A Beatriz

Introducción

 

Empezaré proponiéndoles un viaje, con la imaginación, se entiende. Ya que estamos en Toulouse, en el Camino de Santiago, en la vía del sur, recorrámoslo volando con el pensamiento hasta las tierras occidentales de León. Lleguemos a Astorga y adentrémonos en alguno de los monasterios de la comarca. Estamos en mil trescientos noventa y tantos, vale pensar a finales del siglo XIV o comienzos del XV. En el monasterio se perciben los beneficios de la primavera: la nieve está olvidada y ya apenas caen heladas, lo que facilita el trabajo en el huerto. También en las labores del interior del monasterio se deja notar que los días son más largos; los monjes lo agradecen. Estamos en mayo, y las noches son asimismo menos frías, así que levantarse antes del amanecer para rezar maitines se hace menos duro. Hoy es jueves, día de la Ascensión del señor, y uno de los monjes, puede que en el refectorio, honrado por la distinción de leer en una de las fiestas más señaladas, hace llegar a los otros frailes, mientras comen, estas palabras:

(...) en tal día como este jueves, que seían los onze apostólos allegados en Jherusalemi, en [e]l palacio do cenara con ellos el nuestro Señor [26b] Jhesu Christo el jueves de la cena (...). E pues aquel jueves que se cunplieron los quare[n]ta días quél andudo por la tierra después que resurgió, seyendo todos los onze apóstoles comiendo en aquel palacio, aparescióles Jhesu Christo, e denostó la su mala crencia e la dureza de sus coraçones, e comió con ellos.

Y continúa el relato, que sigue los Hechos de los apóstoles, 1. El santoral que contiene estas frases procede de un monasterio de la zona occidental de León. Los rasgos lingüísticos de este manuscrito 8 que hoy se custodia en la Biblioteca de Menéndez Pelayo nos informan de la zona, junto a otro dato que les ofreceré, se lo prometo, un poco más tarde. Y algunas expresiones del texto no dejan duda sobre que estos relatos se recopilaron siguiendo el orden del calendario litúrgico, para que los monjes leyeran o escucharan leer cada vida o episodio el día de su conmemoración. Me refiero a fórmulas como «en tal día como hoy», de la que ya hemos conocido la variante «en tal día como este jueves». Por otro lado, una nota en el margen inferior del folio 65v reza: «Manda el padre que leyere», y la denominación de «padre» sólo se usa entre frailes.

Hasta aquí, nada que nos llame la atención. Dado que algunos religiosos y más las religiosas tenían dificultades con el latín, los relatos hagiográficos que se habían transmitido durante siglos en latín se les ofrecían ahora en lengua vernácula, perfectamente accesibles para ellos y también para los fieles. Era natural, por otro lado, que entre las conmemoraciones obtuvieran lugar relevante los episodios de la vida de Jesús. Pero muchos de los relatos hagiográficos de ese santoral nada tienen que ver con la Biblia. Y algunos se muestran, ante nuestros ojos, como auténticas fábulas.

Ocupo yo ahora, por segunda vez, el lugar del monje que leía a sus hermanos; en este caso les leo yo a ustedes uno de mis fragmentos predilectos. Es el que yo considero más llamativo de un relato muy original, la Istoria de sant Mamés; y digo original porque esta narración no procede, como el resto del manuscrito 8, de la Legenda aurea de Vorágine. Hacia el final los perseguidores de San Mamés intentan matarlo, pero lo que ocurre es algo bien distinto; las fieras no devoran al santo, y además:

Estonce el adelantado mandó a los sus omnes que tenién en guarda aquellas bestias bravas, que las [63c] ayuntasen e que las echasen a sant Mamés por que lo matasen. E los servientes metieron a sant Mamés en el corral do estavan aquellas bestias bravas, que eran de muchas maneras, e soltaron una ossa, que se venié a él, e la ossa, corriendo, vino echar de inojos antél. Desque vieron que le non fazía mal aquella ossa, echáronle un león pardo muy grande e muy bravo, e fuese para él, e echól los braços al cuello, e abraçándolo, lamiél con su lengua e alinpiávale los sus sudores.

E el adelantado, veyendo cómo non le fazían mal estas bestias, mandó a los leoneros que tomasen los más fuertes leones, e que los toviesen presos veite días, e después, fanbrientos, que los soltasen e los echasen a sant Mamés. E el león que de començo^sic dixemos que viniera a sant Mamés por mandado del Spíritu Santo, él, bramando, desce[n]dió de la montaña, entró en la cibdat, e non fizo mal ninguno, mas fuese muy aína al corral do tenían a sant Mamés, quel querían echar a las bestias bravas, abriéronsele las puertas, e entró, e cató a sant Mamés, e fabló el león por la gracia de Dios, e dixo: «O natura mala de omnes, cubierto[s] de spíritu malino, veet muy fuerte cosa, que es contra natura: por vós me fazen fablar los ángeles». E en diziendo aquel león esto, vinieron los ángeles e cerraron las puertas del corral do estavan, que non pudiesen sallir ninguno, e aquel león, andando bravo por aquel lugar, despedaçó e mató mujchos [63d] de aquellos gentiles e de judíos que estavan y.

Un león que no mata, sino que lame como un perrito faldero, otro león amigo que habla y que despedaza a los enemigos. ¿De verdad se creían estas fábulas? No puedo evitar, como hijo que soy de un tiempo marcado por el racionalismo y el empirismo, seguir haciéndome esa pregunta, y eso que vienen a ser ya dieciocho años los que llevo visitando los relatos sobre santos, escudriñándolos. Ese trato con la narrativa hagiográfica y medieval en general, y las explicaciones de otros que de verdad conocen la Edad Media, me van, nos van enseñando que si realmente deseamos comprender cómo «funcionaba» la hagiografía para el público medieval, debemos evitar la dicotomía de lo real o empírico frente a lo sobrenatural. Nosotros, en el 2002, podemos disfrutar de estos maravillosos relatos como queramos, pero si el fin es aproximarnos a lo que fueron en aquellos remotos tiempos, hay que saber que su mentalidad era tan distinta a la nuestra que habría que redefinir la noción de «realidad» y por tanto la de «creencia». Según esto lo esencial sería que en la Edad Media aceptaban estos relatos como «reales», así, entre comillas para nosotros, no sólo por su valor histórico sino por su valor moral o simbólico. Como repetimos siempre los medievalistas, en aquella época la realidad material, tangible, no era la única realidad, ni siquiera la más importante. Y si en algún ámbito se hacía fuerte esta idea de que lo crucial era el valor moral, era precisamente en la Iglesia. Lo cual no quita para que fábulas como la de los leones fueran, por lo extraordinario, regocijo puramente literario de algunos frailes, pensemos en los novicios sobre todo.

Dos siglos después, ese mismo relato, tal vez con esas mismas palabras y leídas en la misma copia, pudo dejar con la boca abierta a las jóvenes damas (quizá más aficionadas a la lectura que los jóvenes caballeros) que lo escucharan leer en la casa de don Alonso osorio, Marqués de Astorga. Y es que este manuscrito terminó por pertenecer a la biblioteca del Marqués de Astorga, pues figura en un inventario de dicha biblioteca realizado en 1593. Ésteera el otro dato que les había prometido sobre la vinculación del santoral con la zona de Astorga.

La peripecia de este santoral representa a mejor no poder la evolución del género hagiográfico en la Edad Media y Renacimiento. No me cansaré de repetir, y no soy el único que insiste en ello[1], que la hagiografía fue en la Edad Media el género narrativo más prolífico, al menos de los que se transmitían por escrito. Tanto que en el ámbito de la Iglesia llegó a convertirse en la lectura por antonomasia, la «leyenda» o «légende», como llamaban entonces a la hagiografía, pero a través de los eclesiásticos también en lectura predilecta de los legos, con la que podían acendrar su piedad y, mediante la posesión de un santoral en sus bibliotecas, dar testimonio público de su fe. Y esto último sería particularmente interesante para los cristianos nuevos, siempre bajo sospecha, según ha explicado atinadamente Thompson (1990). Si no hay quien pueda negar que la hagiografía fue, sobre todo a través de las vulgarizaciones en prosa, un género tan difundido (por no decir el más) a finales del Medievo y durante el XVI, ¿qué es lo que ocurrió para que cayera en el olvido hasta muy recientemente? ¿Por qué hubo que esperar al año 2000 para que se editara íntegramente un santoral castellano medieval, pese a contener textos tan maravillosos como el leído? Pues eso es lo que me propongo, explicarles cómo se ha ido construyendo el desconocimiento y conocimiento de la hagiografía castellana. Ésta es la historia de un olvido y un regreso.

 

Planteamiento

Con lo dicho quedan ustedes avisados de que no renuncio a transmitirles mis obsesiones hagiográficas, que no dejan de ser las cuestiones que a mí me parecen o de mayor interés por su propia entidad, o más escurridizas, o más desatendidas. Lo del carácter obsesivo se nota en que repito ideas de otros trabajos míos anteriores[2]. También utilizo materiales del equipo de investigación que coordino, y en este caso, como fuente de datos, el Censo bibliográfico de la hagiografía medieval castellana elaborado por Vanesa Hernández Amez, que complementa, perfecciona y pone al día el índice que yo había elaborado para mi libro sobre la hagiografía como género. Asimismo he tenido acceso, en primicia, a la hagiobibliografía que está preparando Jane connolly, un importantísimo trabajo que comenzó el llorado John K. Walsh. Imagino que no tardarán en publicarse ambas bibliografías.

Lo que nos ocupará ahora, fundamentalmente, es analizar la producción de estudios dedicados a las vidas de santos medievales castellanas, desde los pioneros hasta la actualidad, para ver cómo han ido evolucionando los campos de interés, cuáles son los aspectos u obras que pueden considerarse bien conocidos y, cuáles, en cambio, los que requieren atención más prioritariamente. Al final defenderé la idea de que si no es cuestión de abandonar el estudio de los textos «bien atendidos», convendría volcarse sobre los hasta ahora olvidados, y hacerlo, a ser posible, de manera coordinada.

Así que lo que resta de esta exposición podría estructurarse en las siguientes partes: planteamiento, que es en lo que ahora estamos; evolución de los estudios sobre hagiografía medieval castellana; y una prospectiva de lo que puede deparar el futuro.

Antes de presentar una serie de gráficos que nos facilitarán ver de una ojeada las líneas de evolución de la crítica sobre hagiografía, y de paso comentar la bibliografía fundamental, se hace preciso aclarar algunos conceptos y criterios. Evidentemente, los resultados de la estadística variarían mucho si la encuesta bibliográfica se realizara con otros criterios. Incluso con estos mismos criterios que les expongo en síntesis, temo que los resultados cambiarían si cambiase el investigador, porque hay muchos casos dudosos.

No haría falta decir que me centro exclusivamente en la hagiografía medieval escrita en castellano, lo que implica dejar fuera una ingente cantidad de obras escritas en la Península en latín y en las otras lenguas vernáculas, y los estudios correspondientes. Sí conviene precisar, en cambio, que tal delimitación supondrá que atendamos a una de las modalidades de la literatura hagiográfica, la de las vidas, y queden fuera otras modalidades que son más propias de la tradición latina, como pueden ser las lecciones litúrgicas, oficios, himnos, los Legendarios y Pasionarios. Pero no es poco quedarnos con la modalidad de las vidas, que es la primordial, y también la más literaria, porque cuando se inicia la vertiente castellana de la hagiografía, a comienzos del siglo Xiii, ya se habían consolidado en las vidas dos ingredientes fundamentales: los elementos biográficos y lo sobrenatural, componentes ambos que captan eficazmente el interés de los fieles.

Pero, a su vez, dentro de la hagiografía castellana, nos encontramos vidas con diversas formas: las más primitivas fueron escritas en verso, pero ya en las postrimerías del Xiii hubo algunas en prosa. A finales de la Edad Media, por otro lado, proliferaron los santorales o colecciones de vidas, de modo que dentro de la prosa tenemos vidas individuales y compilaciones, llamadas más tarde flos sanctorum.

Luego veremos cómo se ha distribuido, en relación a cada una de estas formas, la atención de los críticos. Pero conviene no perder nunca de vista que una cosa es la realidad literaria, histórica o de cualquier tipo, y otra muy distinta la visión que de ella puedan ofrecer los historiadores y los críticos.

Empecemos, pues, siguiendo el orden lógico y cronológico, por una aproximación a lo que pudo ser la realidad de la hagiografía castellana. Mediante repertorios y catálogos hemos reunido referencia de al menos treinta y nueve obras hagiográficas castellanas hasta 1500, y ello contando las compilaciones como una sola obra, sin considerar el número de copias, y atendiendo sólo a las referencias más o menos seguras. Una lista bastante prudente, por restrictiva, pero por lo mismo indudablemente incompleta, podría ser esta:

 

Siglo XIII:

 

Vida de Santa María Egipciaca (verso).

Vida de San Millán de la Cogolla, de Gonzalo de Berceo (verso).

Vida de Santo Domingo de Silos, de Gonzalo de Berceo (verso).

Poema de Santa Oria, de Gonzalo de Berceo (verso).

Martirio de San Lorenzo, de Gonzalo de Berceo (verso).

Los milagros romanzados de cómo Santo Domingo sacaba los captivos de la captividad, de Pedro Marín.

E en Yrlanda fue un omne que avia nombre Sant Patricio. Vida de Santo Domingo de Guzmán, ¿siglo XIII o XIV?

 

 

Siglo XIV:

 

Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de Úbeda (verso).

Vida de Santo Tomás de Aquino (prosa y verso).

Vida de San Pedro de Verona.

Vida de Santa María Egipciaca, traducción de la de Pablo el Diácono.

Vida de Santa Pelagia.

Vida de San Alejo.

Visión de don Túngano o Túngalo.

Vida de San Vítores, anónima, ¿siglo XIV o XV?

Códice hagiográfico-caballeresco h-I-13 de El Escorial, cuyos primeros cinco relatos son propiamente hagiográficos: De Santa María Madalena, De Santa Marta, La estoria de Santa María Egiçiaca, De Santa Catalina, De vn cauallero Pláçidas que fue después cristiano e ouo nonbre Eustaçio.

Flos sanctorum, compilación B, en diversas copias, una de finales del XIV o comienzos del XV, y cuatro del XV.

Flos sanctorum, compilación independiente, ms. 10.252 de la Biblioteca Nacional de Madrid.

 

 

Siglo XV:

 

Traducción castellana de la Vita Beati Aemiliani de San Braulio

Vida de San Amaro.

Vida y tránsito de San Jerónimo.

Vida de San Francisco de Asís ¿siglo XiV o XV?

Vida e estoria de Señor San Ginés de la Xara.

Revelación de Sant Pablo.

Vida y milagros del bien aventurado Sancto Antonio de Padua. Milagros de San Antonio.

Vida de San Ildefonso, atribuida a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera.

Vida de San Isidoro, atribuida a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera. Tratado que se llama copilación de los Vittoriosos miraglos del Bien Aventurado Apóstol Santiago, de Diego Rodríguez de Almela.

Historia de San Vitores, de Andrés Gutiérrez de Cerezo. Vida de San Vicente Ferrer, de Juan López de Salamanca. Vida de San Juan de Sahagún, de Juan de Sevilla. Loores de santos, de Fernán Pérez de Guzmán (verso).

Vidas de los Religiosos, traducción de Gonzalo García de Santa María de la obra atribuida a San Jerónimo.

Flos sanctorum, compilación A, en cinco copias.

Flos sanctorum, compilación independiente, ms. m-II-6 de la Biblioteca de El Escorial.

Flos sanctorum, incunable X/F. 59 de la Biblioteca del Congreso (Washington D. C.). Flos sanctorum, incunable IB. 53312 de la Biblioteca Británica.

 

No hace falta contar para ver que las obras escritas en verso, o que tienen parte en verso, son minoría (8 de 39). Y sin embargo han acaparado la mayor parte de la atención de la crítica. Veámoslo en los gráficos y al tiempo comentemos algunos de los estudios. 

 

Este primer gráfico, el correspondiente a la Vida de Santa María Egipciaca, nos sirve de ejemplo. Los dos ejes permiten apreciar la evolución de los estudios sobre hagiografía castellana. El horizontal expresa el transcurrir del tiempo, desde el estudio más antiguo que he considerado para toda la encuesta, el de Sebastián de Vergara, de 1736 (Viday Milagros de el Thaumaturgo español, Moyses Segundo, Redemptor de cautivos, Abogado de los felices partos, Sto. Domingo Manso, Abad benedictino, Reparador de el Real Monasterio de Silos), hasta el presente año de 2002. He establecido los cortes cronológicos, a partir de 1850, cada 50 años. El eje vertical corresponde a la producción de estudios en cada periodo, bien entendido que la suma no es acumulativa; es decir, el número de cada periodo refleja los estudios publicados en esos años, sin sumar los de periodos anteriores. Creo que así se aprecia mejor la evolución de los intereses de la crítica.

Las categorías en que se distribuyen las publicaciones son: ediciones y estudios sobre el poema anónimo Vida de Santa María Egipciaca; trabajos de conjunto sobre la obra de Berceo, que atañen por tanto al los poemas hagiográficos; estudios específicos sobre cada uno de los cuatro poemas hagiográficos de Gonzalo de Berceo; la suma total de los apartados anteriores sobre Berceo; trabajos sobre la Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de Úbeda; ediciones y estudios de vidas individuales en prosa, o de vidas que se tratan como individuales, pues aunque procedan de un santoral, no se identifica ni se considera la colección; estudios sobre santorales, que dan referencia del códice de procedencia; y finalmente, los estudios genéricos, que o bien atienden al género como tal o al menos a un conjunto de obras hagiográficas.

 

Evolución

Vida de Santa María Egipciaca (véase el gráfico anterior).

María Egipciaca es la «pecatriz» por excelencia. Prostituta o mujer generosa con su cuerpo por pura lujuria, según las versiones, ejerció una fuerte atracción no sólo sobre los hombres ficticios que sedujo en su relato, sino además sobre el público de todos los tiempos. No cabe duda de que la sensualidad de pasajes como la descripción de la bella joven harían las delicias de los oyentes, con la conciencia tranquila, además, porque ese retrato sirve para oponer la joven bella e inmoral a la penitente reseca y ennegrecida por la vida anacorética en que llegará a convertirse. También quedarían boquiabiertos por lo expreso de la narración de su perversidad en la seducción de todos y cada uno de los peregrinos en el barco:

 

Primerament los va tentando;

después, los va abraçando.

E luego s' va con ellos echando,

a grant sabor los va besando.

Non abia hi tan ensenyado

siquier mançebo siquier cano,

non hi fue tan casto

que con ella non fiziesse pecado.

Ninguno non se pudo tener,

tant fue cortesa de su mester. (vv. 369-378)

(... )

Tanto la abia el diablo comprisa,

que toda la noche andó en camisa.

Tolló la toqua de los cabellos,

Nunqua vio omne otros más bellos.

Ellos tanto la querién,

Que toda su voluntat complién. (vv. 387-392, ed. de Alvar, 1972)

 

Así se explica la cantidad de versiones que se han conservado, en español y en otras lenguas.

La Vida de Santa María Egipciaca es, según parece, el más primitivo poema hagiográfico en castellano. Ya en 1840 Pedro José Pidal se ocupó en dos publicaciones de este poema. Pero la mención de honor en lo que respecta a la Vida de Santa María Egipciaca ha de ser para Manuel Alvar, por su admirable edición y estudio en dos volúmenes (1970­1972). Recientemente Andrew Beresford (2000) ha examinado la obra en el contexto de su códice y ha atendido a los objetivos del recopilador como tal. Entre uno y otro estudio, la crítica iba destacando la originalidad de la Vida de Santa María Egipciaca, sus diferencias con el poema francés que le sirvió de fuente, en lo referente a procedimientos retóricos (Theodore L. Kassier, 1972-1973), o a interpolaciones, que Alvar analiza con detenimiento. En esa línea abunda Michéle Schiavone de Cruz-Sáenz (1979). También se ha ido insistiendo en el carácter clerical del poema, pese a la métrica irregular, como ya advirtió Guillermo Díaz-Plaja (1975).

Bien se ve en los gráficos que Gonzalo de Berceo es la estrella absoluta del firmamento de la hagiografía castellana. Él es, con muchísima ventaja, el hagiógrafo castellano más visitado por la crítica, ya desde el siglo XVIII, con el citado Vergara, y en la segunda mitad con Martín Sarmiento y Tomás Antonio Sánchez. No seré yo quien diga que no merece esa honra. Por supuesto que la merece, tanto por su producción como por su genio literario. Pero no es menos cierto que la atención de la crítica está muy descompensada en detrimento del resto de la hagiografía. Es el tirón de los clásicos.

De esa abundancia dan cuenta los diversos repertorios bibliográficos dedicados al riojano, de los cuales el más reciente, que yo sepa, es la bibliografía sobre Berceo reunida por Isabel Uría Maqua y por mí (1996). Desde el año 1992 gozamos de la comodidad de que la obra de Berceo esté reunida en un solo volumen, con competentes ediciones anotadas, breves prólogos y cuatro estudios. El trabajo fue coordinado por Uría, quien, por otro lado, ha ofrecido recientemente lo mejor de los saberes propios y ajenos sobre el mester de clerecía en su Panorama crítico del «mester de clerecía» (2000).

Acerca de la Vida de San Millán, en particular, el santo eremita al que Gonzalo de Berceo veneraba como patrón de su lugar, continúa siendo de referencia la edición de Brian Dutton (1967), por su esmerada fijación del texto, por su estudio de las fuentes y del contexto histórico en que nació la obra. No es exagerar en absoluto decir que este y los demás trabajos de Dutton transfiguraron a Berceo, quitándole la máscara de ingenuo poeta para descubrirlo como un hábil maestro. En efecto, el hispanista británico levantó un hito en el conocimiento de Berceo, aunque también es verdad que la crítica más reciente ha matizado su teoría; me refiero a su idea de que la propaganda fue el móvil capital de la obra de Berceo. No podemos negar que el poeta pretendía favorecer al monasterio de San Millán, pero creo que ahora volvemos a insistir en la devoción como fin principal. En esta línea, por ejemplo, hace poco ha publicado varios trabajos Francisco Javier Grande Quejigo. Cabe señalar su minucioso análisis de las particularidades de la versión de Berceo, referentes sobre todo a su estructura y su posible difusión (2000).

Santo Domingo de Silos representa el arquetipo del buen monje, que sin embargo plantó cara al rey García, y que refundo el monasterio conocido hoy en todo el mundo (gracias, entre otras cosas, al «enhiesto surtidor de sombra y sueño» que dijo de su ciprés Gerardo Diego). Esta hagiografía se lleva la palma, pues es la más editada y estudiada entre las castellanas, y por tanto también entre las de Berceo. Debe destacarse el libro de Olivia C. Suszynski (1976), en que compara la versión castellana de Berceo con la fuente latina, para dictaminar que la de Berceo está más lograda. Hay que citar también tres ediciones acompañadas de estudios, la de Teresa Labarta de Chaves (1973), que analiza por ejemplo la imagen del poeta como «juglar a lo divino»; la de Dutton (1978), enriquecida con otras versiones del relato; y la de Aldo Ruffinatto, publicada ahora juntamente con el Poema de Santa Oria (1992). Otro trabajo de Ruffinatto (1968-1970), sugerente pero discutido, es aquel en que plantea que los romeros de Santiago debieron de ser los principales destinatarios de la Vida de Santo Domingo de Silos, y las religiosas, mujeres, el público al que iba dirigido el Poema de Santa Oria.

Oria es la monja emparedada; es decir, que vivió prácticamente toda su vida entre paredes, pues entró en el monasterio a los nueve años y murió allí a los veintisiete. No es extraño que viera visiones ni tampoco que el relato de su vida haya sido considerado como precedente de la mística española del Siglo de Oro. Entre los críticos que se han dedicado al poema, yo destacaría el nombre de Uría. Sí, ya sé que suena muy parecido al de Oria. Y si Oria es la protagonista, Uría ha sido, en su edición crítica (1981), una verdadera restauradora del poema. Sus estudios sobre el texto son asimismo de referencia obligada. La joven monja y sus interesantes visiones atrajeron además la atención de críticos tan prestigiosos como T. Anthony Perry (1968), John K. Walsh, con varios trabajos, entre los que me quedo para incluir en la bibliografía el de 1986, o Joaquín Gimeno Casalduero (1984). Trazan ellos también visiones, sus sugerentes visiones sobre los componentes del poema, su posible procedencia o su significado. La crítica siempre muestra (afortunadamente para los que nos dedicamos a las humanidades) diversidad de opiniones, pero creo que puede decirse que la divergencia es mayor en lo referente a este poema, a la hora de establecer su estructura, género o finalidad; creo que ello prueba lo interesante del Poema de Santa Oria. De hecho, en el número de trabajos que ha recibido, está prácticamente equiparado con la Vida de Santo Domingo de Silos, que lidera la clasificación.

 

Se dice que el Martirio de San Lorenzo quedó sin terminar, quizá por la enfermedad o la muerte del poeta. En 1971 Pompilio Tesauro publicó una competente edición, de la que partió Dutton (1981) para ahondar en la comparación entre la fuente latina, próxima a la Passio Polychronii, y la versión castellana.

El gráfico de la suma total de los trabajos que atañen a la hagiografía de Berceo muestra que, si ya era el apartado de la hagiografía castellana más estudiado a la altura de 1950, desde entonces ha seguido creciendo hasta multiplicarse por 6.

 

Aunque el Beneficiado de Úbeda redactó su Vida de San Ildefonso ya a comienzos del siglo XIV, ha sido considerado un epígono de Berceo, y de hecho su obra es el último poema hagiográfico escrito en cuaderna vía. El ilustre santo, defensor de la perpetua virginidad de María, inspiró una fructífera tradición hagiográfica hispánica, pero, en lo que respecta a este poema, llama la atención que no dispongamos de una edición crítica basada en el manuscrito medieval, el contenido en el códice 15.001 (olim 419) de la Biblioteca Lázaro Galdiano, descubierto más tarde que los del XVIII y XIX. Leonardo Romero Tobar (1978-1980) ofreció una edición paleográfica de esta copia, pero no fue utilizada sistemáticamente ni en la edición crítica de Manuel Alvar Ezquerra (1975), ni en la póstuma de Walsh (1992), que siguen las copias más tardías. Lo cierto es que la transmisión manuscrita del poema es extremadamente compleja, pese a lo mucho que han aclarado trabajos como los mencionados, o ya el de José Luis Pensado (1974). Para el conocimiento de la fecha y las circunstancias de composición del poema puede consultarse el artículo de Nicasio Salvador Miguel (1982).

 

Veíamos antes que las hagiografías en prosa son amplia mayoría. Y sin embargo, el número de trabajos que han originado es mucho menor, como podremos apreciar mejor en la comparativa final. Casi se reducen a las ediciones de los textos. Muchas veces son ediciones únicas y, con frecuencia, difíciles de conseguir, por tratarse de publicaciones académicas de escasa tirada y distribución muy limitada. Bien se ve que los poemas se han convertido en clásicos, mientras los relatos en prosa, hoy por hoy, no pasan de ser lectura de especialistas o de lectores particularmente curiosos.

La escasez de estudios dedicados a la prosa hagiográfica implica que el conocimiento que tenemos de ella es parcial. De hecho, aún queda bastante hagiografía inédita en prosa castellana. Por otro lado, el que unos textos hayan sido editados y otros no, a veces obedece más a razones puramente circunstanciales que a la importancia de los relatos.

Uno de esos elegidos, elegido en este caso como tema de tesis doctoral, fue la Vida de Santo Domingo de Guzmán, estudiado y editado con esmero por María Teresa Barbadillo (1985). Ese mismo códice, el de Santo Domingo el Real de Madrid, guarda aún otras vidas inéditas, la de Santo Tomás de Aquino y la de San Pedro de Verona.

El manuscrito 9.247 de la Biblioteca Nacional de Madrid contiene, entre otros textos religiosos, dos interesantes hagiografías. Ana María Rodado Ruiz (1990) dio a conocer la Vida de Santa Pelagia, la monja travestida como monje. Por cierto, que los enfoques críticos más vanguardistas,  los  que  atienden a las cuestiones de travestismo,  androginia, homosexualidad, y por otro lado a la condición femenina, han llegado también a la hagiografía, como quizá pueda verse en este coloquio. De la otra hagiografía de ese manuscrito se hizo cargo Carlos A. Vega (1991), al ocuparse de las versiones castellanas de la Vida de San Alejo. Vega sugiere, y creo que no le falta razón, que no parece casualidad que el mismo códice contenga dos relatos que coinciden en la ocultación de la identidad. San Alejo abandona a sus padres y a su mujer el mismo día de la boda, sin consumar el matrimonio. Después de llevar vida de mendigo, vuelve a casa de sus padres, pero sin darse a conocer; y allí, debajo de la escalera, vive de limosna hasta su muerte, siendo testigo del dolor de los padres por la supuesta pérdida del hijo.

Una excepción a lo dicho sobre el escaso alcance de las ediciones de la prosa, es la referente a las dos Vidas atribuidas a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera, la de San Ildefonso y la de San Isidoro, pues estas fueron editadas en Espasa-Calpe a cargo de José Madoz y Moleres (1962). Muestra de la mayor difusión es que de tales textos se han ocupado otros estudiosos aparte del propio editor. Los Gorog (1978), por ejemplo, ponen en duda que las vidas sean realmente obra del Arcipreste; yo (Baños, 1992), en cambio, he relacionado su contenido con el del Corbacho.

La segunda excepción es la Historia de San Vítores, que ha obtenido bastante atención. No creo que sea por el autor, Andrés Gutiérrez de Cerezo, hoy prácticamente desconocido, aunque en su tiempo fue gramático y abad. Pensando en otros motivos del interés, no le falta atractivo literario al relato de este mártir al que no hay manera de matar, que va convirtiendo a sus enemigos musulmanes uno tras otro, y que todavía con la cabeza cortada, llevándola en las manos, sobrevive un tiempo y sigue haciendo de las suyas. Pero en este caso puede que sea el valor del incunable, en paradero desconocido (aunque sí conservamos una reproducción fotográfica), el que ha impulsado estudios recientes como el de Ángel Gómez Moreno (1989) o Víctor Infantes (1998).

No menos fabulosa es la Vida de San Amaro, cuyo protagonista, tras muchas peripecias en su viaje por mar, llega a contemplar el paraíso terrenal. Vega estudia las versiones castellanas en tres trabajos, de los cuales cito el principal (1987) en la bibliografía. En él edita varias redacciones y estudia la naturaleza del relato, relacionándolo con la literatura de viajes y la literatura de visiones, y ambas con el folclore irlandés, junto a otros componentes muy diversos (textos marianos, tradición artúrica...).

 

Hace un momento me refería al descuido en que ha caído la prosa hagiográfica, en general, pero es particularmente llamativa la desatención de las compilaciones castellanas del tipo flos sanctorum. Y digo que esa desatención es particularmente llamativa porque es bien sabido que a partir del siglo XIV el flos sanctorum fue una de las lecturas de mayor éxito durante siglos. Pese a ello, estos santorales cayeron en el olvido. De hecho, hasta la reciente edición del manuscrito 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, a cargo de Baños y Uría (2000), no se había editado íntegramente ningún santoral castellano de época medieval. Que conste en nuestros datos, claro.

Sí se habían editado, desde los años setenta, relatos sueltos, en trabajos, algunos de ellos, auténticamente meritorios. Sin embargo, así, ni se reproducía ni se estudiaba la obra como colección, que es su verdadera naturaleza. Se trata de trabajos que o bien consisten en la edición y estudio de alguna Vida extraída de una compilación, o bien son cotejo de diferentes versiones o copias de un mismo relato. La bibliografía que incluimos en la edición del manuscrito 8 de la Menéndez Pelayo, recoge tales trabajos, pero no quiero dejar de recordar aquí contribuciones como las de Roger M. Walker (1972 y 1982) o la de Thompson y Walsh (1977).

Otro aspecto de los flores sanctorum cuyo estudio habrá que desarrollar, y que Thompson (1990) ha esbozado ya a grandes rasgos, es el de su uso y difusión. Hemos visto al principio, y de eso se trata, un ejemplo de cómo los santorales castellanos salieron de los monasterios para ir a parar a las bibliotecas laicas. Sabemos que algunos otros fueron confeccionados para nobles. Y parece que en el siglo XVI, como he dicho, fueron objeto de posesión especialmente estimado entre los conversos.

 

Empezando por los repertorios bibliográficos, en mi monografía sobre La hagiografía como género literario (Baños, 1989) ofrecía una bibliografía fundamental sobre la hagiografía medieval, y en particular sobre la castellana. Jane Connolly está completando para la publicación la bibliografía que hace ya mucho comenzó Walsh, la misma que había sido anunciada en su homenaje como trabajo en colaboración con Thompson. Recientemente José Martínez Gázquez (1999) ha trazado un panorama de la crítica de los últimos treinta años sobre la hagiografía española, pero centrándose en la latina. Su información sobre las vidas castellanas es puramente testimonial.

El homenaje a Walsh citado, Saints and their Authors... (1990), reúne trabajos sobre hagiografía medieval hispánica. Me he referido al de Thompson sobre la recepción de la Legenda aurea en la Península, pero hay otras contribuciones de interés, como la de Alan D. Deyermond sobre la literatura hagiográfica perdida.

Otros dos valiosos trabajos tratan respectivamente de la poesía y de la prosa hagiográficas. Aldo Ruffinatto (1978) compara minuciosamente las vidas de santos de Berceo con la Vida de Santa María Egipciaca, que él considera una pseudo-hagiografía. Y Romero Tobar (1985) ofrece una sustanciosa información sobre la prosa en conjunto, tanto obras individuales como santorales.

Por mi parte, algunos aspectos de la hagiografía medieval castellana que en su día no tuvieron cabida en la tipología, los abordé más tarde en otras entregas; es el caso de los estudios sobre la caracterización de moros y judíos (1993b) o el simbolismo de los animales (1994b).

Otra línea de investigación de la que nos ocupamos en Oviedo examina las conexiones entre la hagiografía medieval y otros géneros, como la épica (Baños, 1993 a y 1994a) y la caballeresca, en este caso a cargo de Emma Herrán Alonso, que estudia en su tesis doctoral la narrativa caballeresca a lo divino. Recorremos el camino abierto por Walsh (1977), Geoffrey West (1983) o Romero Tobar (1986), que señalaron algunas confluencias entre estos géneros.

Y cierro esta reseña bibliográfica con la mención a una publicación que merece el honor de postre. En mi opinión es el mejor trabajo de conjunto que recientemente se haya escrito sobre la prosa hagiográfica castellana. Curiosamente, no se trata de un artículo ni de una monografía sobre el tema, sino de un manual, de una Historia de la prosa medieval castellana, la de Fernando Gómez Redondo (1998 y 1999). Como he tenido ocasión de decir en otros lugares, la obra de Gómez Redondo rebasa con mucho las panorámicas habituales de los manuales. Es, en realidad, un compendio de monografías. A la prosa hagiográfica, en concreto, le dedica muchas y muy esclarecedoras páginas que recogen lo sustancial de la información disponible y analizan brillantemente la mayoría de los textos editados hasta ese momento. Puede decirse que quien visite sus páginas se hará una cabal idea de la riqueza de las vidas castellanas en prosa.

Al ver ahora representada en este otro gráfico la desproporción entre los estudios dedicados a los poemas, 384, frente a los 83 sobre la prosa, siendo muchas más las hagiografías en prosa que los poemas, se entiende que es mucho lo que queda por hacer respecto a la prosa, empezando por los inéditos, y que en cambio conocemos bastante bien los poemas, algunos en particular (la Vida de Santo Domingo de Silos, el Poema de Santa Oria, la Vida de Santa María Egipciaca). Yo diría que las líneas de investigación de la prosa están sólo trazadas. De lo que no hay duda es de que, de manera imparable, la crítica le está devolviendo a la hagiografía el lugar preeminente que le correspondió en la literatura medieval.

Viendo este gráfico, se diría que la carga de la atención a los poemas ha crecido mucho más que la atención a la prosa, pero si desglosamos el último periodo en dos cortes de 25 años, vemos que a partir de 1975 los trabajos sobre los poemas no han llegado a doblarse, y en cambio los que tratan de la prosa han pasado de triplicarse. En términos absolutos, no obstante, los poemas siguen llevándose la mayor parte. Es lógico que la hagiografía en verso siga siendo el foco principal de interés, por su mayor prestigio (aunque también está el empuje de la inercia), pero parece que la dedicación de los investigadores va progresivamente ajustándose a la realidad literaria para recuperarla en la medida de lo posible:

Cabe preguntarse —yo ya me lo he preguntado antes, pero recuerden que les prometí transmitirles mis obsesiones—; cabe preguntarse, decía, por qué la hagiografía pasó de ser la «leyenda», la lectura por antonomasia, a caer en el olvido en época contemporánea; y también por qué se produjo esa desproporción entre los estudios dedicados al verso y los que tratan sobre la prosa hagiográfica. Siempre queda muy bien decir que confluyen diversos factores:

1)    El primero es de orden general. Me refiero a que muchas de las materias de la literatura medieval siguieron difundiéndose en el Siglo de Oro, pero bajo nuevas redacciones; los manuscritos medievales, con las versiones concretas que contenían, quedaron olvidados en los archivos hasta el siglo XVIII. Cuando a partir de esa época los eruditos desempolvan los códices, ponen sus ojos antes en la poesía que en la prosa. Es como si el verso, por ser una forma de expresión más caracterizada como literatura que la prosa, atrajera antes el interés de los estudiosos. El caso es que los poemas hagiográficos castellanos, como clásicos que llegaron a ser, acapararon en principio casi toda la atención. Pero si llegaron a ser clásicos, ciertamente, no fue sólo por el valor añadido del verso, sino porque son en conjunto, por su estructura, por sus procedimientos narrativos y expresivos, obras bien logradas, que brillan por tanto con luz propia, sobre todo las de Berceo y la Vida de Santa María Egipciaca.

2)    Volviendo a la distinción del verso, pienso que estar escritas en verso les dio otra ventaja sobre la prosa hagiográfica, que se vio más dañada por dos condenas distintas. La primera de tales condenas fue la reprobación que la propia Iglesia católica, presionada en esto por las críticas de los reformistas, hizo caer a partir del XVI sobre la hagiografía apócrifa. Es verdad que las mayores fábulas nos las encontramos en la prosa, pero los poemas no están exentos de exageraciones. Si la reprobación, o mejor dicho, los ecos de esa reprobación que perduraban siglos más tarde cuando los eruditos comenzaron la labor de edición, alcanzó menos a a los poemas, fue seguramente porque el verso los identificaba como textos literarios, mientras que la prosa, considerada como discurso histórico, pero en este caso lleno de falsedades, seguía arrumbada.

3)   Hemos tardado mucho en ver que esas falsedades son literatura, y muy entretenida; y que, como tal literatura pueden disfrutarse, y que por tanto son algo más que fuentes de información o desinformación para los historiadores y los historiadores de la Iglesia, que es lo que tradicionalmente se venían considerando. Cierto que el estilo de la prosa hagiográfica es, en general, más pobre que el de los poemas, pero el interés literario de muchos de los relatos en prosa, por las aventuras y maravillas que encierran, compensa con mucho la eventual pobreza formal. La otra condena a la que me refería consiste precisamente en esto: los historiadores de la literatura han descubierto hace tiempo la aventura caballeresca, pero no se puede decir que valoren en su justa medida las hazañas igualmente admirables de los santos.

4)   También he pensado en otro factor que pudo influir en el tradicional desprecio de la prosa hagiográfica castellana, aunque éste no lo tengo tan claro; y es la escasa originalidad (desde un punto de vista actual) de muchos de los textos. Centrémonos en el caso, por especialmente significativo, de los flores sanctorum castellanos. La cantidad de copias conservadas, manuscritas primero y luego impresas, muestran que fue una de las lecturas predilectas a finales de la Edad Media y durante el Siglo de Oro; pese a ello, puede que su valoración en época contemporánea se viera menoscabada por tratarse de traducciones, que se remontan a fuentes latinas como la Legenda aurea de Jacobo de Vorágine. Si esta consideración hubiera podido perjudicar la estimación de los santorales castellanos en los inicios de la investigación de la literatura medieval castellana, hoy no cabe tal objeción. Por dos motivos: primero, porque ahora sabemos que prácticamente todos nuestros textos medievales son adaptaciones o versiones de textos latinos, franceses o italianos; segundo, porque, después de haber comparado el santoral de Santander con la fuente latina, hemos verificado que la versión castellana de la Legenda aurea no es una simple y fiel traducción, sino una vulgarización selectiva a la que se le añaden, además, otros materiales.

Pero, en suma, a día de hoy, creo que puede decirse que estamos reparando el olvido en que había caído la hagiografía; que hemos regresado decididamente a ella, como lectores y como investigadores; que, como muestra la estadística que les he expuesto, más allá de la atención a los poemas que nuestros primeros eruditos habían convertido en clásicos, es imparable el estudio de la prosa, del género en su conjunto, o, para el Siglo de Oro, de la comedia de santos.

Actividades como la celebración de este coloquio sobre hagiografía castellana eran impensables hace digamos quince años. Que esta feliz idea se haya hecho realidad fuera de España es bien significativo; que sea en Toulouse, en el seno de una universidad que algo conozco, y de cuyo prestigio y vínculos con otros centros de investigación puedo dar fe, es evidencia de que este género está saliendo del ostracismo al que estaba sometido entre los hispanistas hasta no hace mucho.

 

El Futuro

Finalmente, al margen de modas críticas, convendrá considerar cuál es la labor prioritaria, lo que más urge de lo que queda por hacer: y en mi opinión no es otra que dar a conocer los manuscritos inéditos. Evidentemente, mientras no tengamos acceso a una parte bien representativa de la hagiografía castellana medieval, ni podremos leerla ni estudiarla.

Ya hemos dicho que los poemas están editados, algunos muchas veces, en ediciones críticas solventes. Recordemos, no obstante, que está sin hacer una edición crítica de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Úbeda que considere sistemáticamente el testimonio medieval.

Pero en la prosa queda mucho por editar, y sería deseable que fuera de forma coordinada, para que abarcásemos lo más posible y pudiéramos aprovechar unos la experiencia de los otros. En mi opinión lo ideal sería plantearse ediciones que vayan más allá de la pura transcripción paleográfica. Porque, para reproducir fielmente los manuscritos o impresos antiguos, lo mejor es la fotografía, y actualmente la fotografía digital permite reunir en un CD o colgar en la red todo cuanto se pueda fotografiar. De hecho, la digitalización de manuscritos e impresos para su posterior comercialización en ese formato digital es una actividad cada vez más extendida. Pero el objetivo último no puede ser la mera reproducción fotográfica, por mucho que lo facilite la tecnología, sino que será fijar un texto que esté lo más cercano posible al original; o sea, depurado de errores. Ello significa cotejar las diversas copias que se conserven de una obra para llegar a fijar el texto de acuerdo con la metodología ecdótica. Y puestos ya a intervenir en el texto, será necesario darle una forma acabada y bien legible para nosotros, lo que implica la regularización de la ortografía, y la puntuación y la acentuación a la moderna. En definitiva, lo ideal sería emprender ediciones propiamente críticas.

Pero si este trabajo lo puede afrontar individualmente un solo investigador en el caso de vidas sueltas, hacer una edición crítica de un santoral que se haya conservado en varias copias, de cientos de folios cada una de ellas, es una labor ingente, que requeriría la participación de uno o varios equipos, y la coordinación o al menos la comunicación entre ellos.

Ya he dado cuenta de la única edición completa que existe, hasta ahora, de un flos sanctorum medieval castellano, el manuscrito 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo. Pero se trata de una edición singular, de ese único manuscrito, y sólo utilizamos otros para solucionar errores o salvar lagunas. Porque todavía está por establecer de forma definitiva la filiación entre los santorales castellanos, y sólo después de trazarla será posible elaborar una edición auténticamente crítica y completa de tales compilaciones. Se trataría de verificar sistemáticamente las familias de textos que tan sabiamente trazaron Thompson y Walsh (1986-1987). Esperamos que la tesis doctoral de Vanesa Hernández Amez contribuya a tal propósito. Y otro miembro del equipo al que enseguida me referiré, Carlos Vega, de Wellesley College (Massachusetts), se encarga de los incunables, el de Washington y el de Londres.

Sabemos que, fuera del equipo, hay otros investigadores trabajando en la edición y estudio de los flores sanctorum castellanos: Joel Dykstra, cuando estaba en Mesa State College (Colorado), proyectaba editar el ms. 780 de la Biblioteca Nacional de Madrid. He oído que Anthony Cárdenas, de la Universidad de Nuevo México, trabaja con un equipo en los flores sanctorum de El Escorial. Pero no he logrado contactar con él. Michéle Schiavone de Cruz-Sáenz y Andrew Hanson se ocupan del ms. Lázaro Galdiano 15.001 (olim 419).

Algunos estamos convencidos de que no sólo urge editar y estudiar los inéditos, sino que también urge enterarse de lo que otros están haciendo en la misma dirección. Con esa idea, algunos investigadores quisimos poner en marcha un proyecto de Coordinación para la Edición de la Hagiografía Castellana, en la esperanza de que llegue a crearse, con la suma de otros muchos, un foro o un lugar de referencia que sirva para el intercambio de información.

Y no cabe duda de que la tecnología nos ofrece hoy un instrumento eficaz para esa deseable comunicación, que es Internet, en sus múltiples posibilidades. Por ello me parece oportuno presentar hoy aquí la página web de nuestro equipo de investigación, que todavía es una recién nacida. Confiamos en que vaya creciendo, como acabo de decir, con nuestras aportaciones y las de otros.

Hagámosle una visita breve: www.uniovi.es/grupo/cehc

Está estructurada en cuatro secciones: una de ellas nos identifica y explica nuestros objetivos. Lo interesante aquí sería que esto sirviera de estímulo a otros investigadores para que se pusieran en contacto con nosotros. Otro apartado recoge enlaces o vínculos relacionados más o menos directamente con la materia, aunque no con el mismo enfoque: páginas sobre hagiografía o vidas de santos en general, o en otros idiomas; o sobre Berceo; o repertorios sobre literatura medieval española. Lo sustancial de lo que se ofrece en la página son, más bien serán, cuando se sumen más, las bibliografías y los textos e imágenes de manuscritos e impresos. Hoy por hoy, en octubre de 2002, ofrecemos en estas páginas sólo un avance de lo que esperamos llegar a aportar, contando también con las contribuciones de nuevos investigadores que quisieran sumarse. De momento seguimos la política de ofrecer en la red sólo trabajos o extractos de trabajos que antes hayan visto la luz en la imprenta. En espera, están, por ello, ese censo bibliográfico de la hagiografía medieval castellana, a cargo de Vanesa Hernández Amez, o la hagiobibliografía de Jane Connolly, la bibliografía sobre hagiografía áurea de José Aragüés Aldaz, el repertorio de las comedias de santos de Jesús Menéndez Peláez, o el catálogo de narrativa caballeresca a lo divino de Emma Herrán Alonso. Nos encantaría recibir sugerencias, información, propuestas de colaboración en los ámbitos de investigación descritos. Ahora mismo están la Bibliografía sobre Gonzalo de Berceo y el flos sanctorum del manuscrito 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo.

Para terminar, ya que la imagen de un dragón es una de las que hemos utilizado como emblema, y ya que estamos en Francia, no muy lejos del lugar de los hechos, hagámosle una visita a Santa Marta y veamos cómo derrota a la bestia:

E santa Marta era bien razonada, e de buen donario. E en aquel tienpo era sobrel Ruédano un grand monte, entre Arlés e Aviñón, en que andava un fuerte dragón de muy fea fechura, ca la meitad dél era bestia, e la otra meitad pez, e era más grueso que buey, e más luengo que cavallo, e avía los dientes corvos de amas las partes. E abscondiéndose en [e]l río, matava los omnes que por y pasavan, e somurgujava las naves. (...) E santa Martha, que era y, rogándola el pueblo, por la santidat que en [e]lla veyén, que oviese y consejo, fuese a él, e fallándole en el monte, que comía un omne, echó sobrél del agua bendicha de la iglesia, que levava consigo, e amostróle una cruz, e prísolo la gracia de Dios, que estava ligado así como oveja. E quando esto entendió santa Marta, allegóse a él e echóle al cuello una cinta, e teníal preso, e estonce los del pueblo matáronlo a lançadas e a pedradas. E los omnes de la tierra llamávanle a este dragón [55d] Tharasco, e por ende aqueste lugar es dicho Tharasco, ca enante era dicho Lago Negro, por razón que avié y montes escuros e negros; e aquel nonbre fincó y daquel Tharasco.

 

 

 

 

Bibliografía citada

 

 

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