I. LA ÉTICA Y LA RETÓRICA
Que la ética y la retórica
son construcciones humanas que están condenadas a encontrarse es algo que
requiere poca aclaración. Si pasamos a concretar con más detalle, se puede
discutir, en primer lugar, el concepto de retórica. Si adoptamos una
definición restringida: ¿sólo hay retórica después de, digamos, Gorgias? ¿O
ya hay retórica en Homero?1 Lo que quiero decir es que el conflicto entre
ética y retórica deriva sobre todo, como es sabido y luego veremos, del
carácter de técnica amoral que tiene la retórica. De ahí surge un conflicto
evidente; pero es que incluso si ampliamos nuestro concepto de retórica y
admitimos que, de cierta manera, ya hay retórica en las obras de Homero', en
los poemas que inauguran la literatura occidental, ya desde ahí nos vemos
ante ese conflicto. Sólo dos ejemplos pueden ilustrar este asunto.
El primero es el que
aparece al final de la llíada: Aquiles no sólo ha dado muerte a
Héctor sino que, en venganza por su amado Patroclo, ultraja el cadáver del
héroe troyano arrastrándolo con su carro y negándose a entregarlo a su
familia. Es el momento del patético discurso de Príamo, rey de Troya y padre
de Héctor, ante Aquiles y los griegos. La fuerza de las palabras de Príamo,
y lo extremo de la situación que plantea en su discurso de súplica, pone a
Aquiles ante un abismo moral, en el que se tambalea lo humano de su
condición.
Pero no se trata sólo del
conflicto ético que se le plantea a un individuo ante el efecto que obra
sobre él un discurso: se trata también del problema del uso lícito de
las habilidades oratorias, del límite tenue entre persuasión y mentira y de
cuándo se traspasa. También los héroes homéricos nos sirven aquí de ejemplo:
muerto Aquiles, se discute quién ha de poseer las armas del Pelida, y Ayante,
el guerrero más fuerte entre los griegos, cree que serán suyas. Sin embargo,
el astuto Ulises, gracias a sus dotes persuasivas, consigue hacerse
con ellas. La furia enloquecida que arrebata a Ayante es el tema de la
conocida tragedia de Sófocles, y el episodio es probablemente uno de los
primeros en los que en nuestra tradición cultural se establece claramente la
sospecha hacia quien domina el manejo de las palabras 3.
El objeto de mi atención,
sin embargo, es algo más concreto: una vez que la retórica ya es una técnica
que se enseña y se aprende, aparecen pronto las críticas desde el punto de
vista del reparo moral. Las preguntas surgen casi inmediatamente: ¿es lícito
difundir una técnica que puede utilizarse para convencer de cualquier cosa,
sin consideración moral alguna? O, todavía más crudo: ¿el arte de persuadir
es algo distinto del arte de la mentira? En efecto, como indica Paul Ricoeur
con expresión afortunada, la retórica constituye "un uso frágil del
lenguaje", porque se sitúa "a medio camino entre el nivel más elevado de la
demostración racional y el argumento francamente sofístico", entendido este
último como la construcción hábil de sofismas que apuntan a extorsionar a un
auditorio en favor de una mezcla de falsas promesas y verdaderas amenazas."4
Como bien se sabe, hay dos
líneas distintas para resolver este conflicto. Una es la de la negación, la
de la exclusión: la retórica es abominable, porque puede hacer que venzan
las malas causas; puede hacer que, por decirlo en su formulación más cruda,
triunfe el mal. Nada más indeseable, por lo que la Retórica ha de expulsarse
de la ciudad ideal (esto es, de la República platónica), o incluso de
la ciudad real, como ocurrió por dos veces en la Roma republicana del siglo
I a. C., cuando los profesores griegos de retórica fueron, por ley,
expulsados de la Urbe. Se trata de la línea que, como decíamos, arranca de
Platón y continúa en ciertas posturas del cristianismo primitivo, que pasa
por Pierre de la Ramée 5 y por el Romanticismo del siglo XIX y que a través
de figuras como Benedetto Croce llega incluso hasta hoy en día 6.
La otra línea renuncia a
aplicar de manera tajante a la vida humana las consecuencias de esa búsqueda
de la verdad absoluta, y centra su interés en armonizar las aspiraciones
filosóficas con el ejercicio responsable, ilustrado y humanístico de la
retórica. Isócrates sería su fundador en la Atenas clásica 7, Cicerón 8 y
Quintiliano sus más destacados representantes en el mundo romano y el
humanismo nacido en Italia y extendido por la Europa moderna su
manifestación más amplia y vigorosa 9.
II. ÉTICA
Y RETÓRICA EN QUINTILIANO
Dentro de estas dos líneas,
una excluyente y otra integradora, como ya hemos dicho, Quintiliano ocupa un
lugar muy destacado en la lucha por la armonización entre retórica,
filosofía y moral en el mundo político, en el mundo real de las acciones de
los hombres. Pues bien, nuestro propósito aquí es el de presentar cuál es la
postura de Quintiliano al respecto, en qué discusiones más amplias hay que
situar dichas posturas y, por último, determinar si todo ello puede tener
algún sentido para el momento presente.
Es de sobra conocida la
definición del orador como un uir bonus dicendi peritus, esto es, un
hombre que domina las técnicas oratorias pero que además es bueno en el
sentido moral. La expresión se debe a Catón el censor, allá por el siglo II
a. C., y Quintiliano la hace más que suya y la aplica como esencia de la que
debe ser un orador 10. El lugar de la Institutio oratoria en el que
aparece es también conocido: se trata del último de sus libros, el duodécimo.
En efecto, tan crucial considera Quintiliano la dimensión moral del orador
que, tras haber expuesto muy por extenso en qué consisten todas y cada una
de las partes del sistema retórico, dedica el final de su obra a desarrollar
tal idea. Tan es así que las últimas palabras de la Institutio hacen
hincapié precisamente en el mensaje moral. Dice Quintiliano (12, 11, 31):
"Todas estas eran, Marco Victorio, las reglas y recomendaciones con
las que me pareció que yo podía contribuir al progreso de la
enseñanza de la oratoria. Si el conocimiento de estas normas resulta
ser de poca utilidad para los estudiantes jóvenes, espero que al
menos les induzca a lo que para mí es más importante: el deseo de
hacer el bien."11
Sin embargo no me detendré
en esa parte de la Institutio, que ha sido objeto ya de numerosos y
acertados análisis 12, sino que querría fijar la atención sobre otro lugar y
sobre una categoría concreta. En efecto, algo que caracteriza eso que de
manera general llamamos retórica es la existencia de un sistema, de una
serie de categorías interrelacionadas y jerarquizadas que sirven tanto para
producir textos 'retóricos' como para entender mejor los textos con los que
nos encontramos. Entre ellas hay varías series de categorías centrales y
archiconocidas, como los tres géneros de discurso, las cinco operaciones
retóricas (de la inventio a la actio) o las distintas partes
que ha de tener una oratio, empezando por el exordium,
terminando con la conclusio o peroratio y subdividiendo el
resto en dos, tres o cuatro partes más entre las que nunca faltan
narratio y argumentatio.
III.EL
DECORUM
Pues bien, hay una
categoría algo más resbaladiza y difícil de situar en una de estas series,
pero cuyas implicaciones son esenciales para la retórica y su desarrollo. Se
trata de lo que en latín se llama decorum; y en griego to prépon
o to oikeíon. Recibe también otros nombres en ambas lenguas:
prosêkon, accommodatum, decens,
proprium, aptum. Pero, a través de
vías más o menos diversas, todos estos términos apuntan a lo mismo: a lo que
podríamos llamar "lo adecuado", "lo apropiado". Es una idea general que se
aplica a otros ámbitos, entre los que destacan dos: el primero es el
de la vida cotidiana, el de la moral (y volveremos más tarde sobre ello). Es
la idea a la que aludimos cuando hablamos, en un castellano quizá un tanto
arcaizante, de una 'actuación decorosa'; algo sobre lo que se detienen
Aristóteles y Cicerón estableciendo ciertas conexiones con la retórica en la
Ética a Nicómaco (1097a4) y el De officiis (1, 92),
respectivamente. El segundo ámbito es el mundo que podríamos llamar
'literario', que en la Antigüedad sería inicialmente el ámbito de la Poética
más que de la Retórica, y en efecto encontramos su tratamiento más o menos
amplio y sistemático en la Poética de Aristóteles (1153a 36 sqq.) y
en el Ars poetica o Epistula ad Pisones de Horacio (86 sqq.).
El ejemplo que más rápidamente viene a la mente aquí es el de los
personajes de una obra literaria y la necesaria adecuación a su carácter que
han de tener sus acciones, sus palabras, etc. .
Pero en un sentido algo más
restringido, que deriva lógicamente de su significado más general, el
decorum se aplica también al sistema de la retórica. Lausberg lo define
como "la armónica concordancia de todos los elementos que componen el
discurso"13. Adelantemos ya alguna de nuestras conclusiones: podría
considerarse que el decorum, entre todas estas categorías de la
retórica, es casi el concepto que más esencialmente define la retórica. Se
trata del concepto que puede aplicarse a cuando se dice lo que hay que decir
y como hay que decirlo para que ocurra lo que se desea en una situación
dada. Y difícilmente haya algo más 'retórico': todo el sistema de la
retórica se estructura en torno a la efectividad de la persuasión, a la
consideración de la circunstancia concreta y de los medios que hay
que poner a disposición de ese momento, de esa oportunidad, de ese kairás
que es la otra cara de lo prépon.
Pues bien, alusiones a la
necesidad de que haya proporción entre fondo y forma, entre estilo y
situación comunicativa pueden encontrarse en obras de carácter diverso. Una
de las primeras formulaciones al respecto, como podía esperarse, la
encontramos en la Retórica de Aristóteles, al principio del libro III
(1404a). Allí presenta Aristóteles, antes de entrar en el tema de la
expresión, de la elocutio, de la léxis, la necesidad de poner
ciertos límites. En efecto, dice Aristóteles:
"Porque lo justo y nada más que ello es lo que hay que buscar en el
discurso, antes que el no disgustar o el regocijar al auditorio, y
lo justo es ciertamente debatir acerca de los hechos mismos, de
suerte que todo lo que queda fuera de la demostración es superfluo.
Con todo, al mismo tiempo es potencialmente importante, como ya
hemos dicho, a causa de los vicios del auditorio. Y, por lo tanto,
lo que concierne a la expresión es también -siquiera sea en una
pequeña medida- necesario en toda enseñanza, puesto que para las
demostraciones hay diferencias en expresarse de un modo u otro."14
El tercer libro de la
Retórica de Aristóteles, y en especial el pasaje que acabamos de
considerar, pertenece a un estadio de redacción de los más antiguos de la
obra, en el que la huella platónica es todavía evidente. Como bien puede
verse, la necesidad de recurrir a los elementos persuasivos que lleva
aparejados la elocutio
no acaba de ser agradable a Aristóteles, aunque se ve obligado a admitir
su necesidad; eso sí, haciendo una salvedad: el cuidado de la elocutio,
la atención especial a lo que puede resultar agradable al auditorio Sólo
es necesaria debido a los vicios de los oyentes, a que éstos no son lo
suficientemente ilustrados. Volveremos sobre esta idea más adelante. y hay
un límite que no se puede traspasar, y ese límite, por supuesto, es el
decorum, pues la primera frase que utiliza Aristóteles cuando, tras
estas consideraciones preliminares, entra ya en el tratamiento de la
elocutio, de la expresión, es que la léxis ha de ser prépousa,
esto es, adecuada.
Lo que en Aristóteles es
una de las primeras formulaciones de la idea de! decorum es ya moneda
corriente en el mundo romano, que cuenta ya con varios siglos de tradición
retórica a sus espaldas con la que operar. Así, en ese enorme mundo de la
elocuencia que constituyen la persona de Cicerón y su obra encontramos
también la preocupación por lo adecuado, por lo aptum como noción
vertebradora de la retórica. Son varios los pasajes de sus escritos a los
que podríamos acudir, pero nos limitaremos a la que es su obra más amplia y
ambiciosa en el campo: el monumental diálogo De oratore. Pues bien,
de los personajes que intervienen en este diálogo es Craso quien más se
identifica con las posturas que sostendría el propio Cicerón. Y en un
momento del libro segundo (De orar. II 17) dice lo siguiente:
"Pues al que llamamos
inoportuno parece que recibe esa denominación por el hecho de no ser
oportuno y esto queda patente a lo largo de nuestra práctica
lingüística. Pues quien no ve qué es lo que exige cada ocasión o
habla más de la cuenta, o hace ostentación de sí mismo, o no tiene
en cuenta la consideración y los intereses de quienes le rodean, o
quien, en fin en algún punto desafina o exagera, ése recibe el
nombre de inoportuno."15
Los términos latinos que
hay detrás de las expresiones 'oportuno' e 'inoportuno' son, por supuesto,
aprum e ineptus, y lo que aquí condena Craso es la falta de
adecuación a lo que resulta decoroso no sólo en cuanto al estilo, sino
también en cuanto a la actitud del orador.
El pasaje más importante al
respecto, sin embargo, también en boca de Craso, está un poco más adelante.
Dice Craso en el libro tercero (De orar. III 210-211):
"... veamos ahora qué es
lo adecuado, es decir, qué es lo más conveniente en cada discurso. Y
sea como sea, ciertamente está claro que no existe un único tipo de
discurso que cuadre con cualquier causa, público, personas o
circunstancias; (...). Importa además quiénes son los oyentes; si el
senado o el pueblo o los jueces; si son muchos, o pocos o uno solo y
de qué condición; y en cuanto al propio orador, debe tenerse en
cuenta cuál es su edad, su trayectoria pública, su prestigio; en
cuanto a las circunstancias, si son de paz o de guerra, de premura o
de bonanza."16
Lo que aquí está diciendo
Cicerón por boca de Craso es de importancia capital: se puede construir un
complejo sistema de reglas, se puede sistematizar la retórica, y se puede
por lo tanto enseñar, aprender y practicar. Pero a la hora de aplicar todo
ese rico y complejo sistema, hay que tener en cuenta, como criterio supremo,
qué es lo adecuado a la circunstancia compleja. Toda la técnica queda así
sometida a otro criterio. Además, el criterio para discernir cuándo se
conserva el decorum o cuándo se quebranta, no se enseña: sólo se
aprende con la experiencia. En ese sentido, sería un elemento
inartificialis, esto es, fuera del ars, de la réchne, de
la técnica transmisible y ejercitable. Las palabras de Craso que siguen
inmediatamente al pasaje anterior son lapidarias al respecto (De orar.
III 212):
"Y así, en este punto no
parece que pueda darse ningún consejo (...). A lo largo de todo el
discurso, ser capaz de hacer lo que debe hacerse compete a la
técnica y dotes naturales del orador, pero saber cuándo hay que
hacerlo, a su prudencia."17
IV. EL DECORUM EN
QUINTILIANO
Con todo, el tratamiento
más completo, extenso y detallado de este asunto del sistema de la retórica
antigua, como en tantas otras ocasiones, lo encontramos en Quintiliano, que,
por cierto, incluye el recurso precisamente al texto de Cicerón que acabamos
de citar.
Quintiliano se ocupa del
decorum al principio del libro undécimo. Al finalizar el libro X,
Quintiliano ya ha tratado la inventio, la dispositio y la
elocutio, y sólo le quedan la memoria y la actio, que son
el tema de los capítulos 2 y 3 del libro XI. Sin embargo, antes de entrar en
estas dos últimas operaciones retóricas, siente la necesidad de dedicar el
primer capítulo de este libro al decorum. Arranca Quintiliano con dos
consideraciones: en primer lugar, realiza una conexión lógica con el
contenido tratado hasta el momento: ya que se ha explicado con todo detalle
cómo construir un discurso, hay que tratar la cuestión de que sea adecuado a
la circunstancia concreta en que se pronuncia. Y en segundo lugar, advierte
Quintiliano, la de la adecuación es una cualidad "maxime necessaria"
(11, 1, 1), esto es, "la más esencial", porque de que un discurso sea
adecuado dependerá su éxito más allá de sus virtudes técnicas.
A lo largo de este
capítulo, Quintiliano va proponiendo una serie de recomendaciones al
respecto. Entre las primeras (11, 1, 16-28) se encuentra la de la modestia:
hay que evitar a toda costa la autoalabanza, porque despierta no sólo el
aburrimiento (fastidium, dice Quintiliano) de los oyentes sino
también su animadversión. Muestra aquí Quintiliano el fino conocimiento del
alma humana que le ha granjeado aprecio entre tantos lectores cuando explica
este mecanismo. Dice nuestro autor: "la mente humana tiene cierta altanería
y orgullo naturales que no le hacen fácil soportar la idea de alguien
superior"18. Se expone uno, además, al ridículo, si no se es consciente de
las propias fuerzas y luego no se colman las expectativas que
irresponsablemente se había despertado. Es éste el pasaje en el que recuerda
Quintiliano, para censurarlos, los versos de Cicerón en los que se elogiaba
a sí mismo como salvador de Roma, el conocido y cacofónico "o fortunatam
natam me consule Romam!'. Sin
embargo, advierte un poco más adelante (11, 1,22), no se trata tampoco de
que no se pueda aludir a los propios logros, como hizo Demóstenes con todo
acierto en su famoso discurso contra Ctesifonte o el propio Cicerón en las
Catilinarias. No se llega por tanto a una conclusión definitiva: la
idea es que no hay que presumir de las propias dotes, pero que a veces sí
que hay que mostrar confianza en ellas.
Algo parecido plantea con
respecto al pronunciamiento temprano y explícito sobre la naturaleza de la
causa. En efecto, desaconseja Quintiliano (11, 1,28) que el orador declare
desde el principio haber considerado ya el asunto y haber asumido su defensa
por estar convencido de su justicia. Explica Quintiliano que esto supone
decidir de antemano por el jurado, algo que se acoge por parte de éste con
desagrado. Sin embargo, si el orador está investido de cierta autoridad (por
su edad, por su trayectoria personal, por su prestigio), sí que puede obrar
de esa manera y aprovecharse de tal autoridad. Nos encontramos, de nuevo,
ante el criterio de "unas veces sí y otras veces no".
Pasa revista después
Quintiliano a los rasgos generales de una actio adecuada, a discutir
cómo los posibles estilos de un discurso deben ser apropiados a la condición
del orador (a su edad, al cargo político que desempeñe, a su formación
cultural, etc.). Así, por ejemplo dice (11, 1,37): "A menudo una misma frase
resulta en un orador expresión de sinceridad, en otro de ira, de arrogancia
en un tercero."19
La impresión que saca el
lector de esta larga serie de consejos es, en cierta medida, contradictoria.
Por un lado, todo lo que dice Quintiliano parece razonable: no conviene
hacer según qué cosas ante según qué circunstancias. Pero por otro no se
puede extraer un criterio general para saber en qué consiste ese decorum
que hay que conservar, porque todas las afirmaciones generales acaba
atenuándose, porque para toda regla general se concibe una excepción.
La razón de ello la había
dejado clara Quintiliano ya al principio de este capítulo primero del libro
undécimo sobre el que volvemos ahora. Quintiliano comenzaba de manera
parecida a Aristóteles: el orador debe hablar apte, adecuadamente, en
lo que se refiere a la elocutio, a la expresión. Por ello el
ornatus ha de ser accommodatus; por ello (11, 1,2) las palabras
elegidas, y las figuras, y el numerus o cuidado de las cláusulas han
de ser las apropiadas para obtener en el jurado el efecto deseado ("consentire
cum iis in quae iudicem duci formarique volumus"). Sin embargo
Quintiliano se ocupa de subrayar casi al mismo tiempo que el decorum
no concierne sólo a decisiones del orden de la elocutio (como el
ornatus y el numerus), sino que debe estar presente desde la
inuentio. La simultaneidad de las cinco operaciones retóricas que con
frecuencia se señala está aquí implicada. En ese sentido, se podrían
relacionar de manera especialmente íntima decorum e intellectio:
el decorum sería una guía para esa intellectio, para esa
fase previa a todas las demás en la que se identifica la situación retórica
a la que irá destinada la producción lingüística que se generará en su
momento; sería, incluso, el criterio fundamental"20.
Pero Quintiliano va todavía
más allá: hasta tal punto el concepto del decorum transciende todas
las dimensiones de la situación retórica que acaba siendo el criterio
supremo. Así, plantea Quintiliano un posible conflicto entre hacer lo que
hay que hacer (es decir, conservar el decorum) o actuar en busca de
lo útil, de lo efectivo. En principio, según Quintiliano, ambas cosas
deberían coincidir en la mayoría de los casos, pero ante una posible
incompatibilidad, hay que sacrificar la efectividad. Esto es, que la
persuasión, que para algunos es el fin esencial de la retórica, ha de
sacrificarse en aras del deber: "ipsam utilitatem vincet quod decef'
, o sea, "por encima del criterio de la utilidad ha de estar el de hacer lo
que hay que hacer" (11, 1, 9).
Así, hay ocasiones en que
la dignidad del orador impide que se persuada a toda costa. El ejemplo al
que acude Quintiliano no puede ser más significativo: se
trata de Sócrates en el trance de su condena a muerte. En efecto razona
Quintiliano (11,1,9-11) que nada
hubiera sido más fácil para Sócrates que realizar una autodefensa
recurriendo a las técnicas retóricas, adoptando un tono de humildad ante sus
jueces y rechazando los cargos precisos de los que se le acusaba. Sin
embargo, el precio habría sido excesivo para su dignidad, no habría hecho lo
que tenía que hacer, habría quebrantado el decorum. Vemos aquí cómo,
por un lado, Quintiliano desdibuja el límite que habíamos trazado antes
entre el decorum en oratoria y el decorum en la vida desde un
punto de vista ético. Y, por otro, no lo perdamos de vista, hace de Sócrates
una especie de mártir de la retórica, de una retórica filosófica y no
sofística con la que quiere identificarse Quintiliano, pero de la retórica
al fin y al cabo. Y si Sócrates, modelo de autosacrificio, tantas veces
comparado con Cristo, es modelo para el orador, difícilmente puede ponerse
de manera más clara la dimensión esencialmente moral del orador quintilianeo,
que se articula en torno a la noción del decorum, de lo prépon.
Por formularlo de manera sentenciosa, lo que está diciendo Quintiliano
es que, llegados a un punto, antes morir que faltar al decorum.
Se pueden establecer,
además, otras conexiones. Se deduce de todo lo anterior que el êthos
del orador está por encima de la necesidad de persuasio; ante la
disyuntiva, hay que salvar el êthos y renunciar al pathos y al
lógos, los otros medios clásicos de la persuasión. El êthos del
orador es así el elemento esencial de la retórica, lo que concuerda
perfectamente con la idea del uir bonus y lo que subraya la dimensión
esencialmente ética, de êthos, que tiene la retórica para Quintiliano.
Es también a partir de aquí desde donde fundamenta nuestro autor la
superioridad del orador sobre el filósofo, porque, como dice en el libro XII,
la filosofía puede simularse, uno puede aparentar que domina, sin hacerlo,
cierto tipo de discurso filosófico. La verdadera elocuencia que defiende
Quintiliano, por el contrario, no puede ser objeto de fingimiento, porque su
autenticidad está íntimamente unida a la calidad de la persona del orador,
de su êthos 21.
Antes de entrar en nuestras
conclusiones, sin embargo, hagámosle una apostilla a Quintiliano y
planteemos el problema moral que se deriva de este marco. Si todo esto se
lleva al extremo, hay ciertas cosas que un orador virtuoso no puede hacer
para salvar a un reo, con lo que el dilema moral está servido: ¿importa más
la vida, la salvación del acusado o mantener la dignidad del orador?
Incluso, ¿un orador debería rechazar ciertas causas, porque su carácter
irremediablemente indecoroso no podría dejar ilesa la dignidad del orador?
¿Habría entonces reos a los que no debería defender ningún orador? También
esto tiene cierto límite, que hace que veamos a Quintiliano un poco en la
cuerda floja. En efecto, dice Quintiliano: "pero cuando haya algo deshonesto
en el caso o en la persona se le restará valor presentándoselo al público
como algo no tan inmoral como podría serIo". Esto es, hay cierto margen en
la acción del orador, pero no está autorizado para persuadir a toda costa.
V.
CONCLUSIÓN
Así las cosas, hay una
aparente arbitrariedad detrás de la categoría de decorum: da la
impresión de que lo adecuado se remite al juicio subjetivo del orador, a su
prudentia. Por formularlo de otra manera, más radical: si el
decorum es la categoría que nos indica que hay que hacer lo que hay que
hacer, el problema del ámbito retórico es que ese télos moral no se
considera lógicamente deducible. Esto es, se trata de la situación opuesta a
la del mundo platónico antirretórico, en el que el bien moral, la verdad y
la belleza se identifican y, además, son alcanzables por la razón.
Imaginemos la situación: si
le preguntásemos a Quintiliano o a Cicerón qué es "lo apropiado", en
abstracto, seguramente nos contestarían que depende de cada caso concreto.
Así, si les propusiéramos una serie de casos, seguramente podrían contestar
con un sí o un no. Pero en la búsqueda de la casuística, es fácil imaginar
una situación ante la que se podría poner en un brete a Quintiliano o
Cicerón; esto es, se puede concebir una situación en la que tendrían dudas
o, directamente, se mostrarían sin saber cómo resolver.
Y
de aquí podemos extraer algunas conclusiones sobre cuál es la sociedad en la
que Quintiliano o Cicerón querrían vivir, o al menos sobre cómo debería funcionar
de manera real, no ideal, la resolución de conflictos en el seno de ésta. En
primer lugar, sería una sociedad en la que los conflictos se resuelven en el
ámbito público, mediante el uso de la palabra y la confrontación de las
ideas. En segundo lugar, los protagonistas de esa confrontación pública
serían los oradores, personas dotadas de cierta educación que actúan
sometidas a un principio supremo, el del decorum, de naturaleza
moral. Ese principio es algo intersubjetivo, se construye en el ámbito
colectivo, es el resultado de juicios diversos y a veces contradictorios, y
no puede ser universal. Con ello se introduce un elemento corrector en un
práctica, la retórica, que en principio es amoral y potencialmente
peligrosa.
Por ello, según hemos
visto, la apropiado no puede residir en la satisfacción a toda costa del
auditorio, pero la remisión a la subjetividad de cada orador tampoco resulta
una explicación cómoda. ¿Hay entonces algún sitio donde encontrar un
criterio, aunque sea variable y de límites imprecisos? La respuesta es
claramente afirmativa: del mismo modo que al definir la norma lingüística,
ha de acudirse al consenso de los hombres superiores, al de la aristocracia
dotada de cierta educación, como decíamos antes.
Podemos extraer de aquí
varias propuestas de aplicación hoy en día. En primer lugar, considerables
dosis de realismo: se admiten las debilidades de la naturaleza humana, se
cuenta con ellas para la construcción de una sociedad sin sacrificarla en
aras de utopías eternamente diferidas. En segundo lugar, se defiende el
valor de la público como ámbito de resolución de conflictos. En tercer
lugar, se reivindica el valor de la educación como fundamento de todo la
anterior. Se trata, sí, de ideales que uno cree que deberían ser obvios hoy
en día, pero que no se hacen explícitos tan a menudo como sería preciso.
NOTAS
1. Así, por ejemplo, hay quien lleva la
ampliación de su radio de acción mucho más allá de la mera estilística o del
análisis de las figuras -prácticas académicas con las que se solía
identificar la retórica- hasta la construcción de una moderna ciencia
general del discurso basada en las categorías antiguas: A. GARCÍA BERRIO,
-Retórica como ciencia de la expresividad (Presupuestos para una retórica
general)-, Estudios de lingüística, 2, 1984, 7-59; T. ALBALADEJO,
Retórica, Madrid, 1989, Síntesis, 11-21; S. ARDUlNI, -Fra antico e
moderno: retorica come teoria generale del discurso-, Quaderni Urbinati
di Cultura Classica, 42/71, 1991, 93-111; por otro lado, un estudioso
precisamente de la retórica clásica como G. A. Kennedy, aun admitiendo que
la retórica es una construcción occidental nacida en Grecia y difundida
gracias a Roma, apostilla que -éste, sin embargo, es sólo uno de los
significados de 'retórica'-, y propone la existencia de una -facultad
retórica innata-, compartida por todos los seres humanos pero que -adopta
formas diferentes en diferentes culturas-.
(G. A. KENNEDY, Comparative rhetoric: an historical and
cross-cultural introduction, Oxford -Nueva York, 1998, Oxford University
Press 1 y 3).
2. G. A. KENNEDY, -The
ancient dispute over rhetoric in Homer-, American journal of Philology,
78, 1957,23-35.
3. Precisamente con Ulises comienza la obra de
M. BETTITINI, Breve historia de la mentira, que lleva el
significativo subtítulo de De Ulises a Pinocho, Madrid, 2002, Cátedra
4. P. RICOEUR, -Lenguaje político y
retórica-, Nueva Revista, 53,1997, 158.
5. J.J..MURPHY
(ed.), Arguments in Rhetoric Against Quintilian: Translation &
Text of Peter Ramus's 'Rhetoricae Distinctiones in Quintilianum " trad.
C. Newlands, DeKalb, 1986, Northern IlIinois
Universiry Press.
6. Para un panorama de la cuestión, véase
S. IJSSELING, Rhetorik und Philosopbie: eine historischsystematische
Einfübrung, Stuttgart -Bad Cannstatt, 1988, Frommann -Holzboog; sobre el
caso de Platón, presenta una buena síntesis P. KUCHARSKI, -la rhétorique
dans le Gorgias et le Phedre-, Revue des Études Grecques, 74, 1961,
371-406; para un episodio especialemente representativo y casi contemporáneo
de Quintliano, véase A. M. MlLAZZO, Un dialogo difficile: la retorica in
conflitto nei discorsi platonici di Elio Aristide, Hildesheim, 2002,
Georg Olms.
7. Véase al respecto el clásico H. M.
HUBBELL, the influence of Isocrates on Cicero, Dionysius and Aristides,
New Haven -Londres -Oxford, 1913, Yale Universiry Press y el más
reciente Y. L. TOO, The rhetoric of identity in Isocrates. Text,
power pedagogy, Cambridge (Mass.), 1995, Cambridge Universiry Press.
8. Sobre la dimensión educativa y cultural de la
elocuencia ciceroniana y su relación con la filosofía, véanse E. NARDUCCI,
Cicerone e l'eloquenza romana: retorica e progetto culturale, Roma
-Bari, 1997, laterza, A. ALBERTE GONZÁLEZ, Cicerón ante la retórica: la
auctoritas. platónica en los criterios retóricos de Cicerón, Valladolid,
1987, Universidad de Valladolid, A. E. DOUGLAS, -The Intellectual Background
of Cicero's Rhetorica: A Study in Method-, Aufstieg und Niedergang
der römiscben Welt, Berlín -Nueva York, 1973, Walter de Gruyter, vol.
I.3, 95-138 y el estudio fundamental de A. MlCHEL, Rhétorique et
philosophie chez Cicéron, Paris, 1960, Presses Universitaires de France.
9. Sobre la retórica en el Renacimiento y sus
relaciones con la filosofía, véanse E. GRASSI, La filosofia del Humanismo
Preeminencia de la palabra, Barcelona, 1993, Anthropos ( =Darmstadt,
1986); C. VASOLI, La dialettica e la retorica dell'Umanesimo. Invenzione
e metodo nella cultura del XVe XVI secolo, Milán, 1968, Feltrinelli; J.
E. SEIGEL, Rhetoric and philosophy in Renaissance humanism the union of
eloquence and wisdom, Petrach to Valla, Princeton, 1968, Princeton
Universiry Press.
10 Véase al respecto M. WINTERBOTTOM, «Quintilian
and the 'vir bonus'., Journal of Roman Studies, 54, 1964, 90-97; A.
BRlNTON, «Quintilian, Plato and the 'vir bonus'., Philosophy and Rhetoric,
16, 1983, 167-184.
11. Las traducciones de Quintiliano son
nuestras; el texto latino es."
Haec erant, Marcelle Vitori, quibus praecepta dicendi
pro uirili parte adiuuari posse per nos uidebantut; quorum cognitio
studiosis iuuenibus si non magnam utilitatem adferet, at certe, quod magis
petimus, bonam uoluntatem."
12 Remitimos a R. G AUSTIN (ed.), lnstitutio
oratoria, Book 12, Oxford, 1948, Oxford University Press y a I. LANA,
La teorizzazione della collaborazione degli intellettuali con il potere
politico in Quintiniano, ('lnstitutio oratoria', libro XII), Turín,
1975, Giappichelli.
13. H. LAUSBERG, Manual de retórica
literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura, Madrid,
1975-1976, Gredos, § 258.
14. Traducción de Q. Racianero Carmona en
ARlSTÓTELES, Retórica, Madrid, 1990, Gredas.
15 Traducción de J. Iso Echegoyen en
CICERÓN, Sobre el orador, Madrid, 2002, Gredos. "Quem enim nos
ineptum vocamus, is mihi videtur ab hoc nomen
habere ductum, quod non sit aptus, idque in sermonis nostri consuetudine
perlate patet. Nam qui aut tempus
quid postulet non videt aut plura loquitur aut se ostentat aut eorum,
quibuscum est, vel dignitatis vel commodi rationem non babet aut denique in
aliquo genere aut inconcinnus aut multus est,
is ineptus esse dicitur. "
16. "...quid maxime
deceat in oratione videamus. Quanquam id quidem perspicuum est, non omni
caqusae nec auditori neque personae neque tempori congruere orationis unum
genus. ( ...) Refert
etiam qui audiant, senatus
an populus an iudices, frequentes an pauci an singuli, et quales; ipsique
oratores qui sint aetate honore auctoritate debent videri; tempus pacis an
belli, festinationis an otii"
17. " ltaque hoc loco nihil sane est
quod praecipi posse videatur (...) ..omnique in re posse quod
deceat facere artis et naturae est, scire quid quandoque deceat prudentiae."
18. " Habet enim mens nostra natura sublime
quiddam et erectum et inpatiens superioris".
19. " Idem dictum saepe in
alio liberum, in alio furiosum, in alio superbum est"
20. F. CHICO RICO, «La intellectio. Notas
sobre una sexta operación retórica», Castilla. Estudios de Literatura,
14, 1989, 47-55 y F. CHICO RICO, «La intellectio en la
Institutio oratoria de Quintiliano ingenium, iudicium, consilium
y partes artis», en T. ALBALADEJO -E. DEL RÍo -J. A. CABALLERO (eds.),
Quintiliano: historia y actualidad de la retórica, Logroño, 1998,
Instituto de Estudios Riojanos, vol. II., 493-502.
21. B. CASSIN,
Lèffet sophistique, Paris, 1995, Gallimard.
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QUINTILIANO
Y
SU IDEA DEL DECORUM;
ESTILO, ÉTICA Y
RETÓRICA
EMILIO DEL RÍO
SANZ
BERCEO
Num. 143
IER
LOGROÑO,2002
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