Economía y dieta de salvación en La Rioja medieval  Javier Pérez Escohotado

 

1. PLANTEAMIENTO DEL TEMA 

     "Desgraciadamente... la historia de la alimentación medieval está toda ella por hacer, y si expongo aquí algunos datos irrisorios, es sobre todo para estimular un estudio a fondo de la cuestión 1(1.- DUBY. Georges ( 1962). Economía rural y vida campesina en el occidente medieval  Ed. Península. Barcelona. 1968. p. 93. De la misma opinión es Uria Riu. Juan. en Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela, Pamplona. 1992. t. 1. p.333: "No tratamos en esta parte sino de ilustrar con algunos ejemplos la clase de alimentación que a los peregrinos se suministraba en ciertos hospitales. pues un estudio completo sobre la materia seria imposible de realizar. dada la falta de documentación en que fundamentarlo"). Con estas palabras, el profesor Georges Duby, hace ahora veinte años, comentaba en su clásica obra sobre economía rural en el occidente medieval, el que no dedicara al tema más que contadas líneas. Es evidente que se ha avanzado mucho en historia económíca, en historia de la vida material o de la vida cotidiana; algo en historia de la alimentación y de la gastronomía, y muchísimo en la Medicina; pero, a pesar del gran interés que suscitan actualmente las dietas, éstas no han interesado desde un punto de vista histórico y, desde luego, nada o casi nada tienen que ver con el lado, digamos, ético o moral, con la idea global de "régimen de salud", que ha caracterizado la Dieta desde que en los siglos V y IV a. C. los griegos discutieran y escribieran sobre ella. Para aquellos -fisiólogos- griegos, el régimen de salud era un auténtico arte de vivir que se atenía al esquema canónico hipocrático de las "sex  res non naturales"; es decir: 1º Luz y Aire. 2º Alimentos y Bebidas. 3º Trabajo y reposo. 4º Sueño y Vigilia. 5º Excreciones y secreciones, y 6º Efectos del alma. El mísmo Platón dice en su diálogo los Rivales que todo debe mantenerse en "la justa medida" y esta medida "debe comprender tanto el orden corporal como el orden moral"2(2.Citado así por FOUCAULT. Michel (1976). Historia de la Sexualidad; 2. El uso de los places, Siglo XXI. Madrid, 1987, p. 97). El problema para abordar con fiabilidad la historia de la alimentación -y así lo manifiesta G. Duby- acaso sea irresoluble por la escasez de documentos que se conservan, anteriores al siglo XIII, y porque los que conocemos se refieren en general a propiedades señoriales (1aicas o monásticas). Esta grave limitación no puede soslayarse impunemente y conduce a los historiadores, con alguna frecuencia, a la vaguedad o a la generalización, que siempre provoca la sensación de lo "ya visto", "ya dicho", "ya oído". Es el propio Duby 3 (3. Ob. cita., p.97 ) el que mantiene que, a pesar de la escasez de fuentes, pueden ser preciosas para el estudio de la alimentación y la economía rural medievales precisamente las "vidas de santos". 

      A la espera, pues, de que aparezcan o se hagan nuevas aportaciones de carácter local y general sobre el tema, me propongo aquí, tomando como base algunas obras de Gonzalo de Berceo, contribuir en algo a esa historia de la alimentación, con la esperanza de que sirva para estimular nuevos análisis y perspectivas en relación al tema de un "modelo alimentario y sanitario" en La Rioja medieval. 

      Los comentarios y ediciones que hasta ahora se han realizado sobre la obra de Berceo, al margen de su indudable mérito, están indecisos y como empantanados en un doble viejo conflicto: el de la creatividad u originalidad del autor y su sumisión a las fuentes; el de la universalidad de esas fuentes y la inspiración personal y local de su imagineria. Con frecuencia se alega que no es riguroso tener en cuenta muchas referencias de Berceo a la toponimia local, por ejemplo, o a su entorno cotidiano -los eruditos hablan de "localismo" y de "naturalismo"-, y se desprecian esos datos sin demostrar, por otra parte, que no sean precisamente datos locales y, como tales, significativos. Creo, en todo caso, que plantear el problema entre universalidad de la fuente y localismo del referente, es desenfocar la cuestión o, lo que seria peor, dejar la polémica en un nivel de explicación claramente insuficiente y yo diria que irresoluble. Para superar esa estéril e insulsa discusión, voy a proponer aquí un análisis distinto, una orientación que puede ser sugestiva -y ya me conformaría con que fuese simplemente sabrosa. y es que la polémica perdería su carga de esterilidad si situáramos la obra de Berceo dentro de la teoría del macrocosmos y del microcosmos, y correlativamente, dentro de la tradición médica hipocrático-galénica. 

      Vamos a analizar básicamente los datos referentes a la alimentación en la Vida de Santo Domingo de Silos, en la Vida de San Millán de la Cogolla y en la "Introducción" a Los Milagros de Nuestra Señora 4(4. Para todas las citas utilizaré la reciente edición de la Obra Completa de Gonzalo de Berceo, VV.AA, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, Madrid, 1992.). Estas tres obras interesan por varias razones. Desde el concepto de historia de la salvación -entendiendo por ella "exclusivamente lo que se efectúa como acción histórica de Dios y del hombre en orden a la salvación" 5(5. Sacramentum mundi Enciclopedia teo1ógica, VV.AA., Ed. Herder, Barcelona, 1986, "Salvación")-, las Vidas de Santos y la Introducción, en la que se describe la idea del Paraíso, nos ofrecen -en dos niveles de interpretación- unos casos de vidas ejemplares que tienen como final la entrada en un Cielo, poblado de vírgenes y bienaventurados, o nos relatan un proceso, un camino, una romería cuya meta es un Paraíso que, como veremos, responde a una idea hipocrática de perfección y armonía. En este análisis será obligado considerar la relación existente entre salud y salvación -es decir, alimento material y espiritual-, las implicaciones entre medicina y milagro, y las de enfermedad y pecado, que en Berceo contradicen la idea ortodoxa y novotestamentaria de no implicación.  

      Una segunda razón por la que hemos centrado nuestra atención en la obra de Gonzalo de Berceo: estas Vidas y la producción del autor se sitúan cronológicamente en el centro de interés de las peregrinaciones a Santiago de Compostela, una vez que el rey Sancho III el Mayor decide promocionar el Camino de Santiago a su paso por La Rioja; justamente desde la segunda mitad del siglo XI las peregrinaciones a Santiago invaden esa ruta en detrimento de la llamada "ruta alavesa", y generan la política de apoyo real al desarrollo de diversas ciudades riojanas situadas en ese Camino, por medio de la concesión de Fueros: Nájera (1020), Logroño (1095), Calahorra (1110) y Santo Domingo de la Calzada (1187). La vida de Berceo transcurre aproximadamente entre 1196 y 1264, y las obras que aquí vamos a comentar pueden considerarse dentro de ese movimiento de auge cultural y de repoblación, que se inicia en toda Europa, pero en La Rioja como consecuencia de la conquista de territorios a los musulmanes (Calahorra es conquistada en 1045). Así pues, cronológicamente, nuestro estudio se enmarca dentro de una "euforia expansiva"6(6. GARCtA DE CORTAZAR. J. A. Historia de España, II La época medieval Alianza Ed., Madrid. 1973. p. 178.) que se inicia lentamente en el siglo XI y "un proceso (al menos en La Rioja alta) de urbanización con sintomas de progreso de una sociedad urbana y secularizada"7(7. GARCtA DE CORTAZAR, J.A. "Introducción al estudio de la sociedad altorriojana en los siglos X al XIV". Rev. Berceo. n.º 88 (1975). p.23. ), desde fines del XII hasta las postrimerias del XIII. 

      Berceo, cronológicamente, está en el centro de una serie de fuerzas históricas y culturales que lo hacen idóneo dentro de esos términos amplios de plena Edad Media de los siglos XI, XII y XIII. Los datos que aquí se alegen se referirán básicamente a estos siglos. 

      Una tercera razón de carácter cultural me ha empujado a analizar la obra de Berceo: su producción literaria no es sólo la del primer poeta conocido en lengua castellana, sino que su obra y su vida coinciden con un gran movimiento de renacimiento, iniciado en el siglo XII, según sostuvo H. Haskins 8( 8. HASKINS. H. The Renaissance of the twelfth century. Cambridge. Mass.. 1928. ) y han mantenido posteriores historiadores, Curtius entre ellos, quien dice: "sí vemos en el siglo XII una clara conciencia de estar viviendo una transición, o más exactamente, el comienzo de una nueva época" 9( 9. CURTIUS, E.R. (1948). Literatura europea y Edad Media Latina, I y II, F.C.E.. México. 1955. T. II, p.360. ). Berceo refleja mejor que nadie justo ese punto de transición entre una cultura monástico-señorial y una nueva organización social, como se decía arriba, más "urbana y secularizada". El es todavía el representante de la divulgación cristiana medieval y está al servicio de los intereses del monasterio de S. Millán, pero su aportación es nueva, pues se permite creaciones personales y utiliza sus fuentes con bastante libertad. Enseguida vendrán los Traductores de las Escuelas de Alfonso X 10( 10. MENÉNDEZ PIDAL. Gonzalo. en su artículo "Cómo trabajaron las Escuelas Alfonsies". N.R.F.H.. año V. pp. 363-380. distingue dos periodos de producción: el 1.º entre 1250 y 1260. y el 2.º entre 1260-1284. El primero, dice, se caracteriza por una traducción "más fiel y literal" y el segundo, en cambio, por una "más libre y literalizada".), que desterrarán, sólo en parte, ese método de refundición de fuentes, caracteristica de los siglos X y XI. Berceo está en esa frontera entre el creador y el traductor; y fueron los traductores, como dice Jacques Le Gofl: "Los pioneros de ese renacimiento" 11 ( 11. LE GOFF. Jacques (1985). Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona. 1986. p. 32.).

      Habrá que abandonar la idea de la "ingenuidad" de Berceo y resituarlo, aunque de forma conflictiva, en ese renacimiento del siglo XII, que si todavía añora "un tiempo agrario y señorial que se debilita" 12(12. GARCÍA DE CORTAZAR, J.A., "Introducción al estudio de la sociedad altorriojana en los siglos X al XIV", Rey. Berceo, n." 88 (1975), p. 27.  ), también refleja esa tensión histórica de cambio, como tendremos oportunidad de comprobar. 

 

2. SAN MILLAN DE LA COGOLLA, CABALLERO EREMITA Y SANADOR 

      San Millán de la Cogolla, a partir de las fuentes que poseemos de su vida y de la obra de Berceo, aparece como un santo, caballero eremita y sanador. Vivió entre el 474 y 574, o sea, un siglo completo. La obra de Berceo responde al esquema hagiográfico convencional en ese momento: 1: relato de la infancia e inicios en la vida religiosa. 2: milagros en vida y tránsito a la otra, y 3: colección de milagros póstumos. 

      Las fuentes que manejó Berceo, quien compuso su obra entre 1230 y 1236, según la edición crítica de B. Dutton 13( 13. DUTTON, Brian. La "Vida de San Millán de la Cogolla" de Gonzalo de Berceo, Tamesis Books, London, 1967.), fueron la Vita Beati Emiliani del obispo de Zaragoza, San Braulio, que vivió inmediatamente después del Santo (590-651) y que -dato importante para nuestro estudio- ordenó y corrigió las Etimologías de su amigo y contemporáneo San Isidoro de Sevilla (556-636). De esta obra, probablemente, extrajera Berceo su idea de paraíso hipocrático. La otra fuente, para los "Votos de San Millán" contenidos en esta Vida, es casi con seguridad una falsificación del monje Fernandus, que coincidió en San Millán con Berceo. Las falsificaciones, y ésta de los Votos supuestamente establecidos por Fernán González en el 934, tienen su justificación en que "el monasterio (desde la fundación de Yuso en 1067) sigue prosperando hasta fines del XII. Entonces, las donaciones empiezan a menguar, como resultado del gran número de nuevos centros de peregrinación que entraban en competencia con San Millán"14( 14. DUlTON, B., Vida... cit., p. XII.). Aunque la falsificación de Fernandus y la versión de Berceo trataran de reproducir el medio mental y material del siglo X, hay que pensar que ambos hicieron alguna adaptación, por ejemplo, de los alimentos que las villas y casas dependientes del Monasterio debían pagar a San Millán por haberles librado del famoso "tributo de las doncellas". 

      Pero vayamos al análisis de alguno de los milagros. Básicamente, San Millán, como santo médico o sanador, está especializado en endemoniados, ciegos, y paralíticos o contrahechos. Los beneficiarios de su actuación son monjes o clérigos, mujeres, criados, niños, casados y edificios. Pero entre los milagros que realiza, destacan tres, dos de cuales el propio Berceo denomina "ermanos" (259b) por su contenido, que podríamos denominar "alimentario". En ellos aparece recurrentemente el mismo personaje, el "senador Onorio". En el primero (c. 181 y ss), es la casa de Onorio la que está endemoniada:  

«Quando qerié Onorio tajar sue assadura, o comer sos conduchos de qualquiera natura, la bestia maleíta, plena de travessura, echávali en ello estiércor e orrura. Quando qerié bever la agua o el vino, vertiégelo delante el traïdor vezino; fazié pudir las casa peor qe mal venino mayor premia lis dava que sayón nin merino.»   (c. 183 y 184 )

      El senador Onorio recurre a San Millán, peregrina hasta su oratorio, le cuenta el problema y el Santo emprende el camino a la casa. Nada más llegar, improvisa un sermón a todos los de la casa y les impone un ayuno de tres días, en áspero vestido, a base de pan y agua. Esta receta ya responde al principio hipocrático según el cual "contraria contrariis curantur"; en un casa en la que hay abundancia de alimento, la cura consistirá en recomendar no procedimientos homeopáticos, sino exactamente lo contrario: ayuno. El demonio, con este tratamiento, no se atreve a actuar "a yantar nin a cena" ( 192b ). San Millán, revestido para la ocasión y acabado el ayuno, bendice la casa con agua y sal, y logra expulsar a demonio tan particular. 

      El primero de los dos milagros "ermanos" trata de una multiplicación de vino, de evidentes referencias evangélicas, que Berceo amplifica con respecto al escueto relato de San Braulio l5( 15. DUTTON, B., Obra completa de Gonzalo de Berceo, Espasa-Calpe/Gobierno de la Rioja, p. 188.). Un día, le llegan al oratorio muchos peregrinos y San Millán, cumpliendo las reglas de la hospitalidad, pretende ofrecerles vino, pues hacía mucho calor; pero descubre que tiene muy poco; aun así hace que se sienten en el prado -siempre hay un prado en Berceo- y manda que el "architriclino" (247c) sirva el vino. Milagrosamente, tras la bendición del Santo, todos, ricos y pobres, logran beber y calmar la sed. La justificación religiosa ( c. 250) y la que obra el milagro es la suma de las virtudes fe y caridad. y concluye Berceo: 

«éssas fazién el vino crecer de tal manera, do éstas se juntaron nunqa menguó cevera»  (c. 250 c/d)

      Como la fama del milagro y del Santo vuelan, otro día llegan muchos pobres y tampoco tiene qué darles; así se lo conflrD1a el despensero. El Santo, con santa ira, le achaca su poca fe y al poco rato: 

«vínoli grand conucho al precioso varón; so amigo Onorio gelo dava en don».  (c. 256 c/d)

      Sabemos por la historia de la Retórica que un escritor medieval puede recurrir, según su conveniencia, a la "abreviatio" o a la "amplificatio". En el milagro de la casa de Onorio, Berceo ha convertido el largo milagro de San Braulio (cap. XVII) en ocho coplas. En el segundo, el del vino, la escueta versión de San Braulio (cap. XXI), la convierte Berceo en otras ocho coplas, y el tercero (c. 252-259) es una traducción del capítulo XXII de la Vira de San Braulio. 

      Cualquier comparación entre las versiones de Berceo y las fuentes que utiliza, lleva a la conclusión de que Berceo posee una gran capacidad narrativa y su método de trabajo recurre a la traducción o a cualquiera de las citadas figuras retóricas. En la traducción puede decirse, de forma general, que Berceo se mantiene fiel al sentido, al espíritu de la letra, y adapta, aproxima los términos latinos a situaciones próximas a su entorno cotidiano o al de quienes vayan a escucharle. Así, hay que ver aquí y en otras ocasiones un intento constante de adaptación al medio y, por tanto, puede servirnos como fuente válida de información l6(16. En las III Jornadas Internacionales de Historia de la Traducción, celebradas los días 27 al 29 de Mayo de 1993 en León, tuve la oportunidad de demostrar estos extremos en la visión de Santo Domingo de Silos: "Livius", Revista de Estudios de Traducción, León, N." 3 (1993), pp. 217-229: "Berceo como traductor: fidelidad y contexto en la Vida de Santo Domingo de Si/os. ). 

      Estos tres milagros confirman para nuestra zona de estudio una primera evidencia conocida: que los pobres no tienen más que lo elemental y que algunos, probablemente, se ponen en camino para ser socorridos alimentariamente; que "con pan y con vino no sólo se anda el camino", sino que son dos alimentos básicos. 

      Onorio, el "noble senador", sufre los ataques del maligno, no en él -como sucede habitualmente en estas Vidas- sino en su casa y en su comida. En su mesa no sólo hay vino, sino alimentos de otra "natura", lo que está indicando que la dieta podía ser variada, y, sobre todo, hay "assadura", es decir carne asada. La carne, que aquí es también signo de riqueza, muy probablemente era un alimento que se incluía con frecuencia en la dieta, al menos para reponer las fuerzas cuando se realizaba un trabajo duro o por cuenta ajena. Así en el fuero de Cuevacardiel, dado el 12 de Diciembre de 1052, se impone un menú de pan, vino y carne para los labradores del pueblo que trabajaran en las tierras del señor 17(17. MERINO SANCHEZ, Agustín. "Fueros y Ordenanzas municipales en el valle del Alto Oja (Ojacastro y Ezcaray)", Rev. Berceo, 114-115 (1988), p. 129.). 

       No intentamos decir que la carne fuera un lujo, sino que en esta situación Onorio reproduce las convenciones del hombre rico al que se le atribuye una dieta variada. Acaso, sutilmente, lo que Berceo trata de decir a su auditorio es que lo importante no es la comida, por eso el milagro lo realiza el Santo imponiendo un severo ayuno de pan y agua a los habitantes de la casa de Onorio. 

      En el milagro de la multiplicación del vino para los peregrinos -ricos y pobres- acaso podamos ver -al margen de la escasez en la despensa del Santo- lo que confirman recientes investigaciones sobre la producción de vino en La Rioja del siglo XI: que el viñedo se convierte cuantitativamente en el cultivo más importante de La Rioja durante ese siglo y que el vino se utiliza de forma cotidiana en todo tipo de esfera social 18( 18. FERNANDEZ DE LA PRADILLA  MAYORAL, M.C., "El viñedo en la Rioja durante el siglo XI", Rev. Berceo, 122(1992), pp. 61-77.).

      Un dato más que podría pasar desapercibido, pero que va a tener su importancia en Berceo: los olores. El diablo hace que la casa de Onorío huela "peor que mal vecino"; ataca el maligno no sólo la comida, sino el ambiente, y sabido es cómo los buenos olores han entrado siempre en las consideraciones de una dieta completa e integral, entendida como régimen de vida, y así están recomendados en los tratados clásicos, tanto para enfermos como para sanos. En su Recomendación de la salud; el médico judeo-árabe Maimónides, a mediados del siglo XII, sostiene que si los alimentos sirven para mantener las fuerzas naturales, los olores alimentan las fuerzas espirituales; y dice textualmente: "Sirven también al incremento de la fuerza animal los instrumentos musicales, y el entretenimiento del paciente con narraciones alegres" 19(19. SCHIPERGES, Heinrich, "La medicina en el medioevo árabe", en Historia Universal de la Medicina, Director, P. Lain Entralgo, Salvat, Barcelona, 1972, p. 85. ). 

      Pero, acaso, los datos más contundentes sobre la dieta medieval en La Rioja, vengan recogidos en la versificación que Berceo hace de los famosos "Votos de San Millán". No perdamos de vista que se trata de una falsificación y tanto el monje Fernandus como Berceo tratan de mejorar la situación del monasterio de San Millán. Por tanto, ambos debieron atribuir a cada casa aquellos alimentos que abundaran en la zona. Expresamente lo dice Berceo: «De lo que en la tierra avié más complimento» (c. 465c). Teniendo esto en cuenta, reproduzco, siguiendo el estudio de A. Ubieto sobre los "Votos", los productos que las poblaciones de la provincia de Logroño tenían que pagar a San Millán según dichos "Yotos" 20( 20. UBIETO ARTETA, Antonio. "Los «Votos de San Mi1lán»", en Homenaje a J. Vicens Vives, Barcelona, 1965, T. I, pp. 309-324.): 

Pan o trigo Vino Quesos Cera Hierro Gallinas Dinero

23 poblaciones 22 poblaciones   4 poblaciones   4 poblaciones   2 poblaciones   1 población   1 población

      Berceo, al versificar estos "Votos", abrevia nombres de pueblos, pero la estrofa 466 parece que, en su concisión, lanzara un grito de petición:  

«Unas tierras dan vino, en otras dan dineros, en algunas cevera, en alguantas carneros; fierro traen de Alaba e cuños de aceros, qesos dan en ofrenda por todos los Camberos»

      Acaso sean necesidades de pura rima para que Berceo recuerde cuatro cosas fundamentales (vino, dinero,grano y carneros) y dos zonas, Alava y los Cameros, de donde provenían los arados de hierro y los famosos quesos, que eran habituales en la dieta de la zona. La petición por parte de Berceo (que, les recuerdo, escribió su obra entre 1230 y 1236) de hierro para arados, debe hacernos reflexionar, puesto que, además, estamos hablando de la versificación de una falsificación. En estos años, y según el brillante estudio del profesor García de Cortázar, el Monasterio de San Millán se encuentra en una época de "defensa a ultranza del patrimonio" más que en un momento de expansión. Habría, por tanto, que resituar el dato en una etapa inmediatamente anterior, la que va de 1167 a 1226, caracterizada por las necesidades de "reorganización del dominio", en la que sí hay todavía un intento de "repoblación y explotación de nuevas zonas, aunque el Monaserio sigue orientando su política económica por el sendero de la defensa de su riqueza ganadera y piscícola"21(21. GARCÍA DE CORTAZAR, J.A. El Dominio de San Millán de la Cogolla (s.X a XIII). Introducción a la Historia rural de la Castilla Altomedieval, Universidad de Salamanca, 1969, pp. 324 y ss.).

      No estoy tratando de revisar las fechas en las que pudo realizarse la falsificación de los «VotoS»; simplemente apunto que Berceo y Femandus se remiten a un momento anterior, al último tercio del siglo XII y los primeros años del XIII, lo que corrobora aún más el hecho de que Berceo está hablando de lo que él ha conocido a lo largo de su vida. 

      Podríamos, pues, extrapolando estos datos, decir que la alimentación, la dieta, al menos en La Rioja Alta entre 1150 y 1250 pudo tener como alimentos básicos el vino, el cereal, la carne y el queso. No son todos los alimentos posibles -y ya iremos detallando otros. No debemos considerar que con estos alimentos se mantenía el Monasterío, sino que muy probablamente constituían los ejes básicos de la dieta de quienes trabajaban para él y de quienes enviaban sus productos en cumplimiento de los citados "Votos". 

      El oratorio de San Millán se había convertido ya en vida del Santo en un auténtico lugar de peregrinación; a la vez en un santuario y en un sanatorio, al que "se dirigían los enfemos y tullidos con esperanzas de salud" y como consecuencia de que "en la estimacíón popular se valoraba a los santos por sus milagros"22(22. DUTTON, Brian, Vida..., p. 174.). En la mayoría de los milagros de San Millán, los conceptos de salud física y espiritual están completamente unidos. La contrahecha de Amaya, Bárbara, es curada por el Santo una Cuaresma mientras él hacía el ayuno y permanecía emparedado. El Santo le tiende su báculo y la enferma... 

«disso: " Agora veo de plan la medezina, la qual me dará sana con la gracia divina» (c. 149 c/d)

     Y cuando ya se iba, Berceo narra:

«Desend' la mancebiella alegre e pagada, despidióse del menge qe la avié sanada» (c. 153 a/b)

      Esta identificación en las palabras de Berceo (santo=médico, salud=medicina) nos lleva a varias consideraciones teóricas. En primer lugar, a la idea de fusión total que existe en ese momento entre salud espiritual y física, entre enfermedad y pecado; y en segundo lugar, el que todos los santos resuelvan problemas médicos o enfermedades de forma sistemática, nos debería llevar a pensar en la desatención médica de la población en la Edad Media. 

      "La piedad popular enjuicia y entiende el milagro desde una base de percepción esencialmente emotiva, adaptable, de manera funcional, a un vasto conjunto de necesidades de toda índole. El santo hace milagros porque es santo, así se resume la explicación popular"23(23. MUÑOZ FERNANDEZ, Angela, "El milagro como testimonio histórico", en Re/igiosidad Popular antropología e Historia, Anthropos, Barcelona, 1989, T.I, p. 169.). No es, en este momento, la idea de la Iglesia, que entre el siglo XI y XIII está tratando de controlar el culto a los santos. 

      Esta mentalidad popular aproxima el milagro curativo al concepto que Laín Entralgo describe como "medicina creencia!", en la que "quien allí curaba hacíalo en virtud del «poder» que los dioses le habían concedido para obrar sobre la naturaleza24(24. LA1N ENTRALGO, Pedro, Ernfermedad y Pecado, Ed. Toray, Barcelona, 1961, p. 43. ). No actuaba ni pensaba así la medicina ofícial de la Grecia de los siglos V y IV a de C.; entonces estaba vigente el hipocratismo, basado en el conocimiento de la naturaleza y en la búsqueda de remedios precisos para cada enfermedad. Será posteriormente Galeno quien reclame "para si, en tanto que físiólogo y médico, todo cuanto se relaciona con la vida moral del hombre: sus costumbres, el orden de sus pasiones y hasta sus pecados. Para Galeno, toda la vida moral es de la incumbencia del médico, y el pecado es un desorden del almahumana"25(25. Ernfermedad y Pecado, p.47. ). Será Gregorio de Nisa, en el siglo IV d. de C., el que recoja estas teorias y al que "su condición de cristiano entero e ilustrado le impide ver en el pecado una "enfermedad física", como ha hecho Galeno; pero su situación de hombre helenizado le lleva a ver ya tratar al pecador como si fuese un enfermo"26(26. Enfermedad y Pecado, p. 60.). 

      Respecto a la segunda consideración (la desatención sanitaria de la población), hay que decir que, a pesar de que el Concilio de Reims en 1131 27(27. LE GOFF, Jacques (1985), Los intelectuales en /a Edad Media,Gedisa, Barcelona, 1986, p. 38. ), prohibió a los monjes ejercer la medicina fuera del monasterio, siguieron ofreciendo a la población, no sólo a través de sus santos, ese servicio. Entre los siglos VI y XII, la medicina se refugia en los monasterios; es la llamada por H. Schipperges "época de medicina monacal", lo que no debe inducirnos a pensar que no hubiera otros médicos. No obstante, como detalle signifícativo, los judíos que ejercen la medicina en La Rioja comienzan a aparecer en los documentos sólo a partir de 1300, según los estudios de Cantera Montenegro 28(28. CANTERA MONTENEGRO, E., Las juderías de /a Diocésis de Calahorra en la Baja Edad Media, I.E.R., Logroño, 1986). 

      Esta medicina monacal realiza una "integración cristiana" de las "materias y formas" del saber médico de la Antiguedad, sobre todo a través de los grandes "enciclopedistas" Casiodoro, Isídoro de Sevilla, Beda el Venerable, Rabano Mauro o W. Strabo. Bastaría con demostrar que Berceo hubiera conocido las Etimologías, para comprobar que buena parte de sus ideas sanitarias provienen de esa síntesis del saber clásico pasado por la fe, digamos, cristianizado. y no podemos dudarlo, pues entre los "códices antiquísimos" que se conservan de San Millán, aparece, precisamente relacionado bajo el n.º 2 en el inventario de 1821, un manuscrito "en folio mayor de letra del siglo X, que contiene las Etimologías de San Isidoro..."29(29. DÍAZ DÍAZ, Manuel C. (1979), Libros y librerías en la Rioja altomedieval , I.E.R, Logroño, 1991 (2.a edición), p. 322) 

      San Isidoro es importante no sólo por esta obra, sino porque dictó una Regla que, al igual que la benedictina, reunía los conceptos de oración y trabajo. La Regla de San Benito se consideró en toda Europa el "libro fundamental de la convivencia medieval" desde que en el 529 se fundó el monasterio de Montecassino. Según esta Regla -y resumo la exposición de H. Shipperges 30 (30. SCHIPPERGES, Heinrich, "La medicina en la edad media latina", en Historia Universal de la Medicina, Director P. Lain, Salvat M, Barcelona, 1972, T. III, pp. 181-241. Sobre la "medicina monacal", pp. 211-222. )-, el Abad de cada monasterio deberá actuar como maestro, padre, pastor y médico. Recomienda la Regla que el monje se ocupe indistintamente de ricos y pobres, de sanos y enfermos; tendrá en cuenta, pues, tanto el alma como el cuerpo. La atención a los enfermos (sigue Schipperges) requiere "un lugar aislado y adecuado, un servicio médico organizado y, por fin, el instrumental necesario". El enfermo, además, debe tener una dieta "rica en carne, así como medicamentos necesarios, que procedían de la farmacia y la huerta que poseía el monasterio". Me excusarán de no entrar con más detalle en el tema de la farmacia y la medicina monacal, pero les haré referencia a la obra de uno de éstos "enciclopedistas", W. Strabo (m. 849); este autor escribió un libro de 25 poemas titulado Hortulus, en el que describe las caracteristicas terapeúticas de diversas plantas cuya simple enumeración es ya indicio de una "Materia médica" elemental: "lirios, rosas, salvia y ruda, iris y menta, hinojo, poleo, berro y comino, raíz de genciana y alholva, alubia, junto a la melisa, la calabaza, el ajenjo y la gayuba, la betonia y la grimonia, la artemisa y el mero y, finalmente, el rábano rusticano" 31 (31. SCHIPPERGES, H., "La medicina en la edad media latina" cita..., p. 218. ). 

      Pero volvamos al milagro y reparemos en la curación del monje Armentero tal como la cuenta Berceo (cc. 126 y ss.). 

«Avié de los umores el vientre tan inchado, qe tenién qe aína podrié seer passado»  (c. 126 c/d)

      Y añade que de nada le servían "fisicos" o médicos. Los amigos lo llevan ante San Millán y éste, rezando y haciéndole una cruz sobre la hinchazón, lo cura de inmediato. 

      Es un milagro rápido, pero revela una cierta sofisticación, porque alude a la teoría hipocrática de los humores, que estuvo vigente hasta el siglo XVIII 32 ( 32. LAÍN ENTRALGO, Pedro, La medicina hipocrática, Alianza Univ., Madrid, 1970, p. 150.). En esta Vida de San Millán, otros enfermos (criados, mujeres, niños) tienen dolencias más convencionales: o están endemoniados- lo que suele esconder una gran variedad de enfermedades desconocidas o dificiles de diagnosticar en aquel momento- o están tullidos, ciegos, paralíticos... El protagonista de este milagro curativo es un monje y, en consecuencia, el diagnóstico es, digamos, más ilustrado: tenía el vientre hinchado por efecto de un desarreglo de los humores. La teoría a la que remite este milagro es la que se hizo más popular y que "más tarde pasa a la posteridad a través de Galeno...Según él, los humores en el sentido más riguroso y técnico del término... serian cuatro: la sangre, la pituita o flema, la bilis amarilla y la bilis negra"33(33. LAÍN ENTRALGO, P., La medicina hipocrática cit., p. 149.). El desequilibrio o la prevalencia de uno de ellos, determina la enfermedad. 

      En este milagro del monje, nuevamente Berceo noveliza el relato de San Braulio, que consta de dos frases 34(34. DUTTON, B., Obra Completa, cit., p. 158, n." 126b.). Berceo nos hurta los detalles por los que pudiéramos inferir algo más sobre el tipo de enfermedad que tuviera este monje, pero al menos podemos concluir que Berceo conocía esa teoria, casi con seguridad a través de las Etimologías, y se la atribuye justamente a un monje, que debiera conocer también la teoría y acaso el remedio. Así San Millán resuelve, sin tratamiento, lo que era en el monje Armentero y en sus compañeros pura ignorancia. Quizás -y es pura conjetura- la enfermedad que Armentero padeciera es una de las descritas por San Isidoro dentro de las "agudas" y denominada "Flemón", que es "calor del estómago con dilatación y dolor, o congestión de la sangre en una parte del cuerpo, que se manifiesta por enrojecimiento, dolor, hinchazón y dureza" 35(35. ISIDORUS HISPALENSIS, Ethimologiarum Liber II de Medicina Barcelona, 1945.). 

 

3. SANTO DOMINGO DE SILOS  Y  LA "MEDICINA CREENCIAL" 

      Santo Domingo de Silos nace en Cañas hacia el año 1000 y muere en 1073. La fuente que utilizó Berceo para componer su obra es la Vita Dominici Silensis de Grimaldo, casi contemporáneo del Santo, quien escribió su Vita, según el editor moderno de este texto, no antes de 1088-1091 y no después de 1109 36 (36. VALCARCEL, Vitalino. La «Vita Dominici Silensis» de Grimaldo, Estudio, Edición crítica y Traducción, I.E.R., Logroño, 1982.). Berceo compone su versión en 1236 37(37. DUTTON, B.,La Vida de Santo Domingo de Silos, Obras Completas de Gonzalo de Berceo, t. IV, Támesis Books, London, 1978, p. 17. ). Estamos, pues, dentro de los siglos que nos hemos impuesto como referencia. 

      El poema de Berceo está organizado bajo el mismo esquema en tres partes, que es el habitual del género hagiográfico. Se observa, no obstante, una abundancia mayor de milagros póstumos, lo que corroboraría la idea de que "a fines del siglo XII los cronistas empiezan a copiar milagros de nuevos santos con la forma de expedientes legales destinados a ser usados en los procesos de canonización"38( 38. MUÑOZ, Angela, ob. ct., p. 173. ). En estos nuevos santos o nuevos milagros "existe cierta unanimidad en que sus contenidos están mediatizados por la pluma de escribano... al servicio de argumentos doctrinales"39(39. MUÑOZ, Angela, ob. ct., p. 174.). 

      Santo Domingo de Silos es un santo mucho más milagrero que San Millán. Su especialidad como "médico" son, en primerisimo lugar, los ciegos; los paralíticos y contrahechos, en segundo, y finalmente los endemoniados. Los beneficiarios de su actuación son, en general, hombres y mujeres sin otra condición, criados, niños, un edificio, un conde, varios cautivos, y ¡cómo no! un par de milagros "alimentarios", que comentaremos. 

      Como en la anterior Vida de San Millán, en ésta, Berceo utiliza las fuentes con parecida libertad; unas veces traduce literalmente y aproxima terminológicamente el texto latino, otras abrevia y otras amplifica, no perdiendo nunca de vista dos principios: ser fiel al espíritu de la letra y aproximar la doctrina a un público ingenuo. 

      Vamos a pasar por encima el conocido favor de los puerros, que los monjes cultivaban en su huerto; no se trata aquí, a pesar de las propiedades del puerro, del "Hortus" medicinal que poseía todo monasterio, sino de la huerta en la que los monjes cultivaban las verduras y frutas que precisaban para su inmediato y fresco consumo. Por cierto que éste es un milagro que falta en la colección de Grimaldo, lo que induce a pensar que es de tradición local y que evidentemente el puerro estaba ya en la dieta medieval riojana, como espero lo siga estando por muchos siglos más. 

      El primer milagro que este Santo obra en vida, lo realiza sobre Mafia, una mujer (c. 290 y ss.) que es un cúmulo de desgracias. Enferma misteriosamente un día en que, a caballo, se dirige al mercado; desde entonces, queda inutilizada de pies y manos, pierde la vista, tiene problemas con el habla y parece demenciada. Sus amigos y parientes la conducen ante el Santo y tras rezar en la iglesia: 

«Mandó el sancto padre que trasquiessen del vino, mandó que calentassen dello en un catino: bendíxolo él mismo puesto en un copino, diógelo a bever en el nomne divino. Assí como lo ovo de la boca pasado, la dueña fo guarida, el dolor amansado» (cc. 307 y 308 a/b)

      El vino, como se sabe, hasta el siglo XVI, se tomaba siempre caliente introduciendo en él un hierro rosiente. Era una costumbre dietética recomendada de forma general. A los enfermos, con moderación, se les preparaba un vino caliente con especias. El posset francés -que acaso introdujeron en España los cluniacenses en esta época- se componía de leche cuajada y vino caliente muy especiado, y hacía las veces de licor digestivo 40(40. TOUSSAINT-SAMAT. Maguelonne (1987), Historia natural y moral de los alimentos; Alianza Ed., Madrid, 1991, T. 2, p. 54.), especialidad en la que, con otra composición, tan expertos se han mostrado siempre los benedictinos. 

      Acaso el Santo, que conocía el remedio, más que curar a esta mujer, le indicó la 'medicina' con la que en adelante podría lograr mantener su salud. Es evidente, desde luego, en el relato de Berceo, el simbolismo religioso y la alusión al vino como sangre de Cristo, pero aquí no estoy tratando de analizar ese nivel de significado. 

      Más significativo para nuestro tema de la economía y la dieta, es el milagro que el Santo realiza sobre otra mujer, de Palencia, que «cayó por sus pecados en fiera pestilencia» (c. 557b). La pestilencia consitia en sordera, mudez y pérdida del sentido. La causa, muy elocuente, de su enfermedad fue no querer ir a oir las vísperas a la iglesia.  

«mas quiso fer su massa, delgaçar e premir, ir con ella al forno, su voluntad cumplir» (c. 559 c/d)

       Como es habitual, amigos y parientes la llevan al sepulcro del Santo; tras una semana, en la misa, la enferma comienza a hablar y desde entonces, dice Berceo, «las viésperas del sábado no las quiso perder/ non tovo a tal ora su massa por cocer» (c. 570 b/c). En este milagro, al menos en la causa de la enfermedad, coinciden Grimaldo y Berceo. Pero destaca en él la fusión que realizan, tanto uno como otro. entre pecado y enfermedad. En este y otros momentos similares, ambos autores se distancian tanto del hipocratismo, como de la opinión oficial de la Iglesia. para aproximarse nuevamente a la denominada "medicina creencial" y cierto galenismo. Para Hipócrates y sus seguidores, toda enfermedad tiene un origen natural. Para la Iglesia. siguiendo las enseñanzas de Cristo en el Nuevo Testamento, no hay relación entre enfermedad y pecado. Pero entre fariseos, escribas y sus mismos discípulos. persiste "la concepción arcaica de la enfermedad humana. Más aún: una consecuencia hereditaria transmisible", en palabras, otra vez, de Laín Entralgo 41(41. Enfermedad y Pecado, ob. ct, p.52.). Y sigue Laín: "Mayor es la explicitud de Santo Tomás en la Summa contra Gentes cuando estima que las enfermedades humanas somáticas y psíquicas pueden ser consideradas, desde un punto de vista meramente fisiológico. como indicios probables del pecado original" 42(42. LA1N, Enfermedad y Pecado, cit, p. 72. ). 

      En la Iglesia, se da la distinción esencial entre la enfermedad y el pecado, pero "no puede exclUÍr su mutua relación: una y otro son desórdenes de la existencia humana"43(43. Ob. cit, p. 82.). Hasta tal punto que en Berceo se da un cierto desprecio por la medicina que no es religiosa o "creencia!" e incluso defiende a su santo como el mejor de los "médicos". 

«Yendo de sant en sancto, faciendo romerías, contendiendo con menges, comprando las mengías, avié mucho espeso en vanas maestrías, tanto que serié pobre ante de pocos días» (c.389)

 Otra mujer de las atareadas y de quien no sabemos el nombre, enferma porque 

«... sábado a viésperas facié uno e ál, llavava su cabeça e varrié su corral, cadió por essa culpa en peligro atal» (677 b, c, d)

      Así pues, la primera obligación es cumplir con los deberes religiosos y, después, con los terrenos: amasar el pan o asearse; la salvación depende de estas obligaciones y su incumplimiento, además de ser pecado, genera enfermedad. 

      No puedo resistirme a recordarles al menos el milagro obrado sobre el cautivo de los moros Serván, de Cuzcurrita. Serván, que ha salido a una razzia contra los moros, es hecho cautivo y encarcelado en Medinacelli. Allí, cubierto de grillos y muerto de hambre, se le aparece Santo Domingo de Silos, y el cautivo le pide ayuda con estas palabras: 

«Si tú tal menge eres que me vienes guarir
tú deves pora esto consejo adozir»
(c.658 c/d) 

     El santo le indica cómo puede deshacerse de sus grillos y le entrega «un majadero de fuste», y con tal instrumento, narra Berceo (659 c/d): 

«molió todos los fierros con essi dulz madero,
non moldrié más aína ajos en el mortero» 

      Convendrán conmigo en que el remedio, la receta es absolutamente maravillosa; la referencia al «dulz madero» es claramente una referencia a la cruz de Cristo por la que nos redimió a todos del pecado y redime a Serván de sus «cadenas». Pero las connotaciones alimentarias no se resuelven con la explicación vaga a un naturalismo berceano. Tras la narración de este milagro, Berceo aprovecha para entonar un panegírico del Santo, y, además de llamarle «buen serrano», dice (c.675 c/d): 

«ond nació tal mil grana feliz fo el milgrano,
e feliz la milgrana que dio tanto buen grano» 

      Ni el detalle del almirez ni el de la milgrana o granada están en el relato de Grimaldo -que dice textualmente "fragile lignum"-, por lo que debemos atribuirlo a la invención del propio Berceo. No me atreveria a asegurar que La Rioja cultivaba granados en este momento, pues este árbol necesita de mucho abono y frecuente riego. Las cualidades medicinales de sus flores y de su raiz sí que se conocen desde antiguo, pero me inclino a pensar que la referencia aquí está utilizada como simple juego verbal, pues algo más adelante (c. 689) identifica milagro con grano de la mil grana. O acaso haya que pensar en una cierta obsesión o preocupación por el bajo rendimiento del grano y de las semillas que es caracteristico de estos siglos. Por otra parte, hay que pensar que el estiércol necesario para el abono se empleara en otros cultivos, el trigo por ejemplo. 

      Respecto al uso del ajo, no creo que sea necesario insistir en que en la dieta mediterránea, descendiente de la greco-romana, el ajo y el aceite han sido dos elementos definitorios, mientras que la otra gran rama de dieta que coexiste con ésta, la germánico-continental, desprecia el ajo y usa la manteca en abundancia. Para Georges Duby, de estos dos modelos dietéticos, el mediterráneo y el germánico continental, surgió el modelo "agro-silvo-pastoril", que tuvo vigencia general en Europa durante toda la Edad Media. "Su programa alimentario-sostiene el antropólogo Juan Cruz Cruz- une de manera equilibrada los productos de origen animal (carnes y pescados) a los de origen vegetal. Se caza, se pesca (privilegiándose el pez de agua dulce), se pastorea, se cultiva"44. (44. CRUZ, Juan Cruz, Alimentación y Cultura. Antropología de la cultura alimentaria, Eunsa, Pamplona, 1991, p. 190.220) Este es el marco o "modelo alimentarlo" en el que hay que situar la mayoria de referencias alimentarias de las obras de Berceo. 

      Muchos más datos podríamos traer aquí; permítanme, brevemente, sólo dos más. Uno que se refiere a lo dulce y lo amargo, y otro a la consideración que el pescado tiene en Berceo. Lo dulce posee en Berceo siempre la connotación de lo "bueno" o lo "excelente". Aunque el azúcar se cultivaba en España desde el siglo VIII, la miel era el elemento clásico y tradicional para endulzar, y el azúcar se reservaba para usos medicinales. Lo amargo,en cambio, es connotado siempre como lo "peor". Por ejemplo, las palabras de Santo Domingo a sus compañeros «melados semejabam» ( 121 c ). O en la Vida de San Millán, como sinónimo de "pasarlo mal", Berceo dice «vidiéronla amarga» (c.271 c). O en otro momento (c. 351 d): «ca saben con tal duelo amargos los bocados». Podría acaso aceptarse que Berceo no conoce el sabor "agridulce"45(45. PÉREZ, Diego, Guía del Buen Comer español Madrid, 1929, p. 17.), que traen los árabes a España junto con el limón y la naranja. Dicho de otra manera, gastronómicamente, Berceo se atiene a los sabores y los conceptos tradicionales. 

      Respecto al pescado, aunque no son muchas las referencias, siempre aparece como un alimento ambiguo, unas veces de lujo y otras como algo básico, pues hay que considerar que lo era, al menos, en la dieta monástica. En la Vida de Santo Domingo, para ejemplificar las condiciones ásperas y duras que sobrelleva el Santo, se dice: «Non teníe, bien sepades, por a cena pescado» ( c. 66d). En la de San Millán, mientras el Santo está emparedado haciendo su penitencia cuaresmal, Berceo dice: «comiendo pan e agua, non anguila nin trucha» (c.145 c). Hay que pensar, por tanto, que si el pescado se identificara exclusivamente con un alimento de tiempo de ayuno ( 170 días al año y la Cuaresma), no hubiera dicho Berceo «anguila nin trucha», esas truchas «cabdales», de un codo, que aparecen otras veces en Berceo, y que sin duda el monasterio al que estaba adscrito Berceo conseguía en el río Cárdenas. La anguila con toda probabilidad llegaba, en salazón, desde el Cantábrico, a no ser que Berceo se refiera a "anguilo", que es como se dice en Santander al congrio pequeño, pez serpentiforme como la anguila. En cualquier caso, la referencia al pescado denota su uso al menos en la comunidad emilianense que, como dice el profesor García de Cortázar, "debe equilibrar la total ausencia de carne de su dieta alimenticia con un consumo considerable de pescado"46(46. GARCÍA DE CORTAZAR, J.A., El dominio... cit. p. 272. No entra dentro de nuestro propósito analizar la dieta monástica para lo que es de suma utilidad el documento de 1184, Col. Minguella, Archivo de San Millán, n." 459.). Resulta curioso comparar este pasaje con la opinión que se da respecto al pescado en la llamada "Guía del Peregrino" de Aymeric Picaud, que probablemente fuera el compilador, en 1160, del llamado Liber Sancti Iacobi Se dice allí, al hablar de los ríos buenos y malos en el Camino de Santiago: "Por Logroño pasa un río enorme llamado Ebro, de agua sana y rico en peces. Todos los ríos entre Estella y Logroño son malsanos para beber las personas y los animales, y sus peces son nocivos. Si en España y Galicia comes alguna vez el pescado vulgarmente llamado barbo... o la anguila o la tenca, ten por seguro que muy pronto, o te mueres o te pones malo"47(47. Guía del Peregrino Medieval ( Codex Calixtinus), Traducción y notas de Millán Bravo Lozano, Centro de Estudios Camino Santiago, Sahagún, 1989, p. 29.). 

 

4. EL PARAISO HIPOCRÁTICO DE GONZALO DE BERCEO 

      Por más que los estudiosos de Berceo se han dejado las pestañas entre códices y manuscritos, no han podido identificar hasta ahora la fuente de la Introducción a Los Milagros de Ntra Señora.  De la colección de Milagros ya se tiene casi total seguridad; proceden del llamado manuscrito Thott 128 de la Biblioteca Real de Copenhage, editado por Richard Becker en 1910 y que se da como la copia más próxima a la supuesta fuente. Berceo escribió su obra, según la copla 325, antes de 1246, y según la 869 después de 1252 48 (48. GARCÍA TURZA, Claudio, "Nota introductoria" a Los Milagros de Nuestra Señora. Obra Completa de Gonzalo de Berceo, Espasa-Calpe/Gobierno de la Rioja, Madrid, 1992.) Pero la Introducción sigue resistiéndo los asedios. Hay que seguir buscándola porque existe, y si se comparan algunas versiones de Berceo con sus fuentes respectivas, se observa que traduce literalmente aquellos textos que en el latín son visiones o alegorias. Esto es así porque Berceo, sólo en estos casos, respeta escrupulosamente aquel criterio que impuso San Jerónimo con respecto a la Biblia. 

      Decía San Jerónimo que, en este caso, el traductor debía ser literal, incluso en el orden de las palabras, porque "traen misterio"49(49. Recientemente he tratado de demostrar este método de trabajo en las III Jornadas Internacionales de Historia de la Traducción a las que se alude en nota 16.). 

      El Paraíso cristiano, el cielo, hay que concebirlo como ,el resultado final de un proceso en el que, tanto por la acción de Dios como por obra del hombre, éste queda reintegrado a su perfección y alcanza la salvación definitiva. Habitualmente se ha venido considerando esta Introducción como una variante, muy brillante por cierto, del tópico del "locus amoenus"50(50. El profesor DUTTON, en su edición Los Mi/agros de Nuestra Señora de la editorial Támesis Books, London, 1971 rastrea con eficacia estos rastros retóricos y su presencia en las artes poéticas del siglo XII, pp. 38 y ss.  ) clásico. Si como dice el profesor Dutton "los milagros parecen ser destinados al entretenimiento e instrucción de los peregrinos ya llegados al santuario y no, como en San Millán, destinados a atraerlos"51(51. DUTTON, B., Los Milagrosde Nuestra Señora, Támesis Books, London, 1971, p. 12.), tiene aún más sentido el que Berceo introduzca los Milagros con el relato de un Paraíso. En su descripción -y repito que no recurro a documentar la simbología cristiana ni la retórica del "locus amoenus"-, Berceo se identifica con los romeros que van de camino, «yendo en romeria», y llega a un prado "verde e bien sencido, de flores bien poblado/ logar cobdiciaduero para omne cansado" ( c. 2 cid). En su relato, ese prado paradisíaco va a ser la Virgen María, pero sus condiciones pueden valorarse como un auténtico oasis de tranquilidad, armonía y perfección; la apoteosis del alma sensible y vegetativa, ocupada en el disfrute de los diez sentidos, los cinco externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y los cinco internos (memoria, apreciación, imagínación, fantasía y sentido común). No se puede pedir más. Los cinco sentidos están abiertos y dispuestos a ser plenamente llenados, esos mismos cinco sentidos por los que el médico hipocrático llega al conocimiento de la realidad 52(52. LAÍN ENTRALGO, P. La Medicina hipocrática cit., p. 66 ); esos cinco «sesos del cuerpo que nos facen pecar» ( c.121 ), según dice Berceo. 

      La vista, en este paraíso de Berceo, está saciada con el verde y la variedad de colores de las flores. El olfato disfruta del olor «dan sabroso» (86b) de las abundantes flores que hay en el prado, hasta el punto de que «podrié vevir el omne con aquellos olores» (5d). El gusto queda satisfecho con la variedad de frutas: manzanas, peras, granadas, higos y todas están en su perfección, «non avié ningunas podridas ni azedas» ( 4d). El oído se deleita con «sonos de aves, dulces e modulados» ( c. 7b ). Nadie, sigue Berceo, oyó «órganos más temprados» ni «sones más acordados» (c. 7c/d). El tacto recibe satisfacción a través de las flores «que refrescavan en omne las caras e las mientes» (3b). En el Paraíso no podía faltar una fuente cuyas aguas manaban «en verano bien frías, en ivierno calientes» (3d). Ni la sombra de los árboles «de temprados savores» (c5b), que es un auténtico lujo en este prado. Finalmente, ante tan completo deleite de los sentidos, el romero necesariamente, como Berceo, puede decir: «yaziendo a la sombra perdí todos cuidados» (7a); y entonces ya es más fácil y lógico entender: «descargué mi ropiella por yacer más vicioso» ( c. 6c ). 

      Señores: el Paraíso está servido. y no está tan lejos del paraíso musulmán, cuando, por ejemplo, en la azora 13,35 se dice: 

«Descripción del Paraíso que se ha prometido
a los piadosos: los ríos corren por él, sus frutos
y su sombra son permanentes. Esta es la postrimería
de quienes son piadosos. La postrimería
de los incrédulos es el fuego.»53
(53. El Corán, ed. de Juan Vernet, ed. Planeta, 1991, p. 211 )

      Solo faltan en el paraíso cristiano esas «mujeres ubérrimas, de su mísma edad, y copas repletas»54(54. O. cit, p. 544.). Pero excusen el entusiasmo. 

      Para mí, la clave de este Paraíso de Berceo está en el oído y en el tacto, o más exactamente en la música y en la sombra como sus placeres correspondientes. Habría que ser un experto en historia de la música para interpretar correctamente las coplas ocho y nueve de esta Introducción. En ellas, Berceo desde luego que demuestra sus conocimientos musicales, pero lo que subyace en ese derroche de saber es la exaltación del canto gregoriano y de la armonía. Permítanme una cita final extraída de El pequeño mundo del hombre, del profesor Francisco Rico 55 (55. RICO, Francisco. El pequeño mundo del hombre, Alianza Universidad, Madrid, 1986, p. 114. Reproduce el profesor Rico las palabras de Rodrigo Sánchez de Arévalo en Suma de a política), que a su vez cita a Sánchez de Arévalo, que a su vez cita a San Isidoro: "Dize Sant Isidoro que este mundo es compuesto de una fermosa harmonía. Ca así como la música e harmonía es fecha de diversas e contrarias bozes reduzidas por arte e ingenío en una suave e delectable consonancia, así el mundo es compuesto de diversos elementos. E el home, que es llamado "pequeño mundo", es compuesto de cuatro diversos o diversas cualidades de las cuales resulta un fermoso compuesto". 

      Traducidos estos datos al plano de la dieta y del régímen ideal de salud: el equilibrio y la armonía de las llamadas "potencias" en el sistema hipocrático (lo húmedo y lo seco, lo frío y lo cálido, lo amargo y lo dulce), determinan el estado de salud perfecta, diría yo, que de paraíso en la tierra. 

      En otro orden de cosas, este Paraíso que aquí relata Berceo permíte alguna otra elucubración. Parece que Berceo quisiera emular y proponer otra alternativa a ese Paraíso que, por ejemplo, describe el autor de la citada Guía del Peregrino: "Detrás de la fuente está, según dijimos, el paraíso (atrio) pavimentado de piedra, en el que, entre los  emblemas de Santiago, se venden conchas a los peregrinos. Se venden allí también botas de vino, zapatos, mochilas de piel de ciervo, bolsas, correas, cinturones y hierbas medicinales de todo tipo y demás especias, así como otros muchos productos"56(56 Guía del peregrino cit.,p.72). En el prado-paraíso de Berceo hay también «fuentes claras, corrientes/en verano bien frías, en ivierno bien calientes» (3 c/d); en el relato de la Guía del Peregrino, también en el espacio del "Paraíso", hay una fuente perfectamente descrita, y su agua es "dulce, nutritiva, sana, clara, magnífica, templada en invierno y fresca en verano"57(57 Guía del peregrino cit.,p.72). Esta identidad de calidades nos remite indudablemente a unos conocimientos universales en ese momento. Pero me permitiría preguntarme si, usando Berceo de un sano deseo de emulación, ¿no pretendería distanciarse de ese "paraíso-mercadillo" de Santiago y proponer a los peregrinos que visitaban San Millán un modelo alternativo? No hay tiempo ya para detenernos en este análisis, ni ¡lástima! en la consideración de lo que puede llamarse "instituciones cotidianas" como el horno, el molino, la bodega, el mercado, la pesquería y las salinas. Será en otra ocasión. 

      En todo caso -y termino-, esté donde esté el paraíso, deberá tener, no sólo armonía, sino, sobre todo, sombra; pero no una sombra con un grado de humedad elevado, sino aquella que también disfrutó Berceo y podemos disfrutar hoy en La Rioja, en Nájera: una fresca sombra seca desde la que, bajo una higuera en el paraíso cristiano o bajo una palmera en el oasis mahometano, veamos caer un sol de justicia sin inmutarnos, o sea, sin pedir una cocacola. Eso es el paraíso en la tierra... todavía. Muchas gracias y buena sombra.

 

 

Javier Pérez Escohotado 
Universidad Pompeu Fabra (Barcelona) 
IV Semana de Estudios Medievales
Nájera (2-6 Agosto 1993)
Coordinador José Ignacio de la Iglesia Duarte
Instituto de Estudios Riojanos
Logroño 1994

 

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