Para la escritura del milagro 54 se ha optado por la analepsis, puesto que un antiguo cautivo, Domingo Pérez, herrero de profesión, relata al también herrero de Silos Martín Pérez de la Hermosa la historia de su liberación pasada. Martín Pérez contará la misma historia a los testigos por excelencia de los milagros de santo Domingo, es decir, los monjes del monasterio:

[...] dixo entonz martin perez sobredicho domingo si uos guye dios por quelo dezides Leuantosse domingo perez. & dixo huespet yo uos lo dire lo que me fizo sennor Santo Domingo [...] Et esto todo conto Martin perez el sobredicho alos monges enla Claustra que assi gelo contara a el Domingo perez sobredicho dentro en su casa (p. 123, p. 125).

El que el receptor sea doble dentro del propio texto (o que el relato dentro de los muros de la abadía se haga por delegación) resulta ciertamente innovador en la estructura global de la recopilación. Por lo demás, todos los elementos corresponden a la estructura básica: la narración previa de los sufrimientos y los ruegos, la precisión temporal, la aparición muy detallada del santo (ver supra), la liberación del cautivo. Los tópicos estructurales y narrativos son pues aplicados en este caso por el redactor del texto, cuando los otros tres milagros de cautivos civiles se alejan notablemente de los principios que estamos comentando.

Así ocurre en el milagro 3, modelo de invención. Las etapas 1, 2, 3, 4 y 5 son puestas por escrito sin mayor transformación respecto del modelo teórico, mas la 6 y la 7 son distintas, puesto que el recién liberado cautivo no goza de invisibilidad (recordemos el milagro 13) y son los monjes de Silos quienes han de interceder por su liberación ante el infante Alfonso. Este cede a regañadientes tras proferir las siguientes palabras:

en algarauia entremete Santo Domingo. que aquel escudero que uos viedes forçó una mugier. & yo auia puesto de matarle por ello. & Santo Domingo semeia que non quiere que uedemos el mal. mas pues el le saco dela presion. grant tuerto sería yr yo contra el so fecho (3, p. 42).

No pudieron encontrar los copistas de Silos mejor formulación del necesario sometimiento de la justicia humana a la justicia divina.

El redactor del milagro 87 habría adoptado semejante estrategia narrativa, puesto que sólo inicio y fin de la estructura tópica son respetados (etapas 1, 2 y 7): el núcleo del milagro relata con gran dinamismo las peripecias vividas durante su huída por el clérigo Domingo Muñoz, acusado de asesinato o de acuñar moneda falsa, en el propio espacio de la abadía, hasta que los monjes de Silos lograron intervenir físicamente en la liberación, sujetando al ministro de la justicia y presentando al rey, ahora Sancho IV, el fait accompli de una liberación evidentemente injusta según los criterios humanos:

[...] ante de conpletas començosse alauar la cabeça fortun perez & domingo munnoz estaua suelto en una camara & vn Escudero con el quel guardaua. & el seyendo assi vinol en coraçon que se viesse pora la eglesia de santo Domingo començo de venir por el escalera ayuso diziendo santo domingo ualme & el escudero en pos el & nol podie tomar. & dixo domingo munnoz que cayo con miedo .II. veces & quel semeiaua quel ayudaua aleuantar .I.a duenna. & quel metio por la mano enla eglesia e subio en somo del altar de santo domingo & tomo la cruz antesi. & vino fortun perez la iustiçia desnuyo su cabeça moiada cubierto de su manto. & queria sacar de la yglesia. & domingo munoz dando grandes boçes santo domingo ualme oyolo el conuento que estaua en la lecçion en cabildo. E sallieron ala puerta de sant sebastian & estauan çerradas. con las llaues & domingo fernandez soprior demando la llaue del postigo alos omes dela yglesia que abriesse la puerta que adezrian ayuso aver que eran las boçes que dauan & dixeron que domingo martinez sacristano menor las tenia enla camara del abbat & que non las tenian ellos ninla podrian abrir. Mas que yrian a el ala camara por ella. & yendo Martin omne dela yglesia por ella. lego domingo fernandez soperior al berroio del postigo dela puerta. & tirol & abrio el postigo que estaua çerrado cola laue. & salieron el conuento. & fueron al altar de santo domingo fortun perez quel tiraua a domingo munnoz por la mano quel queria descender del altar & sacar le dela yglesia con su conpanna trauaron del & non gele dexaron sacar. Sobre esto enbiaron gele mostrar al Rey don Sancho & mando quel dexassen & non le sacassen dela iglesia (p. 178-179).

Encontramos en este milagro el principio de la aventura que caracterizaba esencialmente el milagro 13, así como elementos cómicos, tales como la desnudez de Fortún Pérez e incluso la enumeración de los monjes que tomaron parte activa en la fuga del clérigo falsificador o asesino. Por último, el milagro 91, que cierra la colección, reduce los materiales maravillosos, pues si bien evoca el ruego del cautivo al santo, no hay voz ni aparición, ni ningún otro elemento tópico salvo la llegada del recién liberado a Silos con sus cadenas. Las variantes estructurales que, como estamos viendo, caracterizan la narración de los milagros que completan la representación y acción primordial de Santo Domingo, es decir, la liberación de cautivos de moros, se confirman en el tercer grupo de relatos, aquellos que cuentan la curación de enfermos.

En los milagros 5, 23 y 56, Santo Domingo cura respectivamente a un sordomudo, un paralizado (también sordo y mudo) y una tuerta. El redactor del milagro 5 presta mayor espacio a la analepsis y a la narración de las peripecias del sordomudo que a la curación en sí, y respeta casi todas las etapas del milagro, excepto la 5, reservando la etapa 7 para una nueva intervención del rey Alfonso X de Castilla y León:

[...] este moço mudo & sordo echos alli a la cabeça do yaze Santo Domingo [...] Veno aquest moço a ellos muy yrado mientre fazian la confession. dando bozes. & diziendo yo so Johan de bermeo. el mudo que atienpo que seo aqui. & a me sanado este ssennor Santo Domingo [...] El Rey preguntol de comol auia conteçido. Este Johan dixol de como perdiera la fabla & el oyr. andando sobre mar. que auia VI annos. que no oyera nin fablara. & que andudiera su padre con el muchas romerias. & auia espendido mucho delo suyo [...] & quel dixiera Santo Domingo. yo te ganado del nuestro sennor iesu Cristo. que oyas & que fables. en esto quel cuydo besar las manos. & non vio ninguna cosa. & entonçe que oyo como començauan la missa. & fablo e dixo yo so Johan el mudo. & ame sanado Santo Domingo. entonze el Rey mandol dar de uestir & leuol consigo. quando yua a belcayre (5, p. 48-49).

A lo que aparece como una orgullosa proclamación del papel de Santo Domingo como mediador entre Cristo y los hombres («yo te ganado del nuestro sennor iesu Cristo. que oyas e que fables»), habría que añadir la mediación de uno de los personajes que más frecuentemente aparece en los MRy al cual casi cabría calificar de personaje principal del relato junto con el santo: el rey Alfonso X. Su mediación está destinada a vincular la acción del santo y el reconocimiento de los hombres, definitivamente garantizado éste por el reconocimiento del monarca. Es ésta una cuestión que he tratado en otro lugar , y que no debe impedir que nos centremos en la construcción narrativa del texto.

Como en el milagro 54, la evocación del prodigio no tiene lugar directamente, sino que pasa por la comunicación a un testigo indirecto, aquí el rey, de lo sucedido junto al Cuerpo Santo. La narración del antiguo sordomudo se fundamenta en la repetición, tanto del resultado de la intervención del santo («e a me sanado este ssennor Santo Domingo» figura dos veces en el relato), como de buen número de elementos que delimitan y caracterizan el espacio silense: el monasterio, la iglesia, la tumba del santo, la misa, los monjes (mediadores también: «Don Paulo el Capellan. leuo aquel mogo. al Rey don alffonso», p. 48). Este relato de curación marca obstinadamente la voluntad de los monjes de presentar la abadía como lugar de memoria pasada y presente del santo, pero también como ámbito natural de la empresa de aseveración del poder del monasterio. La reiteración se engarza aquí con la variación, poniendo de relieve, acaso de manera particular, la identidad del beneficiario Juan, favorecido por Dios y por el santo, y no menos por el monarca.

En los otros dos milagros de curación, ésta aparece como el restablecimiento de una situación impuesta por Dios, o por el propio santo Domingo, contrariamente al milagro 5 en que no se propone causa alguna para la invalidez de Juan. Resultan por consiguiente ser estos dos relatos 'milagros de castigo y posterior perdón'. Esta categoría es minoritaria frente al resto de los relatos de la colección, que corresponden a la categoría de 'milagros de auxilio' . En el milagro 56, una muchacha llamada Mari Martín pierde la vista del ojo derecho por decisión divina, que castiga así la desobediencia de la joven («non fizo lo quel mando su madre. & enla tarde tomo sus lienços. & yendo se pora su casa enla carrera çego del oio diestro», p. 131). Esta primera secuencia ofrece más información que la secuencia maravillosa, la cual carece de las etapas 1, 2, 5 y 6, y que hace coincidir la etapa 7 con la de la curación: Mari Martín recobra la vista tras haber velado junto al Cuerpo Santo, adonde la había llevado su padre. La escritura de la maravilla es confinada a un par de líneas, siendo invadido el milagro por la escritura de la acción de los clérigos de Serón, pueblo de la muchacha, y de los motivos de la sanción divina. En el milagro 23, es santo Domingo quien paraliza con una «pescoçada en la mexiella esquierda» (p. 71) a Pedro Couiel, cuya falta había sido la de, en un momento de dolor por la muerte de su hijo (y la muerte de un caballo o burro), haberse embriagado , haber querido vender las ropas de su mujer con la intención de abandonarla para partir a otra tierra, y haber querido agredir a su suegra:

Dixo Pedro couiel de Oluas. aldea de Calathaut. que auya en fijo de ocho annos. & murioiele. & rascose. & fizo muy grant duelo por el. & muriosele una bona bestia que auya. & quando uyo que esta malandança le vinia. tomo los pannos de su mugier. & querie los uender. & dexarla. & yrse a desterrar. & baraio con su Suegra. & quiso la ferir. & en esto que viniera Santo Domingo ael. & equel diera una pescoçada en la mexiella esquierda. de quel tollio todo el cuerpo assi que non podia fablar nin mandarse. si non la mano derecha. assi quel tenian por muerto (p. 71).

Entiendo que el primer objeto de este milagro es poner de realce las causas del castigo inflingido por el santo a Pedro, ya que, como acabamos de ver, la secuencia inicial se demora en ellas y que las etapas 3 y 4 exponen una vez más lo sucedido por boca de Santo Domingo, quien insiste en la culpa del pecador:

[...] veno Santo Domingo a el de cabo. & dixol. Pedro duermes. dixo no. Dixol Santo Domingo. por que no. & dixol por que non puedo. Dixol Santo Domingo. tu feziste por que. dixol que fiz yo por que non duermo. por que te rasqueste por tu fijo. & por la bestia que perdist. & porque ferist tu suegra. & queries desemparar tu mugier. por esso te ueno este mal (p. 71).

Su segunda finalidad ha de ser subrayar ante el público el valor de la penitencia, pues en torno a este sacramento se articula la última parte del texto, por ser la condición principal exigida por el santo a Pedro para su eventual curación: «sepas que non guareceras fata que fagas penitencia. de todo esto que feziste» (p. 71). Cierto es que Santo Domingo también impone al pecador recabar el perdón de su suegra («que pidas merçet a tu suegra quet perdone», p. 71) y acudir al monasterio de Silos, si desea recobrar el oído izquierdo («de todo seras sano. si non dela oreia esquierda. que non oyras. fata que uayas a la mi casa», p. 71).

Ambos milagros presentan variantes en la narración de lo maravilloso; sin embargo, no parece que tal variación común haya respondido a objetivos semejantes. En lo relativo al milagro 56, es necesario poner de relieve que además de las transformaciones estructurales señaladas arriba, el redactor del relato seleccionó como testigos del milagro, en lugar de a los monjes de Silos, a los romeros presentes en el monasterio. Se lee en el texto: «venol a la moça Mari martin su lunbre en su oio [... ] & vieronlo los romeros muchos que uelaban y essa noche» (p. 131). Esta información merece comentario: el reconocimiento de la acción sobrenatural del santo está formalizado en la obra por el depósito de las cadenas en la abadía por parte de los antiguos cautivos. El testimonio directo de la virtus de Santo Domingo recae pues generalmente, después de en los beneficiarios primeros de la misma, en los propios monjes. Estos ocupan por tanto un lugar fundamental en los relatos de la colección como testigos privilegiados del milagro, pero también como participantes en el mismo al intervenir en la liberación de los cautivos o en la curación de enfermos, compartiendo así las prerrogativas de su santo patrono. Los monjes silenses pusieron por escrito el texto hagiográfico al igual que compusieron otros textos, como el Cartulario gótico 20, destinados a idéntico fin de glorificación del poder de la abadía. En este sentido tiene importancia el milagro 56: la operación publicitaria se ha visto aquí remozada, puesto que el testimonio clerical, construido por los monjes, para los monjes y con los monjes, se ha convertido en el testimonio secular de los peregrinos. Si en el caso de los milagros de cautivos la fama de la acción del santo dependía de un movimiento de retorno al seno de la abadía, o de permanencia en la misma, aquí el monasterio abre sus puertas a la divulgación de milagro y pone en boca de los laicos el poder de Santo Domingo y de su casa. No es éste el único caso en que ello ocurre: entre los relatos comentados en este trabajo, los milagros 51 y 52 también aseguraban la notoriedad de la maravilla silense en espacios alejados del monasterio, como Granada.

En cuanto al milagro 23, de compleja construcción, creo que además de cumplir los objetivos de orden religioso y moral señalados arriba pudo haber sido lugar de un proyecto narrativo tendente a proporcionar tanto deleite como enseñanza. En este relato se narra más ampliamente el pecado, los infortunios del pecador y el largo camino hasta la curación que la curación en sí; de ésta se dice únicamente «quando entro por la eglesia. & lego al cuerpo santo. Luego oyo dela oreia & fue de todo sano» (p. 72). La completa curación es el epílogo razonable al que se tiende a lo largo de todo el milagro, pero son las etapas que conducen a tal objetivo las que llamaron la atención del escribano encargado de contar las desventuras de Pedro Coviel, si hemos de atenernos a lo que nos dice el texto. En éste, el verdadero prodigio parece ser el castigo impuesto, y el núcleo del relato, la exposición de las tentativas del paralítico por recobrar el favor del santo. El recurso a la siempre eficaz figura cómica de la suegra rencorosa se yuxtapone a una serie de procedimientos suspensivos, lo que debió de impresionar activamente al público de los MR.Leemos en el texto:

& su mugier & la Suegra que oyeron las bozes. preguntaron le que auedes. Dixoles non uedes Santo Domingo de silos. o esta aqui & fabla comigo. & quanto mal yo auia todo melo a tollido. si non dela oreia esquierda. fizo luego su penitençia. & el dia de pascua pidio merget asu Suegra. quel perdonasse. & ella nolo querie perdonar. & el dixo al clerigo como le auia contesçido & el nola quiso comulgar. fata quel perdonas. & quando lo sopo. perdonol de bona miente (p. 72).

Este relato lleva a una potencia casi infinita la afirmación de la utilidad de la penitencia y la mediación de los clérigos, y corrobora por supuesto la función propagandística de la colección. Sin embargo, no es el contenido doctrinal el que parece destacar en este texto, cuyo redactor eligió demorarse en una narración escalonada de los motivos del castigo, de las circunstancias de la parálisis, de los reproches del santo al pecador y de los sufrimientos morales y físicos de éste hasta la hora de su completa curación. De semejante cuidado en la construcción de episodios vinculados a las vicisitudes humanas antes que divinas resulta una singular emoción ficcional. La historia del pecador Pedro es exemplum, y el personaje se halla revestido de la aparente verdad de lo sucedido; mas el entramado de la escritura desliza a este personaje pretendidamente histórico en la ficción. Y este Pedro híbrido, testigo verosímil y protagonista de cuento, no pudo sino proyectarse en el o los individuos que escuchaban de boca de los monjes de Silos el tormento y la liberación de ese campesino, que tan próximo les era espacial y temporalmente, tan próximo en su fragilidad humana frente a los designios celestes.

No debieron de ser pues los dos relatos que acabo de comentar milagros anodinos; habrá que reconocer cuando menos que su naturaleza, como la del resto de los milagros construidos a partir de de la variación de la estructura general, parece consolidar la hipótesis según la cual las variantes de escritura son esenciales a los MR, puesto que hacen de esta colección hagiográfica el lugar textual de la expresión de una originalidad, probablemente mínima, pero que se formaliza en el propio seno de la colección al abandonar los textos (y sus redactores) el esquema rutinario de composición. Sea como sea, baste de momento con recordar que la historia de Mari Martín se despliega hacia el exterior, por lo que podemos intuir de su recepción; lo mismo sucede con la historia de Pedro Coviel, la cual da cumplida prueba, si no de un deseo, de la predisposición de su redactor por la construcción esmerada de la trama, y de su gusto por los instrumentos de la ficción.

Las tres últimas narraciones que me van a ocupar en este trabajo son los milagros 4, 24 y 82. El relato 4, el más largo de la colección, narra según una estructura muy compleja la intervención del santo en los asuntos del reino y la recompensa obtenida por la abadía en pago del favor que aquél hizo a Alfonso X de Castilla y León21. La factura de este texto podría ser considerada como globalmente clásica, si no fuera porque su estructura contiene una descripción extensa de la visión del monarca y de su conversación con Santo Domingo, y por la dilatación que caracteriza las etapas 5 y 6. La atención prestada a estos dos puntos por los escribas silenses se justifica por lo que estaba en juego en la composición del milagro, nada más y nada menos que la concesión y confirmación, por parte del rey castellano, de la renta llamada martiniega que hasta entonces la villa de Silos había pagado al rey.

La transferencia de este signo de poder al monasterio merecía sólido testimonio escrito, y toda la meticulosidad que los escribanos de la abadía podían poner en su redacción. Por eso la reunión de alta política castellana entre el santo y el rey que da pie a la recompensa final del monarca (éste acepta desprenderse de la martiniega en favor del monasterio como pago al servicio de santo Domingo) se fundamenta en la exégesis bíblica y en motivos propios del cuento, tales como el objeto simbólico, (aquí, la vara torcida de santo Domingo), y el plazo suspensivo al cabo del cual el héroe (aquí, el rey), verá cumplido su deseo («Santo Domingo mostrol una uerga en que auia enella tres torçeduras. & dixol don alffonso, acabo destas tres torçeduras sera conplido», p. 44). Comentario autorizado y relato popular se reúnen en este milagro de clarísima intención propagandística intramonástica, no sólo por ser los monjes de Silos los testigos, además de los beneficiarios, de los hechos narrados , sino porque el texto hace del espacio silense, reiterado, detallado y escenificado, el lugar innegable de la memoria de la abadía. En él aparece el santo, a él retorna el rey, en él otorga la martiniega, a él llega la prueba incontestable de la donación real. Las marcas de la posesión, por parte del monasterio, del favor real y de la supremacía sobre la villa, a la par que de la gracia divina, no sorprenden del todo en este milagro aun hallándose exacerbadas: sabemos que no es éste el único relato en que el beneficio de la acción maravillosa recae explícitamente en Silos. Sí sorprende la extraordinaria amplificación de las etapas 5 y 6, cuya concreción textual es más digna de admiración, una vez más, que el milagro en sí.

Este consiste en la resolución de los problemas políticos del rey (el milagro tiene lugar en 1255-1256), quien a lo largo del texto recibirá el acatamiento del rebelde Lope Díaz de Haro, el homenaje de Teobaldo II de Navarra y se reconciliará con Jaime I de Aragón. Es quizá éste el milagro en que el desfase entre verdad histórica y recreación literaria aparece de manera más flagrante, puesto que los hechos no sólo no ocurrieron tal y como se exponen en el texto, sino que además los encuentros y desencuentros del castellano con sus monarcas vecinos se debieron a la diplomacia, y no a la acción maravillosa de un santo. Sin embargo, pese al desfase, la ilusión escrituraria actúa perfectamente: la aparición del santo insufla confianza en el rey. Y gracias a la mediación de la escritura, éste se metamorfosea en héroe de su propia historia política, y propone a los testigos silenses —monjes que esperan su regreso y a un público congregado para oír este milagro decisivo— los episodios emocionantes de su lenta progresión hacia el éxito y la gloria. Quien escribió este relato quiso demostrar su sobrada capacidad para construir una ficción transparente, asentada como siempre en visos de verdad. Pero aquí lo de menos es el milagro, convertido casi en un pretexto: el rey Alfonso protagoniza la acción, con sus idas y venidas, su palabra que concede o que informa, incluso con su decisión de participar en la construcción memorial del monasterio de Silos al mandar escribir un «miraculo en latin» narrando lo sucedido, con lo que aseguraba tanto el poder de la abadía como su propio poder, y ratificaba la alianza entre clerecía y monarquía. Diré, pues, que la dilación de los dos momentos narrativos en que se concentra el núcleo de la aventura, es decir, la resolución de obstáculos, debió de constituir entonces, como constituye hoy, el factor más claramente maravilloso del relato. En este sentido, no puede ser fruto del azar el que el texto informe de que el monarca, en lugar de entregar reliquias al monasterio, le entregase el disfrute de la martiniega, el Privilegio que la confirmaba y la narración latina del milagro. En este caso, más útil era para Silos conservar la prueba escrita de la donación (y en dos o más versiones) que los hierros que nunca llevó el rey.

Las variantes puestas en juego en el milagro 4 son asombrosas, como lo son, en menor medida eso sí, las que caracterizan el milagro 24: tan sólo la última etapa, en que llega un recién liberado cautivo a Silos para dar confirmación del poder del santo, corresponde al esquema de la repetición estructural. Este milagro se ciñe a la demostración de la preeminencia de la abadía de Silos frente a la iglesia de Cañas, la cual pretendía (nos dice el texto) poseer las reliquias de Santo Domingo. Semejante falacia es inicialmente objeto de una viva discusión entre los monjes de Silos y el abad de Santo Domingo de la Calzada, informador de las pretensiones de los de Cañas, discusión resuelta por el hecho maravilloso, aquí sí, del temblor de la tumba del santo que se hallaba en la iglesia de Silos:

Ellos esto diziendo. entremetiosse aquella tunba. o yaze el Cuerpo santo. de Santo Domingo. & fizo muy grant roydo dentro enella. asi que unas tortiellas de çera que estauan colgadas del sede maiestatis que esta en medio dela tunba con los .XII. apostoles. echolas dessi la tunba bien a .VI. palmos en tierra antel altar. esto uieron mas de Çient omnes dela villa & delos otros logares que estauan y (p. 73).

Los testigos del prodigio son, una vez más, laicos, muy numerosos, vecinos de diversas poblaciones y por tanto capaces de difundir eficazmente la noticia del maravilloso milagro; la recepción de la virtud del santo viene asegurada por el propio contenido del texto y por la identificación de los testigos. La maravilla funciona aquí como prueba inapelable en un posible pleito por la posesión de las reliquias del santo patrono, al igual que había funcionado el 'miraculo' de Lorca en el milagro trece , y son las variantes estructurales las que delimitan los fragmentos de contenido que en cada caso merecen particular atención. Por fin, el último relato que comentaré proporciona directivas de política urbana. El milagro 82 narra el incendio sufrido por un carnicero que trabajó en domingo, incendio que tuvo lugar en el mismo momento en que el predicador Juan Martínez de Orduña amonestaba al pueblo de Silos respecto de la necesidad de guardar la fiesta dominical —aun mas indispensable, si cabe, aquel preciso domingo, en que al abad y los monjes de Silos se habían unido los abades de San Pedro de Gumiel y del Monasterio de la Vid para celebrar procesión mayor en la villa. Ninguna de las etapas comunes cimienta el relato, el santo no aparece, el grueso de la narración está destinada a enumerar a los clérigos y a repetir las palabras del predicador. Es este un milagro de castigo, en que no hay perdón para el pecador, y un milagro doctrinal en que los fieles reconocen la necesidad de asistir a la misa dominical y actúan, de nuevo, como testigos de la irritación divina ante la omisión humana... y como garantes de la autoridad del monasterio en las prácticas sociales de la villa: «Este miraculo vieron todo el conçeio varones & mugieres» (p. 173).

Conclusiones Es necesario iniciar la conclusión de este largo estudio con el reconocimiento de que las variantes narrativas de los MR son numerosas. Acaso incluso demasiado numerosas como para mantener la existencia de una norma de escritura en esta colección hagiográfica. A esta constatación habrá que añadir la de la subjetividad de mi análisis: es difícil cuantificar objetivamente el grado de libertad ambicionada en la composición de un texto. Todos mis comentarios, he de reconocerlo, han tenido como objetivo el apuntar una realidad tan evasiva como la de la textura de los relatos silenses. Por otra parte, este trabajo sobre la excepción sufre sin duda de la imposibilidad de dar cumplida cuenta de la naturaleza de la regla: sólo la lectura de todos y cada uno de los relatos de la obra aporta el convencimiento de lo repetitivo, de lo machacón incluso, de la estructura general de los MR.

Ahora bien, una vez admitidos los límites de esta tentativa de análisis, creo que es posible comenzar por asegurar que la narración de lo maravilloso se amoldó en los MR a una estructura tópica basada en la repetición. Y que la repetición estructural y de contenidos es, sí, sin duda alguna, la norma de escritura de la colección. Dicha reiteración constitutiva anula lo que sería la función principal de lo maravilloso: integrar en el relato la imprevisibilidad . El lector u oyente de los MR no habría podido por menos que elaborar un automatismo receptor ante cada uno de los relatos; la situación de sufrimiento debía apelar necesariamente a la actuación del santo, la cual a su vez desembocaría en el restablecimiento de la normalidad. La frontera entre lo natural y lo sobrenatural se habría visto así desdibujada. La norma de escritura de los MR habría entonces evacuado lo maravilloso, si no fuera porque la depuración de la maravilla no es rasgo exclusivo de esta obra: el abandono de las formas más sólidas de la representación de lo maravilloso espiritual caracteriza la escritura hagiográfica occidental a partir de fines del siglo XI, y se acompaña de una autonomía creciente de lo maravilloso profano, en el ámbito de lo que André Vauchez ha llamado «la restructuración de lo maravilloso»25. Así se explica el papel capital en la obra de lo que he venido llamando, de manera seguramente equivocada, 'lo maravilloso mediocre'. No olvidemos por otra parte que el milagro como instrumento propagandístico tiende a reglamentar lo cotidiano. La codificación social es, como lo hemos podido comprobar, uno de los objetivos de la colección silense, lo que restaría entonces valor al milagro como maravilla.

Es por tanto comprensible el que se haya excluido de la mayoría de los relatos de esta colección de fines del siglo XIII lo maravilloso desprovisto de causa explícita, y que se haya preferido la justificación evidente de la acción del santo. La virtus de Santo Domingo se manifiesta en clave de verosimilitud cuando, por ejemplo, los cautivos de moros se escapan tras haber hecho agujeros en la pared con un cuchillo (25). O incluso se materializa como acción supuestamente deseable, para los receptores de la obra, cuando se narra cómo el cautivo Juan Domingo asesinó salvajemente a su señor y al joven hijo de éste, tras haber recibido las órdenes del santo (65) .

Lo maravilloso plausible, lejos de aparecer como un aderezo de la crónica del monasterio de Silos, es filtro de la historia, es decir, posibilita la escritura de unos textos que se conforman a la norma y que, bajo la forma de una colección de milagros, son en realidad historia cotidiana y política de la abadía de Silos. La escritura de los MR, según entiendo, debió corresponder a una doble expectativa: la de la maravilla aceptable y tranquilizadora, y la de la maravilla concreta como instrumento de celebración y de defensa. De que los contemporáneos de Pero Marín, y particularmente la jerarquía eclesiástica, atestiguaron de la verdad posible de los milagros narrados en Silos no cabe duda; cita K. H. Anton dos bulas de 1297, ya aducidas por Dom Férotin, en que se afirma:

[...] ut ecclesia et monasterium Sancti Dominici de Silus, Burgensis diocesis, ubi divina potentia in honore ipsius beati Dominici maxima dignatur miracula operare, christianos captos et in Sarracenorum manibus detemptos de ipsorum manibus liberando facit eos supra mare, prout accepimus, siccis pedibus ambulare, honoretur [...]

y

[...] ecclesia [...] Dominici confessoris Siliensis [...], in qua, ut intelleximus, divina potentia meritis ipsius beati Dominici multa demonstrat miracula [...], qui eciam beatus Dominicus plures liberat de captivitatibus paganorum .

El milagro es una evidencia en la obra que nos ocupa, y su función de propaganda es más que fundamental. No se olvide el conflicto que enfrentó al monasterio de Santo Domingo de Silos con el concejo de la villa durante la mayor parte del siglo XIII y la primera mitad del XIV: como ya he apuntado, y como otros han dicho mejor que yo, los MR no son sino una de las piezas del discurso elaborado en la abadía en los años en que la trifulca con el concejo de Silos estaba en pleno ascenso . Todo mecanismo susceptible de arrimar el ascua a la sardina del monasterio hubo de ser bienvenido en tales circunstancias, y es ahí donde cobran todo su sentido tanto la repetición insistente como la variación singular. Las variantes de escritura de los MRforman parte del aparato propagandístico imaginado en el monasterio, pues ratifican los sucesos de mayor alcance para los monjes (la concesión de la martiniega, la presencia del rey en el monasterio, el reconocimiento de la supremacía silense frente a Cañas y a Lorca, la liberación de un clérigo en presencia del monarca, la llegada de cautivos agradecidos y dispuestos a difundir a todos los cuatro vientos la noticia del gran poder de Silos, la afirmación de la fama de la abadía) e informan de disposiciones esenciales tales como la obligación de acudir a misa y de hacer penitencia. Los MR se hallan al mismo nivel que el ya citado Cartulario Gótico, contemporáneo suyo, o que la Relación de las cosas notables compuesta en el siglo XIV, estudiada por Derek Lomax y por Leonardo Funes29, textos éstos destinados a hacer público el lugar social del monasterio en una época conflictiva. Tan sólo por eso ya merecería interés la variación de la escritura : borrar, disimular o hiperbolizar la maravilla debió de ser una de las preocupaciones de los escribanos silenses. La variante sustituye a la rúbrica o a la glosa, dice al lector u oyente hacia dónde mirar y qué ver.

Creo, por otra parte, que las variantes del relato maravilloso, además de legitimar la escritura de los intereses monásticos, podrían ser comprendidas como los términos marcados de la obra, por ser, según entiendo, las pruebas de una necesidad de renovación narrativa. Se articula la obra en torno a materiales iterativos (visión en un marco espacio-temporal preciso, liberación en varias etapas determinadas y homenaje final al santo) modificados por materiales relativamente nuevos; en los relatos examinados destaca la función estructurante de la peripecia (13, 23, 55, 87), de la acción de los monjes (3, 4, 5, 82, 87), del testimonio del monarca (4, 5, 13, 87), del castigo (23 y 56) y del prodigio (24 y 52) . La materia de la aventura, y la escritura de la intervención monástica y real aparecerían entonces como los elementos innovadores en la materia común formalizada en la mayoría de los relatos de los MR. Las variantes nos dicen pues la preferencia de quienes compusieron la obra por dos componentes cuantitativamente menores: aventura y testimonio clerical y monárquico, estando éste más presente en el texto que el primero. El testimonio de monjes, público y, eventualmente, soberanos, resulta capital en el programa apologético y colectivo destinado a la publicidad del poder de la abadía y a su construcción memorial. La atención por la aventura, sin embargo, parece más llamativa. Volvamos a la secuencia primera, cuya potencial importancia ya ha sido sugerida.

Los relatos 44 y 45 son los dos milagros de cautivos de moros que presentan una estructura compleja, y con variantes con respecto al patrón ya descrito: en ellos la introducción a las siete etapas tópicas es desmesuradamente larga, y las peripecias vividas por los cautivos se caracterizan por su diversidad; en suma, estos dos relatos privilegian la aventura individual antes que la intervención rutinaria del santo. El redactor del milagro 44 ha cargado las tintas sobre el enfrentamiento entre Martín Domínguez y una compañía de moros y sus sanguinarios resultados, así como sobre la insolencia del cautivo a la hora de su venta , antes de dedicarse a los sufrimientos del cristiano y a la secuencia maravillosa. El contenido de ésta es también pintoresco: no sólo interviene en las etapas 5 y 6 la 'sombra' del santo, sino que Martín se topa con nada menos que con un moro acompañado de su hijo y de dos asnos, quince moros con asnos, nueve moros con sus halcones y sus podencos, cien conejeros y seiscientos canes, dos moros, otros dos moros con una yunta de bueyes y una atalaya de moros «que yazian en gelada pora correr a oxuna» (p. 99). Logra por fin Martín avisar del peligro a los habitantes de la villa y es liberado por el caballero Fortún Sánchez. La acumulación de datos contrasta innegablemente con la sobriedad expositiva de los milagros escritos según la norma y a partir de la materia común.

Equivalente enumeración de las aventuras de Juan Martínez ocupó a quien escribió el milagro 45, muy probablemente el mismo redactor que había construido la narración de las peripecias de Martín Domínguez: la secuencia primera narra las vicisitudes de Juan hasta la aparición del santo, con especial insistencia en las penas pasadas y en las circunstancias de la venta, al igual que sucedía en el milagro inmediatamente anterior. El escribano muestra auténtica obsesión por consignar los datos concretos de la captura y de la transacción, es decir, los nombres de los cautivos y los precios pagado^2, e incluye también la representación del santo como 'sombra' en la etapa 4. La secuencia maravillosa ha sido, por su parte, construida con esmero:, tras salir por la puerta de la casa de sus amos y mientras salva obstáculos como la plenamar, un lodazal o una densa niebla, el recién liberado cautivo hace frente a un moro que lo sigue, muchas moras con hachas encendidas, los vigías de una torre, unos jinetes que vigilaban la villa, otros dos moros, sesenta caballeros moros que salían hacia Jerez, dos moros más, los sesenta caballeros que regresaban con un botín de veinticinco yuntas de bueyes y, por fin, una pareja de cristianos que conducen a otros bueyes.

Creo que no hay duda de que en estos dos casos la escritura de la aventura prevalece sobre la escritura de la visión sobrenatural: las partes del relato que rodean la aparición del santo gozan de mayor espacio textual que ésta (el milagro 44 carece de las etapas 1, 2, 3 y 4, cuando en el milagro 45 se les dedica algo más del 10% del texto) y ese espacio textual no es sino una prolongación interminable de las dos etapas tópicas de la resolución de obstáculos, lo que coloca en primer plano la peripecia humana.

El ensamblaje del relato apunta por tanto a una preocupación por la coherencia de la trama y una predilección por la aventura por parte de quienes escribieron estos relatos. La consignación notarial y la eficacia testimonial que caracterizan los MR se conjuga con la enumeración heroica que invade los relatos comentados. La escritura de las peripecias de los cautivos introduce en la obra la ficción, una ficción inexistente en las apariciones o acciones del santo, una ficción que se enraiza en la evocación de los gestos humanos. La materia, sintaxis y estructura simples de los MR se despliega en múltiples apariencias ficcionales; la historia local del monasterio se abre a episodios innecesarios en la economía de la obra. Los cambios que nos ocupan hubieron de proporcionar deleite a los receptores de los milagros, claro está. La ficcionalización del discurso histórico no puede sorprendernos, y es razonable creer que Pero Marín y los monjes de Silos comprendieron que la inclusión de microestructuras ficcionales en la crónica de la virtud del monasterio tendría como resultado una forma narrativa eficiente. En lo que debió de ser una empresa colectiva la ficción aportó sin duda algunas garantías estimables de recepción.

Ahora bien, ¿quién incluyó ese material ficcional? La respuesta no puede ser fácil, ni acaso plausible. Esta otra historia silense se halla marcada por la anécdota novelesca, anécdota en la que no hay lugar para elyo. El narrador de cada uno de los milagros se afirma como el receptor previo de la materia milagrosa que transcribe: tanto en los relatos marcados por la variante como en los demás, se presenta implícitamente como monje de Silos, presente en el monasterio en el momento de la redacción (al azar: 13, «fue aqui»; 47: «veno aqui»; 73: «veno a Santo Domingo [...] & dixo que»; 86: «veno [...] & dixo que»). En ningún caso los textos dejarían vislumbrar la actuación individual de quien no quiso en apariencia ser comprendido sino como transcriptor, si no tuviéramos en cuenta las indicaciones de las variantes. Cada uno de los milagros se asienta en el pacto asumido entre el narrador y el receptor, narrador que adquiere autoridad de su recepción de las palabras de los ex cautivos (al mismo tiempo, dice el texto, que otros receptores laicos y desprovistos de pluma) antes que redactor de esas mismas palabras, destinadas a otros receptores. La ilusión de la escritura conduce pues a la aceptación de la existencia de una comunicación oral de los materiales que tomaron forma concreta en los MR. El narrador se instaló ante su público como intermediario. Pero tal instalación fue muy posiblemente falsa: a todo lo hasta ahora expuesto hay que añadir las conclusiones del editor de la obra respecto de las modificaciones e intervenciones 'del cronista' en el proceso de redacción ; incluso si la relación directa de algún milagro pudo haber servido de punto de partida a la composición de la obra (recuérdense las palabras de Gonzalo de Berceo)34, podemos arriesgarnos a pensar que la fuente oral no es en los MRsino un pretexto narrativo y una garantía discursiva. Las peripecias de los cautivos y el desarrollo heroico de los episodios comentados más bien se debieron, creo, a la intervención de quienes he llamado hasta ahora redactores o escribanos, mejor incluso, a la intervención de uno (o dos) de esos hipotéticos monjes a los que me estoy refiriendo ahora.

Se me ocurre que las variantes corresponden a una estrategia escrituraria diseñada por quien o quienes, a través del filtro de la comunicación oral, buscaron asegurar la aceptabilidad de la aventura. Ese o esos escribanos conjeturados no pudieron ser considerados por sus contemporáneos como autores, si nos guiamos por la clasificación establecida a mediados del siglo XIII por San Buenaventura en su comentario a los Libri sententiarum de Pedro Lombardo: auctor es quien escribe con material propio, sirviéndose de material ajeno tan sólo para confirmar el suyo . Habrían sido pues más bien esos redactores 'compiladores', o mejor, 'comentadores': Aliquis scribit aliena addendo, sed non de suo; et iste compilator dicitur. Aliquis scribit et aliena et sua, sed aliena tanquam principalia, et sua tanquam annexa ad evidentiam; et iste dicitur commentator non auctor, informa Buenaventura6. No podemos proclamar que el o los redactores añadieran materia, puesto que la fuente, si la hubo, nos es desconocida. Lo que sí podemos es anunciar que en algunos casos, alguien realzó el material ajeno (que a la vez le era propio por compartir nuestro redactor imaginado la tarea de elaborar globalmente la obra, siendo ajeno por pertenecer a la materia común de los MR, materia apologética y hagiográfica) con materia nueva que, aun pesando en la función principal de la obra, es en definitiva secundaria. Si semejante galimatías lograse encerrar aun siquiera una apariencia de verdad, aceptaríamos que algún monje silense se dedicó a mejorar la crónica monástica con elementos ficcionales y que esa mejora la llevó a cabo en el marco de su labor oficial como redactor de los MR, y por tanto encargado de poner por escrito diversas partes de la obra.

Me importa ahora precisar que el modo de funcionamiento delscriptorium de Silos a fines del siglo XIII me es desconocido y que muy poco se sabe de Pero Marín, pese a que es el más célebre de los instigadores del proyecto de escritura silense en los años 1280-1290. A sabiendas por tanto de que mi hipótesis de una escritura fraccionada de los MR a cargo de varios redactores diferentes, que en algún caso pudieron marcar su obra del sello de su intencionalidad, no sea muy probablemente más que una quimera, quisiera proponer lo siguiente: copistas diferentes compusieron los relatos de la obra. El primer elemento que aduciré para intentar consolidar terreno tan movedizo es frágil; recordemos las variantes en la representación del santo: en algunas ocasiones éste es figurado como una 'paloma blanca' o una 'sombra' . Los milagros que presentan tal imagen se encuentran, bien entre los milagros 40 y 45, bien entre los milagros 70 y 79. Pudiera imaginarse que el o los escribanos a quienes hubiese tocado en suerte la redacción de estas partes de la obra optaron por marcar sus relatos de tal variante. El segundo elemento quizás resulte más consistente: cabría inistir en que la escritura de los MR se pudo llevar a cabo a partir de la colaboración de varios redactores que se habrían dividido la materia a redactar si tuviéramos en cuenta la relación narrativa existente entre los milagros 44 y 45, ó 51 y 52, por ejemplo: quien los compuso hubo de ser una sola persona. No mucho más puedo aducir en favor de esta hipótesis; recordaré tan sólo que el objetivo de este trabajo ha sido poner de relieve las diferencias entre algunos relatos y el grueso de la colección, diferencias subsumidas en la escritura de la aventura y la ficción como rasgo caracterizador de este grupo de milagros. Es tentador, y ciertamente erróneo, pensar que un copista, entre otros, pudiera haber asumido lo que imagino como voluntad artística o más simplemente como gusto por la escritura, y hubiera dejado así su huella en la crónica del monasterio. En la documentación de los años 1278-1290 los nombres de Domingo Fernández, Juan Pérez, Pedro Fernández y Pedro Martínez figuran como escribanos del monasterio ; no me atreveré a atribuir a uno de ellos el papel de «comentador» o de buscador de deleite. El trabajo en preparación de Pilar Azcárate, Julio Escalona, Cristina Jular y Miguel Larrañaga sobre las falsificaciones medievales de Silos podrá arrojar alguna luz sobre este asunto. Pero ni siquiera si supiéramos certeramente cómo se desarrolló la labor de documentación en el monasterio silense podríamos sopesar algo tan intangible como el 'placer de escribir' , que creo intuir pero no puedo certificar .

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NOTAS

1 Sigo la edición de K. H. Anton, Los «Miraculos romançados» de Pero Marín. Edición crítica, introducción e índices, Burgos, Abadía de Silos, 1988. Resuelvo las abreviaturas, pero no regularizo grafías ni modernizo la puntuación. A partir de aquí, Miraculos romançados = M.R. Las cifras entre paréntesis tras las citas indican el número del milagro.