n los
escasos estudios consagrados a la literatura de
cruzada de la Europa medieval se ha destacado con
insistencia la clara influencia que en la lírica
-precisamente el modo discursivo más analizado-
habría ejercido el sermón, en especial por lo que
concierne al Aufrufslied ("canción de
llamamiento"). Sin embargo, esta influencia no puede
circunscribirse a dicho género en exclusiva, ya que
atañe asimismo a otras categorías textuales
centradas en estas empresas bélicas, lo cual no
resulta extraño si se tiene en cuenta que el sermón
constituye, en palabras de Tyerman, la voz de las
cruzadas: "if the crusade was a movement, its voice
was preaching" (1998: 62). En efecto, la fundación
histórica del negotium crucis tuvo sus
orígenes en el sermón pronunciado por el pontífice
Urbano II en noviembre de 1095 en Clermont, el cual
ha sido recogido por todas las manifestaciones de la
literatura que nos ocupa. Esta importancia del
sermón en el nacimiento y desarrollo de las cruzadas
es, si cabe, más perceptible aún si se consideran
los abundantes compendios historiográficos que hacen
preceder la fundación histórica mencionada de una de
carácter mítico, protagonizada por Pedro de Amiens
el Ermitaño.
Pierres fu
mout liez du bons respons l'Apostoile. Si passa
Lombardie et les monz et vint en France. Si
commença à cherchier les Barons et à requerre-les
touz ausi com'il fust envoiez nomeément à
chascun. Il leur savoit bien dire queus hontes
et queles descovenues li Mescréant fesoient aus
crestiens qui estoient là outre. Ce meismes
contoit-il au menu pueple; car il les assembloit
et leur contoit si bien le doulereus estre de la
terre de Jherusalem que maintes lermes en fist
plorer, ne n'avenoit nule foiz que il ne féist
aucun fruit, là où il disoit ceste parole; et
mout leur atendrissoit les cuers à metre secors
en cele terre. Et tout einsi com messires sains
Jehans Baptistes preescha avant, por fere voie à
la parole Jhesucrist, einsi disoit Pierres cele
parole et cele novele, ainz que li Apostoiles
venist, par coi quant il vint, fu mieuz receus
et escoutez, et plus fist de la besoigne Dame
Dieu. (Paris 1879-1880: I, 27; lib. I, cap. xiii)
[1]
Los sermones
ficticios de Pedro de Amiens e históricos de Urbano
II no conforman un fenómeno aislado, ya que cada una
de las oleadas bélicas que tenía por objetivo el
escenario de Tierra Santa fue el resultado de sendas
campañas de predicación, gracias a las cuales se
engrosaron las filas de combatientes. Es más, cada
una de estas campañas tuvo sus propios predicadores
destacados. A los ya mencionados para la Primera
Cruzada, añádanse San Bernardo de Claraval para la
Segunda, Enrique arzobispo de Estrasburgo para la
Tercera, Fulco de Neuilly para la Cuarta o Jacques
de Vitry, Oliverio de Paderborn y San Francisco de
Asís para la Quinta, entre los casos más
significativos, sin olvidar aquellos personajes que,
como Ramon Llull, llevaron a cabo una constante
actividad apostólica.
Las campañas
de predicación de las cruzadas estaban sujetas a una
rígida organización, dirigida por un legado
pontificio. Normalmente se escogían como escenario
espacios abiertos (los descampados extramuros de
Clermont en el caso de Urbano II o Vézelay en el de
Bernardo de Claraval, como ejemplos más
tradicionales) próximos a iglesias y catedrales, de
manera que el sermón se pronunciaba tras la
conclusión de la misa. Los efectos perlocutivos
logrados por estos sermones no sólo eran resultado
de su particular elaboración elocutiva, sino también
de elementos efectistas derivados de la esfera de la
actio -como aquellos personajes de prestigio
(Ademaro de Monteil, Luis VII o Luis IX de Francia,
entre otros) que tomaban en primer lugar la cruz en
dichas ceremonias, a pesar de conocer los proyectos
pontificios con suficiente tiempo de antelación,
para arrastrar así tras ellos al pueblo congregado-
y del particular contexto que coadyuvaba desde un
punto de vista emocional, pues las campañas de
predicación solían coincidir con los períodos de
adviento y cuaresma o con festividades de la cruz,
tales como la Invención y la Exaltación (Tyerman
1998: 62-74).
Uno de los
testimonios más importantes acerca de estas campañas
es debido a Geraldo de Gales (Giraldus Cambrensis),
quien en el Itinerarium Kambriae relató su
viaje a través de Gales en 1188 junto al legado
pontificio Balduino, arzobispo de Canterbury, con
ocasión de la predicación de la Tercera Cruzada. En
esta obra, Geraldo de Gales da cuenta de todos
aquellos elementos que estructuran la campaña de
predicación, la cual contaba entre sus argumentos
más patéticos la reciente conquista de Jerusalén por
el sultán Saladino I el 2 de octubre de 1187
[2]. Así, por ejemplo, el propio Geraldo fue la
figura escogida para juramentarse en primer lugar
con el voto de cruzada en la campaña llevada a cabo
en Radnor (actual New Radnor) y así atraer los
ánimos de los oyentes: "ubi sermone statim super
negotio crucis ab archipraesule publice facto, [...]
primus omnium [...], qui scripsit haec, aliis
exemplum praebens, se primus erexit, [...] propriae
rationis persuasione, ad pedes viri sancti
provolutus crucis signaculum devote suscepit" (Dimock
1868: 14; lib. I, cap. i). Y por lo que se refiere a
los escenarios en los que se pronunciaron los
sermones, se ofrece su pormenorizada descripción
como consecuencia de los particulares efectos que
podían provocar: "facta igitur in loco quodam non
procul a ripa consessione, petrosis in rupibus in
theatri modum orbiculariter circumstantibus, ad
sermonem archiepiscopi, et ejusdem loci archidiaconi,
scilicet interpretis nostri Alexandri, necnon et
abbatis de Stratflur Seisilli, multi de plebe ad
crucis obsequium sunt allecti" (1868: 126; lib. II,
cap. vii). Asimismo, se detalla explícitamente la
categoría eclesiástica de los predicadores y el
orden en el que intervino cada uno de ellos, con
frecuentes alusiones a los problemas lingüísticos
con los que debieron enfrentarse en cada comunidad,
en especial por lo que concierne a las situaciones
diglósicas
[3].
Podría
estimarse que la diglosia constituye uno de los
fundamentos que favorecieron las traducciones
vernáculas de las colecciones de sermones
pronunciados en las campañas de predicación de
cruzada y, por tanto, de una de las pruebas técnicas
empleadas en éstos, los exempla, objeto de
interés del presente trabajo. Y ello con
independencia de la lengua utilizada en la ejecución
oral, ya que, según Tyerman, en ésta el latín parece
revestir un carácter ritual: "the gap between the
preacher and his audience, of status, class,
experience and region as well as language, was
recognized, possibly at times even deliberately
emphasized. [...] As with the Mass and the figure of
the priest, the crusade preacher and sermon were
witnesses to divine mystery" (1998: 70-71). Si nos
atenemos al lapso temporal en el que se compusieron
en territorio hispánico los exempla de
cruzada que más abajo se presentan (segunda mitad
del siglo XIII y primer tercio del XIV, junto a una
plasmación tardía hacia mediados del XV), este
período es precisamente en Europa occidental el más
fructífero desde un punto de vista numérico
(veintidós sermones de cruzada y cuarenta y seis
exempla), lo cual no resulta extraño si se tiene
en cuenta que se trata de la época final de las
cruzadas a Tierra Santa y el inicio de su progresivo
declive desde un punto de vista ideológico
[4]. Se trataría, por tanto, de un período en el
que la elaboración discursiva intenta reemplazar, en
el imaginario social, el fracaso de las cruzadas por
campañas triunfales de predicación: "preachers and
chroniclers of the thirteenth century spawned a
religious literary genre with a life of its own,
devoted to but often with only tangential links with
the realities of the religious wars fought under the
banner of the Cross" (Tyerman 1998: 72). Añádase a
ello que es en este intervalo de ochenta años cuando
no ya los exempla de cruzada en latín en
términos generales, sino aquellos fundamentados en
los héroes cruzados más célebres y en las anécdotas
más atractivas sobre estas empresas bélicas conocen
mayor difusión, precisamente, en las lenguas
vernáculas, bien a partir de redacciones originales,
bien a través de traducciones (Tyerman 1998: 70).
Por lo que se
refiere al territorio hispánico en particular, se ha
puesto en duda la existencia en éste de sermones (y,
por tanto, de los exempla que podían
albergar) vinculados con las cruzadas a Tierra
Santa, ya que éstos podrían haber puesto en peligro
los esfuerzos invertidos en la reconquista
peninsular. Asimismo, el prolongado empeño
multisecular que ésta constituía parecería haber
hecho innecesaria la producción de sermones
centrados en la cruzada ibérica, ya que dicha
empresa estaba constantemente presente en la
mentalidad de frontera de su sociedad. Sin embargo,
las más recientes investigaciones de los
historiadores de las cruzadas han relativizado esta
perspectiva; así, y en relación con el período
central del siglo XIII, Maier afirma:
there was, of
course, a danger of depriving the Spanish
crusades of their indigenous resources by
intensifying the preaching of the cross in the
lands of the Spanish and Portuguese Holy Land
crusaders. But overall this does not seem to
have caused any serious problems, also because
Clement IV tried to re-establish a balance by
boosting the propaganda for the Spanish crusades
during this time. (1994: 82-83)
En efecto, el
clásico estudio de Goñi Gaztambide había atestiguado
ya la actuación predicadora de Raimundo de Penyafort
(canonista a quien se deben importantes
disposiciones legislativas en torno del voto de
cruzada y con quien Ramon Llull mantuvo estrechos
contactos) a favor de los proyectos de cruzada de
Jaime I de Aragón, la de los centros dominicos y
franciscanos a favor de las cruzadas norteafricana
de Alfonso X o ultramarina de Teobaldo II de Navarra
o la del arzobispo Raimundo de Sevilla, quien poseía
el título de crucis negotii executor en el
reino de Castilla-León, en relación también con las
campañas del norte de África (1958: 187-234)
[5]. Incluso no faltan en territorio peninsular
testimonios de colecciones, compiladas por
predicadores hispánicos, de sermones con exempla
de cruzada. Éste es el caso del ms. Barcelona,
Archivo de la Corona de Aragón, Ripoll 187, datado a
principios del siglo XIV y debido a un anónimo
franciscano, en el que se transmiten cinco sermones
"euntibus ad bellum vel accipientibus crucem contra
infideles" (Maier 1994: 170n1). Junto a los
testimonios latinos, la Península Ibérica también
generó exempla de cruzadas en sus diversas
lenguas romances. Puesto que no existe estudio
alguno al respecto, se ofrece aquí una primera
aproximación ceñida al inventario de dichas
manifestaciones romances y al establecimiento de
vínculos con el marco europeo desde una perspectiva
comparada. En futuros trabajos se profundizará en el
estudio de cada uno de los ejemplos aquí recogidos.
I. EXEMPLA
GALLEGO-PORTUGUESES DE CRUZADA. LAS CANTIGAS DE
SANTA MARÍA, DE ALFONSO X
Por lo que
concierne al dominio lingüístico gallego-portugués,
cabe destacar las Cantigas de Santa María, en
las que abundan las referencias al territorio de
Ultramar (en especial a partir de los santuarios a
los que se acude en peregrinación) o, incluso, a
algunos de los protagonistas de las sucesivas
cruzadas como, por ejemplo, Aleixí (el
emperador bizantino Alejo III, depuesto por la
intervención de la Cuarta Cruzada) en En tamanna
coita non pode seer o el Conde de Peiteus
(Ricardo Corazón de Léon, protagonista de la Tercera
Cruzada) en Pois que Deus quis da Virgen Fillo,
entre otros
[6]. Cuatro exempla de este mariologio se
hallan específicamente vinculados al fenómeno de las
cruzadas: Quen as coitas d'este mundo ben quiser
soffrer, Porque aian de seer, Nïun poder d'este
mundo y Sobre los fondos do mar. La cantiga
Quen as coitas d'este mundo ben quiser soffrer
(nº 5, según la numeración de Mettmann 1981) aborda
uno de los motivos típicos del repertorio temático
de la literatura europea de cruzada, el de la
separación de los esposos como consecuencia de la
participación en una cruzada. Precisamente a partir
de la importancia numérica de textos elaborados en
torno de este motivo se ha considerado que su razón
de ser radicaría en el reflejo de una situación
jurídica comprometida para la esposa, quien debía
permanecer en territorio europeo mientras el cónyuge
se hallaba en Tierra Santa
[7]. En este caso la situación de desamparo de
la esposa del cruzado es finalmente restaurada por
la intervención divina, ya que aquélla rechaza
volver a someterse a la autoridad marital, a la que
sustituye por los votos de monja. En este sentido,
este exemplum constituye una magnífica
muestra de los continuos problemas a los que se
enfrentaron los canonistas en el difícil intento de
reconciliar las obligaciones del voto de cruzado y
las derivadas del voto matrimonial
[8].
La cantiga
Porque ajan de seer (nº 46) alude al dominio
latino de Ultramar, cuyo mantenimiento exige
continuos enfrentamientos armados con los
musulmanes. Uno de los caudillos de éstos
(identificado sencillamente como un mouro) es
el responsable de diversas razias perpetradas en
territorio cristiano
[9]. En una de estas incursiones, el musulmán
logra hacerse con una imagen de la Virgen. Como
consecuencia de un milagro operado a través de esta
reliquia (de la imagen mana leche), el caudillo y
toda su hueste se convertirán al cristianismo.
Constituye esta una anécdota con todas las
variaciones que los diferentes tipos de milagros
hacen posibles, que sería incluida en
diversas crónicas de cruzada en numerosas ocasiones.
En ellas, los episodios centrados en reliquias
contribuyen al aceleramiento narrativo, ya que
instan a que el ejército cruzado vuelva a ponerse en
marcha. Desde un punto de vista ideológico, es
evidente su función como testimonio de la
superioridad cristiana frente a los paganos,
objetivo hacia el que estaría orientada esta cantiga
46.
También
durante el dominio latino de Tierra Santa se sitúa
la cantiga Niun poder d'este mundo (nº 165),
centrada en el asedio de la ciudad de Tortosa por
parte del sultán Bondoudar, es decir, Rukn
ad-Din Baibars Bundukdari, quien durante los
diecisiete años de su reinado redujo el territorio
cristiano a las ciudades costeras de Acre, Tiro,
Sidón, Trípoli, Jebail y, precisamente, Tortosa
[10]. Bondoudar ataca dicha ciudad al obtener
noticias de que su poder de defensa era muy
limitado; sin embargo, en el momento efectivo del
asalto se percata de que todas las murallas y
fortalezas están ocupadas por soldados. La
explicación del portento reside en que, como
consecuencia de la invocación a la Virgen por parte
de los habitantes de Tortosa, ésta ha enviado a la
ciudad un ejército de ángeles, los conocidos
"caballeros blancos" que en numerosas ocasiones
habían combatido codo a codo con los cruzados, según
recogen las crónicas
[11]. Ante esta situación, Bondoudar decide
abandonar el sitio, consciente de la inutilidad de
combatir contra la propia Virgen María: "guerra per
nulla maneira con ela non fillarey" (Mettmann 1981:
I: 620-622; XIII, v. 3).
Por último,
la cantiga Sobe los fondos do mar (nº 193)
aborda un episodio vinculado con la segunda campaña
militar en Ultramar de Luis IX el Santo (Túnez,
1270), conocida también como Octava Cruzada. Este
exemplum parece preocupado, como la mayoría de
cantigas profanas de cruzada gallego-portuguesas,
por la cuestión del "falso cruzado", en este caso
como resultado de la subversión de los principios
espirituales. Desde este punto de vista, la cantiga
atribuye el fracaso de la segunda cruzada de Luis IX,
quien murió víctima de la peste en Túnez, no al Rey
santo, sino a sus falsos cruzados ("en h a nave da
oste u gran gente maa ya"; Mettmann 1981: I,
620-622; II, v. 1), al tiempo que se condena toda
cruzada que se desvíe de sus fines legítimos.
II. EXEMPLA
CASTELLANOS DE CRUZADA
Los
exempla de cruzada en castellano, al igual que
los gallego-portugueses, tampoco han sido
transmitidos por códices vinculados con la
predicación de cruzada, sino que se hallan insertos
en compendios orientados hacia otros fines
[12]. Así, nos encontramos ante mariologios (Milagros
de Nuestra Señora, de Gonzalo de
Berceo, y la prosificación de las Cantigas de
Santa María), un speculum principis (los
Castigos, de Sancho IV), un libro de
exemplos de reflexión política, social y
teológica (El conde Lucanor, de don Juan
Manuel) y una summa poenitentiae (Libro de
confesión de Medina de Pomar).
II.1
MILAGROS DE NUESTRA SEÑORA, DE GONZALO DE
BERCEO
Entre las
cuadernas 583 y 624 de los Milagros de Nuestra
Señora, Gonzalo de
Berceo incluye un miráculo más
protagonizado por la Virgen María, al que la
tradición crítica ha dado en titular "El náufrago
salvado" (nº 22)
[13]. Si en principio los vínculos de este
ejemplo mariano con la literatura de cruzada parecen
ser inexistentes, su importancia se hace explícita
si se lleva a cabo una comparación entre la versión
romance de
Berceo y su fuente latina ("Quomodo homo quidam
mersus in mare auxilio sancte Marie sit liberatus"),
la cual ha sido transmitida por diversos
testimonios, tales como el ms. Copenhague,
Biblioteca Real, Thott 128 y el ms. Madrid,
Biblioteca Nacional (BNM, a partir de ahora), 110
[14]. Efectivamente, si el exemplum
latino presenta unos peregrinos que se dirigen hacia
Tierra Santa ("erat navis in medio maris
Mediterranei peregrinis onusta quorum devotio gratia
orationum partes Iherosolimitanas adhibat"; Baños
1997: 372),
Berceo, por su parte, proporciona una
información más detallada, en concreto por lo que se
refiere a las actividades que aquéllos desempeñarían
y al objetivo de su viaje:
Cruzáronse
romeos por ir en Ultramar
saludar el Sepulcro, la Vera Cruz orar;
metiéronse en naves por a Acre passar,
si el Padre del Cielo los quisiesse guiar.
(Baños 1997: 133; 588)
Si bien es
verdad que en el relato de
Berceo no se realiza alusión alguna a
actividades militares que enfrentasen a cristianos y
sarracenos en Tierra Santa, la transformación de los
peregrinos de la versión latina en peregrinos
cruzados que se dirigen a Ultramar (en concreto, al
puerto de Acre) no puede ser gratuita, como no lo es
en este mismo ejemplo el mejoramiento de la dignidad
eclesiástica del testigo y, al mismo tiempo, autor
implícito representado del milagro mariano (el
bispo de grand autoridat, frente al abad del
texto latino)
[15]. Parece claro que
Berceo efectúa una actualización de su fuente
latina, transformando los peregrinos en unos
romeos cruzados, con todas las alusiones al
fenómeno histórico de las cruzadas que ello
comportaría, que tienen por objetivo "saludar el
Sepulcro, la Vera Cruz orar" (v. 588b). Precisamente
esta alusión a la Vera Cruz podría dificultar, en
principio, la interpretación de este exemplum
de cruzada, ya que los romeros "plegaron al Sepulcro
con muy grand alegría, / adoraron la Cruz del Fijo
de María" (Baños 1997: 138; v. 616bc). Si se
considera que esta referencia estaría determinada
por el contexto histórico, como parece inferir
Dutton (1971: 182n588b), entonces el relato se
situaría en un momento impreciso previo a 1187,
cuando Jerusalén cayó en poder de las tropas
capitaneadas por el sultán Saladino I, quien se
apoderó de la reliquia en cuestión. Ahora bien,
también cabría la posibilidad de que
Berceo hubiese reelaborado ciertas noticias
vagas en torno de la Tercera Cruzada, en concreto,
la defensa de Acre (de ahí su mención en el texto)
por parte de Ricardo I Corazón de León y a las
negociaciones emprendidas por éste para lograr que
Saladino devolviese tanto la ciudad santa como la
Vera Cruz (lo cual podría explicar el énfasis que
Berceo dedica a esta reliquia)
[16]. Sin embargo, debe considerarse que la
indeterminación cronológica de este ejemplo nº 22 es
significativa, de forma que éste se conformaría como
una ilustración de las expectativas lógicas de una
peregrinación, sea ésta pacífica, bélica o una
combinación de ambas, a Tierra Santa: la
veneración del Santo Sepulcro y sus reliquias. Este
objetivo concordaría con las recientes noticias que
la recepción primigenia de la obra de
Berceo compartiría (la pérdida de Jerusalén a
manos de los turcos kwarismianos en 1244).
II.2
PROSIFICACIÓN DE LAS CANTIGAS DE SANTA MARÍA,
DE SANCHO IV
El ms. El
Escorial, Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo
de El Escorial (BEsc., a partir de ahora) T-I-1 no
ha transmitido exclusivamente las Cantigas de
Santa María, sino también prosificaciones en
castellano de veinticuatro poemas del mariologio de
Alfonso X (de las cantigas 2 a la 25), de forma que
la cantiga mariana de cruzada nº 5 presentada más
arriba cuenta con su correspondiente versión en
prosa (nº 15 según la propuesta de Mundi Pedret y
Sáiz Ripoll 1987). No existen prácticamente
variantes significativas entre la versión
gallego-portuguesa y la prosificación castellana.
Sin embargo, cabe realizar algún comentario por lo
que concierne a la autoría. Los investigadores han
defendido tres posibilidades. Mundi Pedret y Sáiz
Ripoll optan por Alfonso X, Gómez Redondo por Sancho
IV y, por último, Ayerbe-Chaux por don Juan Manuel
[17]. Desde todo punto de vista, son
imprescindibles estudios más profundos que sustenten
alguna de estas hipótesis; a falta de ellos, me
inclino por la autoría de Sancho IV. Y ello porque
resulta incongruente, desde un punto de vista
lingüístico, atribuir al propio Alfonso X la
prosificación al castellano de sus cantigas
gallego-portuguesas, un proyecto (dado el número
reducido de cantigas que han sido objeto de dicha
labor) que, a su vez, implicaba una modificación
sustancial de la factura de uno de los códices que
él mismo había patrocinado
[18]. Por otra parte, en el ámbito de la corte
literaria de Sancho IV, dicha prosificación podría
formar parte de aquellas obras, inconclusas durante
el período alfonsí, cuya prolongación contribuía a
la conformación de una nueva imagen real, tales como
la General estoria o la Gran conquista
de Ultramar según Gómez Redondo (1998: 1026).
Por último, la fundamentación, debida a Ayerbe-Chaux
(1990), de la hipótesis en torno a don Juan Manuel
como autor de la prosificación a partir de su
referencia, en el llamado "Prólogo general", a un
Libro de las cantigas (o Libro de los
cantares en el "Anteprólogo"), hoy perdido, no
parece lo suficientemente sólida.
II.3
CASTIGOS, DE SANCHO IV
De acuerdo
con la tabla de los exempla de los
Castigos debida a Lacarra (1996: 211-212), el
relato protagonizado por Godofredo de Bouillon,
perteneciente al capítulo 1, constituiría el ejemplo
2 de ambas ramas textuales (AE y CB)
[19]. Dicho capítulo o articulo primero
"fabla de commo omne deue ser aperçebido
para se deffender del diablo del mundo dela
carne que son tres mortales enemjgos" (ms.
BNM 6603; Bailey [1999]: fol. 1r). Tras una
exposición acerca de los valores alegóricos de las
armas del combatiente con las que el cristiano debe
enfrentarse al diablo, el narrador (Sancho IV)
advierte al narratario (mj ffijo carrnal)
sobre la necesidad de mantener la castidad en todo
momento y rechazar así el pecado de la lujuria.
| las tus
manos sean armadas de castidat non las
qujeras ensuzjar en fornjçio en voluntad de tus
carnes | para mjentes enla estoria de quando
ganaron los xristianos la çibdat de
antiochia fallaras y del duc godofre que
non seyendo grand omne de
cuerpo se le acaesçio muchas vegadas que dio con
su espada muy grandes golpes tan grandes que
se faze vna grand estrañeza de creer | E
afincaron le vn dia mucho que dixese por
que le contesçie aquello | E el Respondio les assi que bien veyen que
nol era aquello por grandia njn
por fortaleza que el oujese ensi | mas que
creya que dios gelo fazie por dos cosas |
la primera que nunca en su
mano derecha jurara cosa contra su conçiençia que
non deujese jurar | la segunda por
que nunca las sus manos pusiera en lugar
lixoso njn feziera conellas obras
lixosas | E tu deues saber que este duc
godofre fue virgen en toda su vida | virgen
entro so tierra quando murio. (ms.
BEsc. Z-III-4; Zemke [1999]: fol. 3v)
Como se puede
observar, este ejemplo ha sido elaborado en torno a
uno de los héroes de la Primera Cruzada (Godofredo
de Bouillon), el cual es presentado como símbolo de
la castidad. Con relación a este exemplum de
cruzada, debe destacarse el hecho de que Sancho IV
aluda a la fuente de la cual extrae su información,
a la que incluso remite (para mjentes) a su
hijo como una lectura a la que tendría acceso en la
propia corte real. Por lo que concierne a las
variantes de este ejemplo, las más significativas
provienen de la rama textual AE, en la que el
relato es amplificado con referencias a los
maravillosos golpes de espada de Godofredo y
aquellos en torno a su nombramiento como
advocatus sancti Sepulchri en A, frente a
la versión reducida de BC
[20].
Debe
destacarse la importancia de este exemplum de
cruzada por lo que concierne a la particular
interpretación moral que en él propone Sancho IV,
fundamentada en la razon de la castidad como
elemento vehiculante del linage. Sin duda,
esta voluntad de purificación linajística sería
consecuencia, por una parte, de la desestabilización
derivada del antiguo levantamiento contra su padre
Alfonso X en 1282 y, por otra, de los recientes
conflictos en torno a la legitimidad de su vínculo
matrimonial con María de Molina. Ante esta
situación, el discurso elaborado ideológicamente
desde la corte contribuye a legitimar el poder real
[21].
II.4 EL
CONDE LUCANOR, DE DON JUAN MANUEL
Frente a la
tesis tradicional, que establece que el conjunto de
gestas llevadas a cabo en Tierra Santa entre los
siglos XI y XIII no contaría con un discurso propio
en territorio peninsular -excepción hecha de la
crónica denominada Gran conquista de Ultramar
(GCU, a partir de ahora) y el poema ¡Ay,
Jherusalem!-, numerosos textos hispanomedievales
se hallan estrechamente vinculados con el fenómeno
de las cruzadas, como lo atestigua de manera
significativa El conde Lucanor. Es ésta, sin
lugar a dudas, la obra más estudiada del corpus
juanmanuelino, pero aún existen numerosas cuestiones
para las que no se ha hallado una respuesta
satisfactoria; entre ellas, cabría destacar los
cauces por los que este autor contribuyó a la
conformación de la literatura de cruzada.
En el
exemplo 3 don Juan Manuel centra su atención en
uno de los héroes cristianos de la Tercera Cruzada,
Ricardo I Corazón de León. Del conjunto de relatos
histórico-legendarios asociados a este personaje, el
que aquí nos ocupa destaca la función preponderante
desempeñada por el caballo del héroe en un famoso
salto marítimo con el que logrará amedentrar a los
enemigos. Precisamente este episodio del salto del
rey Ricardo ha sido transmitido por el ciclo de
obras creadas en torno a sus hechos en Tierra Santa.
Así, se halla presente en la crónica latina de
Ricardo de la Santísima Trinidad y en la crónica
francesa de Ambrosio, por lo que es presumible que
también se hallase en la fuente común a ambas, un
diario debido según algunos críticos a un soldado
del ejército inglés
[22]. También se encuentra en el romance
anglonormando Richard Coerdelyoun e
hipotéticamente en su fuente, un poema francés hoy
perdido
[23]. Ante esta situación cabe preguntarse de
qué manera don Juan Manuel tuvo conocimiento del
episodio. La versión francesa de Ambrosio parece la
más próxima, pero no existe, aparte de esta
mencionada semejanza, ningún otro fundamento para
afirmar que la obra fue leída por don Juan Manuel.
Ni siquiera se conocen con exactitud detalles acerca
de su tradición manuscrita, reducida a un único
códice, al parecer escrito en Inglaterra hacia
finales del siglo XIII (Hubert y La Monte 1976: 5).
Tampoco puede postularse la penetración del relato
en territorio hispánico mediante cauces más
tradicionales, tales como el de colecciones gnómicas
o historiográficas. En cuanto a las primeras,
evidentemente no se conoce ningún exemplum
que lo haya transmitido, mientras que aquéllos que
tienen como protagonista a Ricardo se centran en
leyendas tales como su enamoramiento de una monja,
transmitido por las obras de Jacques de Vitry,
Étienne de Bourbon y Jean Gobi
[24]. En cuanto a las segundas, el episodio no
fue incorporado a los capítulos dedicados al rey
inglés en el Speculum historiale, del
dominico Vicente de Beauvais, obra a la que don Juan
Manuel podría haber tenido acceso por formar parte
de los fondos bibliográficos reales de Alfonso X el
Sabio, ni a las propias compilaciones del
scriptorium alfonsí tales como, por ejemplo, la
Estoria de España, en la que las referencias
a Ricardo se limitan a sus vínculos familiares y
matrimoniales. Con todo, parece evidente que, de
alguna manera, don Juan Manuel tuvo conocimiento del
famoso -por haber sido relatado en al menos cinco
obras- salto del rey Ricardo en el desembarco de
Jafa. Por otra parte, es innegable la presencia en
la Península Ibérica de material ultrapirenaico
asociado a las cruzadas, como lo atestigua, por
ejemplo la propia GCU. Pero existe una razón
de mayor peso aún que permite afirmar la vinculación
de don Juan Manuel con dicho material ultrapirenaico
sobre las cruzadas. Precisamente, otros dos ejemplos
de El conde Lucanor -25 y 50 que, como
ha sido destacado por varios críticos, junto al 3
ocupan una posición estructural en la obra-,
pertenecen, asimismo, a la literatura de cruzada
[25].
En el marco
de la literatura de cruzada hispanomedieval, El
conde Lucanor, como consecuencia del tipo de
anécdota que los ejemplos 25 y 50 presentan en torno
al sultán Saladino I, se caracteriza por ser la
única obra conocida hasta el momento,
cuya vinculación no se establece con el denominado
primer ciclo francés de las cruzadas (Naissance
du Chevalier au Cygne, Chevalier au Cygne,
Enfances Godefroi, Chanson
d'Antioche, Chétifis, Chanson de
Jérusalem, las continuaciones francesas de la
crónica latina de Guillermo de Tiro y Geste du
Chevalier au Cygne), sino con el ciclo segundo (Chevalier
au Cygne et Godefroid de Bouillon,
Baudouin de Sebourc, Bâtard de Bouillon y
Saladin) y, de una manera más estrecha, con
las compilaciones historiográficas derivadas de
éste, tales como la denominada Estoires
d'Outremer
[26]. Precisamente esta obra, transmitida por
los mss. París, Bibliothèque Nationale (BNP, a
partir de ahora), français 770 y 12203 (finales del
siglo XIII o principios del XIV) y 24210 (del siglo
XV), tiene por objeto presentar una historia
completa de "li bons rois Salehadins, ki tant fu
preudom et renoumés de bien" (Jubb 1990: 59), cuya
figura es sometida a una profunda transformación
europeizadora
[27]. Para ello, se rastrean sus orígenes
fabulosos, los cuales lo presentan como descendiente
del linaje de los condes de Ponthieu (en la sección
llamada Fille du Comte de Pontieu), y se
recrean sus relaciones nobles y cordiales con
ciertos prisioneros cristianos (Huon de Tabarie,
Baudouin de Rames), hasta el extremo de que
es adobado caballero, a la manera francesa, por el
primero de éstos (en la sección llamada Ordene de
Chevalerie). Esta reelaboración literaria se
fundamenta en el episodio histórico de la derrota
del ejército franco en junio de 1179 y la captura,
por parte de Saladino, de numerosos rehenes, entre
quienes se encontraban Odón de Saint-Amand, maestre
del Temple y, precisamente, Hugo Falconberg de
Saint-Omer, príncipe de Galilea (Huon de Tabarie),
y Balduino de Ibelin, señor de Ramleh (Baudouin
de Rames)
[28].
Es muy
posible que don Juan Manuel hubiese elaborado su
enxienplo 25 inspirándose bien en este pasaje de
las Estoires d'Outremer, cuya compilación en
los mss. BNP 770 y 12203 parece haberse ejecutado
entre finales del siglo XIII y principios del XIV en
la región de Picardía, tal y como lo demuestran los
rasgos dialectales y el estilo de las miniaturas, o
bien en alguna tradición literaria afín
[29]. Así, en el texto castellano nos
encontramos con un conde de Provencia que se
ha juramentado con el voto de cruzada: "tomó muy
grand gente consigo, et muy bien aguisada, et fuesse
para la Tierra Sancta de Ultramar, [...] estando él
derechamente en servicio de Dios" (Serés 1994:
102-103). En Tierra Santa, el Conde de Provenza es
hecho prisionero por Saladín, a pesar de lo
cual las relaciones entre ambos son amables y
caballerescas
[30].
Et commo quier
que estava preso, sabiendo Saladín la gran
bondat del conde, fazíale mucho bien et mucha
onra; et todos los grandes fechos que avía de
fazer, todos los fazía por su consejo. Et tan
bien le consejava el conde et tanto fiava dél el
soldán, que commo quier que estava preso, que
tan grand logar et tan grand poder avía et tanto
fazían por él en toda la tierra de Saladín commo
farían en la suya misma. (Serés 1994: 103)
El grado de
confianza entre ambos personajes alcanza cotas tan
altas que, incluso, el Conde de Provenza solicita el
consejo del Sultán en cuestiones de suma importancia
desde un punto de vista linajístico-territorial
como, por ejemplo, las que atañen al matrimonio de
su hija heredera: "le dixo el conde de los
casamientos quel movían para aquella su fija et
pidiól por merced quel consejasse con quién la
casaría" (Serés 1994: 103-104). Como se puede
apreciar, la atmósfera de este relato parece
desvinculada de los hechos históricos de las
cruzadas (reflejados por el primer ciclo francés),
los cuales caracterizan los ejemplos del discurso
sapiencial de las cruzadas presentados hasta el
momento.
La
singularidad del ejemplo 50, como en el caso del 25,
se deriva asimismo del hecho de vincularse con el
segundo ciclo francés de las cruzadas, en concreto,
con las Estoires d'Outremer o con una
tradición literaria afín. Se trata también de un
relato protagonizado por el sultán Saladino I, único
personaje dotado de un antropónimo en este relato, a
partir del que se establece la conexión del
enxienplo con la literatura de cruzada, y ello a
pesar de que éste no centra su interés en las
cuestiones bélicas: "querría mucho que sopiésedes lo
que contesció a Saladín con una muy buena dueña,
muger de un cavallero, su vasallo" (Serés 1994:
206). En efecto, el ejemplo 50 implica una
ampliación de los aspectos caracteriológicos
referidos a Saladín, los cuales ya habían
sido abordados en el ejemplo 25. Si en éste el
Sultán se presentaba como símbolo de largesse y del
buen consejero, a través de sus relaciones con un
rehén cristiano (el Conde de Provencia), en
el que ahora nos ocupa Saladín deberá llevar
a cabo un viaje iniciático con el fin de descubrir
la cualidad humana por excelencia (la vergüença)
y restaurar así el orden social y moral que ha
puesto en peligro, precisamente, a causa de un
mal consejero
[31]. Los viajes de Saladino a los territorios
cristianos, sean en Ultramar o en Europa, y su
visita de incógnito (disfrazado, por ejemplo, de
ermitaño o mercader) constituyen otro de los motivos
tradicionales de las últimas ramificaciones
textuales de la literatura de cruzada, como se puede
observar en Ierapigra ad purgandos prelatos,
de Gilles de Corbeil (viaje a Jerusalén para conocer
los ritos cristianos), en Jean d'Avesnes
(viaje a la corte pontificia) o en Baudouin de
Sebourc y Bastart de Bouillon (viaje a
Francia), entre otros casos (Paris 1893: 11, 12 y
27, respectivamente). Todo ello nos indica que nos
hallamos ante otra invariante propia de esta
categoría literaria (viaje de un héroe musulmán a
los territorios cristianos), cuyo grado de
productividad puede apreciarse mediante el análisis
de los marcos narrativos en los que se inserta. En
las obras más tardías del género, cuando el fracaso
del proyecto latino de colonización de Tierra Santa
se ha hecho patente, el viaje del héroe sarraceno a
Europa constituye un artificio que pone de
manifiesto la degradación moral de los cristianos
(como ocurre en El conde Lucanor). Por el
contrario, en los textos más tempranos, el viaje
constituye un intento de detener el profetizado
triunfo de la cristiandad, simbolizado en los
primeros vástagos del linage conquistador.
Es evidente
que con todo este repertorio de textos elaborados en
torno a las relaciones amorosas de Saladino y sus
viajes a Europa no se pretende aludir a fuentes
empleadas explícitamente por don Juan Manuel. Ahora
bien, si tradicionalmente se ha aceptado el
conocimiento en territorio hispánico del primer
ciclo francés de las cruzadas (tal y como lo
atestiguan sus prosificaciones incluidas en la
GCU, a partir de la estructura proporcionada por
la versión francesa de la crónica de Guillermo de
Tiro), cabe estimar que el enxienplo 50 de
El conde Lucanor -así como los ejemplos 3 y 25-,
implicaría asimismo el conocimiento o, incluso, la
presencia textual en dicho territorio del segundo
ciclo francés.
II.5 LIBRO
DE CONFESIÓN DE MEDINA DE POMAR
Bizzarri y
Sainz de la
Maza (1993-1994) dieron a conocer el por ellos
llamado Libro de confesión de Medina de
Pomar -transmitido fragmentariamente por los
mss. BNM 8744 y 9535-, que, en su opinión, habría
sido compuesto hacia mediados del siglo XV (1993:
41)
[32]. La segunda parte de esta summa
poenitentiae contiene una colección didáctica,
en la que se incluye el exemplum (nº 17)
dedicado al glorioso duc de Bullón (1994:
28). El relato se introduce tras la cita bíblica
Mateo 11:29, de forma que el rechazo de la corona
por parte de Godofredo de Bouillon tras la conquista
de Jerusalén se concibe como símbolo de la humildad.
Como se puede apreciar, incluso a mediados del siglo
XV los héroes cruzados proseguían atrayendo la
atención de la Península Ibérica, tal y como lo
demuestra este ejemplo de cruzada incluido en una
obra penitencial. Junto a él, el Libro de
confesión de Medina de Pomar contiene
otros exempla cuya vinculación con la
literatura de cruzada resulta difícil asegurar como
resultado de su inconcreción temporal, si bien su
interpretación espiritual podía favorecer su
asociación con las cruzadas. Es el caso de los
relatos en torno al enperador de Roma que
restituye la Vera Cruz a Jerusalén (ejemplo nº 18) o
a la fija del rey de Ungría (ejemplo
nº 23), quien hace voto de pobreza tras morir su
marido "en defendimiento de la Tierra Santa" (1994:
32).
III. EXEMPLA
CATALANES DE CRUZADA. EL RECULL D'EXEMPLES E
MIRACLES
La
singularidad de los tres ejemplos de cruzada
catalanes de los que tengo noticia estriba en el
hecho de hallarse insertos en un compendio dedicado
a la predicación, frente al caso castellano, según
se ha señalado más arriba. Se trata del Recull
d'exemples ordenat per alfabet, una
traducción del Alphabetum narrationum
(compilado en 1308), de Arnoldo de Lieja (Arnoldus
Leodiensis), llevada a cabo hacia 1450 en opinión de
Ysern Lagarda (1994: cci). En relación con el
traductor catalán, anónimo, el único dato vinculado
con su identidad que se ha podido establecer es su
empleo de la variante dialectal oriental (1994:
cxcix). Asimismo, deben destacarse dos factores. Por
una parte, es muy posible que los tres exempla
de cruzada actualmente conservados no hubiesen
sido los únicos incluidos en el Recull d'exemples.
Puesto que existe una laguna en el códice, que
afecta al folio 74r-v con cuya última sección se
daba fin a los ejemplos de la letra "C" (con el
folio 75r se inician los pertenecientes a la "D"),
en dicho folio podrían hallarse más composiciones
elaboradas en torno a alguna palabra clave de la
familia crucesignatus (crucisignari,
crucesignatis y crucisignati
introducen, respectivamente, los tres textos de
cruzada conservados). Por otra parte, la existencia
de algunos castellanismos ha permitido deducir que
el traductor catalán no trabajó directamente sobre
la versión latina de Arnoldo de Lieja, sino a partir
de un texto intermedio en castellano (Ysern Lagarda
1994: cc). Dicha versión castellana del
Alphabetum narrationum contendría, por
tanto, los tres (o quizás más, dependiendo del
contenido de la laguna textual) exempla de
cruzada que aquí nos ocupan, hoy perdidos.
El primero de
estos exempla es el "Eximpli de un hom que
per devoció de reebre la croade contra los enemichs
de la fe se gità per una finestra"; deriva de una
redacción atribuida a Jacques de Vitry y en él se
hace referencia a una campaña de predicación de
cruzada llevada a cabo por el mencionado autor:
"aquest Jacme preÿcave una veguade de lla croade"
(Ysern Lagarda 1994: 255). El texto presenta a un
hombre que, "per gran pahor que havie de sa muller"
(1994: 255), decide no acudir a la iglesia y
escuchar el sermón desde la ventana de su propia
casa. Finalmente, al percatarse de las indulgencias
que serían otorgadas a quienes se juramentasen con
el voto de cruzada, se arroja desde la ventana y "ab
gran devoció reebé la croade" (1994: 255). El
"Miracle e eximpli con és plesent cosa a Déu e a la
Verge Maria de aquells qui ab devoció reeben la
croade contra los enemichs de lla fe cristiana" es
otro exemplum muy breve, debido asimismo a
Jacques de Vitry (1994: 256). Como en el caso
anterior, dicho autor protagoniza una campaña de
predicación de cruzada. Tras escuchar su sermón, el
protagonista (ffrare Simó) regresa a su hogar
y ruega a Dios que le haga saber los beneficios que
esperan a aquellos que se juramentan con el voto de
cruzada: "e en aquella ora fo arrapat en l'esperit e
levat al cel, e veé que la verge Maria, a tots
aquells qui prenien la croade, dave son fill Jesús
en los braços" (1994: 256). Por último, el "Miracle
e eximpli de un hom qui enganosament pres la croade
e con és cosa plesent a Déu dels pelegrins qui van
en Jerusalem" es un ejemplo más extenso (1994:
257-58), debido a Cesáreo de Heisterbach ("segons
que recompte Cesarius"; 1994: 257). Si en los
exempla anteriores se reflexionaba en torno de
los privilegios derivados del voto de cruzada, aquí
se presentan las consecuencias de un voto no
presidido por la recta intentio: "pres la
croade enganosament" (1994: 257). El protagonista (un
hom usurer) cumplimenta, en principio, su voto
mediante uno de los métodos establecidos por la
autoridad pontificia (el pago de una cantidad
adecuada a las posibilidades del cruzado), si bien
pronto se advierte que lo ha hecho fraudulentamente:
"e jaffós que ell pogués donar quarante marchs
d'argent, dix que ere pobre e que no podie donar
sinò sinch marchs d'argent" (1994: 257). Incluso el
engaño no acaba aquí. El prestamista se burla de
aquellos que han cumplimentado legítimamente su voto
desplazándose a Ultramar, ya que cree que él
recibirá idénticos perdones que ellos, a pesar de
haber permanecido junto a su esposa e hijos. Ante
esta situación, Dios decide que el hombre sea
visitado por un diablo, quien le enseña "totes les
penes de l'infern" (1994: 257)
[33]. Sin embargo, el protagonista no se
arrepiente, de forma que, aun cuando su gonella
tenía cosida la creu de la croade, muere al tercer
día: "e per desesperació la sue àima anà las
inferns" (1994: 258).
El corpus de
exempla de cruzada hispanomedievales que se
ha inventariado aquí permite demostrar la
inviabilidad del aserto crítico que aseguraba que la
Península Ibérica no había invertido esfuerzo alguno
en el desarrollo de una literatura preocupada por
los hechos bélicos en Tierra Santa. Muy por el
contrario, contamos, como se ha visto, con numerosos
testimonios en las diversas lenguas romances entre
mediados de los siglos XIII y XV, junto con los
cuales debieron existir otros muchos, actualmente
perdidos. Pero más allá de su importancia numérica o
del hecho de que permitan establecer la práctica de
un discurso sapiencial de las cruzadas en cuanto
género en territorio peninsular, debe subrayarse
que, precisamente gracias a dichos exempla,
puede presumirse la existencia en la mencionada área
geocultural de una tradición literaria
ultrapirenaica asociada a las cruzadas, de la que no
se tenía noticia hasta el momento. Así, los ejemplos
citados de El conde Lucanor manifiestan su
participación en aquellas invariantes de la
literatura europea de cruzada como las que se hallan
en textos anglonormandos (Richard Coerdelyoun)
o franceses (Estoires d'Outremer), mientras
que en otros casos es patente el empleo de
materiales propios de las órdenes religiosas,
incluso debidos a aquellos que protagonizaron las
campañas de predicación de cruzada, como el propio
Jacques de Vitry. Si bien aquí se ha propuesto una
primera aproximación a un campo de investigación
falto de estudios, sus prolegómenos apuntan, sin
embargo, de manera indiscutible a una posición
central de la Península Ibérica en los desarrollos
literarios de la Europa de la Baja Edad Media,
incluso por lo que concierne al discurso sapiencial
de las cruzadas.
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NOTAS
1. La leyenda de Pedro el Ermitaño como apóstol
de las cruzadas tiene sus orígenes en la Historia Hierosolymitana,
de Alberto de Aquisgrán, de la cual pasaría a la crónica
latina de Guillermo de Tiro y de ésta a sus versiones romances, entre
ellas la Gran conquista de Ultramar. Acerca del papel desempeñado
por Pedro el Ermitaño en esta última obra, remito a Pastor Cuevas
1995.
2. "anno scilicet quo Saladinus, tam Egyptorum quam Damascenorum
princeps, occulto Dei judicio sed numquam injusto, publico belli certamine
victoria potitus, Ierosolimorum regnum obtinuit" (Dimock 1868: 13; lib. I,
cap. i).
3. Geraldo de Gales destaca en repetidas ocasiones que
se vieron obligados a recurrir a intérpretes (normalmente, el arcediano
local), dado que ni el legado pontificio ni él mismo dominaban la lengua
galesa. Sin embargo, la actuación del traductor -la cual, por otra
parte, podía atenuar el patetismo del discurso- no siempre fue posible,
de manera que los resultados del sermón, a pesar de las manifestaciones
del propio autor del Itinerarium, debieron ser más que discutibles:
"Apud Haverfordiam itaque primo ab archipraesule sermone facto, deinde ab
archidiacono Menevensi, cujus nomen praesentis opusculi titulus tenet, verbo
Domini gratiose prolato, turbae allecta est multitudo tam militaris quam plebiae.
Ubi et pro mirando, et quasi pro miraculo ducebatur a multis, quod ad verbum
Domini ab archidiacono prolatum, cum tamen lingua Latina et Gallica loqueretur,
non minus illi qui neutram linguam noverunt, quam alii, tam ad lacrimarum
affluentiam moti fuerunt, quam etiam ad crucis signaculum catervatim accurrerunt"
(Dimock 1868: 83; lib. I, cap. xi).
4. Para estos datos me baso en la información
proporcionada en el "Appendix 2: A List of Thirteenth Century Sermons and
Exempla for the Recruitment of Crusaders", incluido en Maier 1994: 170-174.
En relación con los exempla, téngase en cuenta que la
lista de Maier "only comprises such exempla collections which are published
or referred to in publications. It excludes the vast number of exempla
referring to the cross in general or to military orders or to other themes
which have indirect connections with the crusades. The list also excludes
exempla by anonymous authors which only appear in post thirteenth-century
mss. It also does not include exempla which form part of model sermons
and crusade preaching treatises" (1994: 172n24), lo cual implica que el corpus
real debe ser considerablemente más numeroso. Por otra parte, para
determinar el número de sermones de cruzada que permite diferenciar
el siglo XIII y principios del XIV de los anteriores, he contrastado los datos
ofrecidos por Maier con los de Cole 1991. Los análisis de Cole y Maier
constituyen los estudios más importantes acerca del sermón de
cruzada. Por lo que se refiere a los sermones desde mediados del siglo XIV
hasta el primer tercio del XVI, la reducción numérica es clara
si nos atenemos al siguiente dato proporcionado por Tyerman: "it has been
estimated that, in a sample of 1147 mentions of sermons in northern France
between 1350 and 1520, of the 262 that specify the occasion, excluding Lenten
and Advent addresses, only twenty-two concerned the crusade, indulgences,
Saracens and heretics" (1998: 72).
5. Esta obra de Goñi Gaztambide constituye el
repertorio más completo acerca de las circulares pontificias en territorio
hispánico a favor de la cruzada ultramarina. Es evidente que para determinar
el número y alcance de estas diposiciones papales se hace necesaria
una investigación de los archivos eclesiásticos. En el Archivo
de la Catedral de Burgos tres documentos debidos a Clemente IV y dirigidos
a Alfonso X (Angit cor nostrum y Non sine misterio) y
Sancho IV (Non sine misterio) establecen cláusulas en pro de
la cruzada. Véase al respecto Mansilla Reoyo 1971: 196-197 y 248 (documentos
nº 761, 763 y 974, respectivamente).
6. Para obtener estos topónimos y antropónimos,
se ha empleado Rey 1927: 327-356. En Valen Marques, senhor de Monferrat,
Raimbaut de Vaqueiras alude a la captura de Alejo III por parte de Bonifacio
I de Monferrato; para la edición del texto, véase Riquer 1989:
II, 847-849.
7. "A wife abandoned by a crusader, however legitimately
in the eyes of the Church, was exposed to dangers not, as romancers would
have it, sexual, but legal, material and, in some cases homicidal. It was
not a chastity-belt that such wife required [...], but a good lawyer
or a strong guardian. To mitigate wives' resistance to their husbands' crusading,
it was soon suggested, by Jacques de Vitry among others, that wives and children
of departed crusaders should enjoy a full share in the indulgence, a view
ultimately accepted by Innocent IV. Thereafter, wives and Church were in greater
formal harmony as crusading became just one more avenue for feminine philanthropy,
as revealed in wills throughout the later Middle Ages" (Tyerman 1998: 76).
8. Este aspecto fue analizado, desde el punto de vista
jurídico, por Brundage 1967a y 1967b.
9. Por lo que se refiere a las fuentes de esta cantiga,
véase Fidalgo Francisco 1993: 311.
10. Para las noticias fundamentales acerca del sultán
Baibars, remito a Runciman 1994: III, 291-319. Las noticias sobre el sultán
Baibars llegaron a Europa a raíz de sus triunfos sobre los latinos
en 1244 y se incrementaron desde 1263, con la ruptura de la tregua firmada
con Juan de Jaffa; precisamente la fallida cruzada de Jaime I de Aragón
tenía por objetivo frenar el avance del sultán Baibars. El trobador
templario Ricaut Bonomel también le dedicó una composición
a la figura de este Sultán; se trata de Ir'e dolors s'es e mon cor
asseza, cuyo texto puede hallarse en Bartholomaeis 1931: II, 222-224.
Numerosos pasajes protagonizados por este sultán fueron transmitidos
asimismo por la Gran conquista de Ultramar: "quando andaua el
anno de la Encarnacion en mill e dozientos e sessenta e dos, fue Antiocha
çercada de moros de Babilonna. [...] Al otro anno adelante,
Bocdondar, que matara al soldan de Babilonna, e era el soldan e sennor de
Egipto, llego delante de Acre xiiij dias de abril, e el quinzeno dia corrio
fasta las puertas" (Cooper y Waltman 1989: 255; fol. 355v).
11. Acerca de la participación de los caballeros
blancos, en la cantiga 165 y en otras obras, remito a Martínez Montoya
1999.
12. En relación con los sermones hispanomedievales
en términos generales, remito al estudio fundacional de Deyermond 1980.
Por lo que se refiere a la prosa didáctica castellana del siglo XIII,
remito a los estudios imprescindibles de Haro 1994, 1995 y 1996.
13. Para la edición del ejemplo "El náufrago
salvado", véase Baños 1997: 132-139. En relación con
el título mencionado, hago uso del debido a Baños; existen otras
variantes, como "El romero naufragado", debida a Michael Gerli, o "El náufrago
salvado por la Virgen", utilizada por Brian Dutton. Al respecto, remito a
Gerli 1989: 169-175 y Dutton 1971: 177-182. Si bien los Milagros de Nuestra
Señora han sido tradicionalmente analizados en un marco hagiográfico
por lo que a la perspectiva genológica se refiere, es evidente que
dicho marco posee como uno de sus pilares básicos el discurso didáctico.
Téngase en cuenta al respecto la siguiente consideración de
Baños en el "Prólogo" (1997: xxix-lxxix) a su edición:
"las compilaciones de milagros se relacionan estrechamente con otra modalidad
de narración breve que asimismo se difunde en recopilaciones: el exemplum.
Si se considera que su proliferación en Occidente se debió en
principio al uso que le dieron los predicadores, que con frecuencia incluían
en sus sermones algún relato (devoto o pagano) que sirviera de ilustración
y prueba de la idea, se comprenderá que las colecciones de milagros
encajan perfectamente en tal categoría, y de hecho algunos de los de
Berceo están incluidos en ejemplarios como el Libro de los exemplos
por a.b.c., de Clemente Sánchez de Vercial, o el Espéculo
de los legos" (1997: xlix). En este sentido se incluye aquí el
milagro 22 de Berceo, una perspectiva que estaría refrendada por la
propia concepción de este autor: "digamos un exiemplo fermoso que leemos"
(Baños 1997: 92; 377b) o "tantos son los exiemplos que non serién
contados" (Baños 1997: 99; 412a).
14. Para una edición de este
exemplum
latino según el ms. Thott 128, remito a la edición de los Milagros
de Nuestra Señora debida a Gerli 1989: 248-250. Para una edición
según el ms. BNM 110, véase Baños 1997: 372-374. Las
opiniones en torno al grado de proximidad entre las versiones romances de
Berceo y las fuentes latinas según han sido transmitidas por dichos
códices son contrapuestas. Para Gerli, "el manuscrito de Copenhague
ofrece una variación mínima frente al texto de nuestro poeta
y es, por tanto, el más próximo, si no idéntico, al que
utilizó Berceo" (1989: 26). Para Baños, el ms. BNM 110 "es la
copia hermana que más se distingue de Thott y la más próxima
al original de Berceo" (1997: 347). Por su parte, para Dutton "sin duda alguna
la colección de miracula manejada por Berceo fue muy parecida,
si no idéntica, a la que descubrió Becker en la Biblioteca Real
de Copenhague" (1971: 13). Por mi parte, estimo que el cotejo de los dos testimonios
del ejemplo "Quomodo homo quidam mersus in mare auxilio sancte Marie sit liberatus"
demuestra que no existen variantes significativas; las citas de éste
se harán según la edición de Baños 1997. Por lo
que a las fuentes de los Milagros de Berceo en términos generales
se refiere, Ibáñez Rodríguez 1997-1998 realiza una comparación
de éstos con un mariologio normando (Le Gracial, de Adgar),
de mediados del siglo XII. Ahora bien, el autor determina que las semejanzas
existentes entre ambas colecciones son debidas al hecho de que ambas emplearían
idéntica fuente latina. Por lo que al milagro 22 en concreto concierne,
no se halla en el mariologio de Adgar. Ibáñez Rodríguez
afirma: "quedan 5 milagros de la obra de Berceo no incluidos en ninguno de
los tres ciclos. Son los siguientes: nº 17 (La iglesia profanada),
nº 21 (La abadesa preñada), nº 22 (El náufrago
salvado), nº 23 (La deuda pagada) y nº 24 (La
iglesia robada). Los cuatro primeros son milagros muy difundidos ya que
aparecen en otras colecciones como La deuxième collection anglo-normande
y en los milagros de Gautier de Coinci" (1997-1998: 170).
15. Acerca de esta modificación debida a Berceo,
remito a Burkard 1989 y 1993. Comparto, por tanto, la opinión expresada
por Dutton: "el latín habla de «iherosolimitanas partes»,
mientras que Berceo, sin duda por la gran fama que tenía la peregrinación
en Tierra Santa y las consabidas historias de las Cruzadas, amplía
mucho esta referencia" (1971: 185).
16. Acerca de los tratados con los que Ricardo I intentó
recuperar la Vera Cruz, remito a Runciman 1994: III, 60-81. Dutton ha propuesto
que Berceo habría obtenido las noticias en torno a Ultramar de una
obra semejante a la Fazienda de Ultramar (1971: 185). Por mi parte,
estimo más probable que la información provenga de algún
relato sobre las cruzadas, sea de transmisión escrita u oral. En este
sentido, y en el caso de que realmente el ejemplo aluda a una anécdota
de la Tercera Cruzada, sería significativo que tan sólo ochenta
años más tarde don Juan Manuel base sus tres ejemplos de cruzada
en los protagonistas de dicha empresa (Ricardo Corazón de León
y Saladino).
17. En relación con la atribución a Alfonso
X: "no nos atrevemos a afirmar categóricamente que las prosificaciones
fuesen redactadas bajo el patrocinio de Alfonso X, aunque las posibilidades
son muchas, ya que no creemos que Sancho IV, su hijo, tuviese interés
en la realización de esta labor. Por eso, suponemos que fue el Rey
Sabio quien propuso estas traducciones" (Mundi Pedret y Sáiz Ripoll
1987: 230). Con relación a Sancho IV: "queda [...] otro contexto
en el que pudieron realizarse esas prosificaciones de las cantigas alfonsíes,
un ámbito cortesano en el que se estaban corrigiendo las líneas
maestras del modelo cultural diseñado por Alfonso; por supuesto, se
trata de la corte de Sancho IV" (Gómez Redondo 1998: 1026). La autoría
de don Juan Manuel ha sido defendida por Ayerbe-Chaux 1990.
18. Para la descripción del ms. Esc. T-I-1, remito
a López Serrano 1979.
19. Las siglas que la tradición crítica
ha otorgado a la transmisión manuscrita de los Castigos poseen las
siguientes correspondencias: A (ms. BNM 6550), B (ms. BNM 6603),
C (ms. BNM 3995) y E (ms. Esc. Z-III-4).
20. "| Deste duc godofre de bullon se leen muchas
buenas cosas que commo el sacase la tierra santa de iherusalem
de poder de los paganos queriendo le los françeses fazer su Rey por
las santas virtudes que enel conosçian Respondio el | Amigos dios
nunca quiera que donde al mj señor ihesu xpisto fue puesta
en su cabeça corona de espynas yo Resçiba de vos otros corona
de oro E nunca jamas con el pidieron que fuese su Rey | Otros asaz enxienplos
podriamos contar pero dexamos lo por non alongar" (ms. BNM 6559; Palmer y
Frazier [1999]: fol. 6r).
21. En palabras de Haro: "Sancho IV expondrá
su imagen y noción de soberano: el perfil de rey virtuoso y la entidad
de la institución monárquica, linaje elegido por Dios, y el
rey como representante directo y reflejo de Dios en la tierra. Se ensalza
y especifica rotundamente el lazo divino de la monarquía porque a partir
de esta coordenada ideológica se justificará la superioridad
absoluta del rey no sólo política, sino también moral"
(1996: 51).
22. Existen al respecto diferentes posturas. Así,
Paris opina que el Itinerarium es traducción de la obra de Ambrosio:
"l'original français de l'Itinerarium, -le poème d'Ambroise"
(1897: 369). Por su parte, Runciman afirma: "ambas están íntimamente
relacionadas y probablemente se derivan de un desaparecido diario escrito
por un soldado del ejército inglés, apasionadamente devoto de
su rey, y verídico, a pesar de sus prejuicios" (1994: III, 439). Para
Hubert y La Monte, "the nature of the lost original must remain a matter for
conjecture. Mr. Edwards finds reason to believe that it was written in French
and probably in prose. [...] If the basic text was indeed an Old French
prose history, it was a landmark in literature, the first piece of historical
prose writing in the French language" (1976: 18). Sigo la opinión de
Runciman por la que concierne a la glorificación de Ricardo en las
obras y la de Hubert y La Monte por poseer el Itinerarium nombres propios
derivados del francés, al tiempo que existen algunas diferencias que
imposibilitan que sea traducción de la obra de Ambrosio.
23. "Si cette étude sur un poème anglais
parait dans la Romania, c'est que ce poème n'est que la traduction
d'un poème français perdu. Le fait n'est pas douteux: il est
à trois reprises affirmé dans le texte, et le traducteur a conservé
à divers endroits des phrases et même des vers entiers de son
original" (Paris 1891: 361). Aparte del estudio de Gaston Paris, la obra también
ha sido analizada recientemente por Finlayson 1990. Son éstos los únicos
estudios sobre este romance. Richard Coerdelyoun ha sido transmitido
por los siguientes códices: ms. Cambridge, Gonville & Caius College,
175; mss. Londres, British Library, Additional 31042, Egerton 2862 y Harley
4690; ms. Edinburgo, National Library, Advocates 19.2.1 (conocido como ms.
Auchinlieck); ms. Arundel, College of Arms, 58; y ms. Oxford, Bodleian Library,
Douce 228. A éstos deben añadirse un fragmento (un folio conservado
en Badminton House con la signatura ms. 704.1.16) y las ediciones de 1509
y 1528 debidas a Wynkyn de Worde. Tomo los datos referidos a la transmisión
textual de Bateson 1941: 150 y Brown y Robbins 1943: 311 (nº 1979). Puede
consultarse una traducción parcial de esta obra anglonormanda al inglés
en Broughton 1966a: 149-229.
24. Este exemplum tiene una larga existencia
anterior, vinculado a relatos hagiográficos sobre santa Lucía
y santa Brígida, antes de ser recogido por Jacques de Vitry. Tomo al
autor francés como punto de partida por cuestiones de transmisión
relacionadas con don Juan Manuel; para su tradición anterior remito
a Crane 1967: 158 y Broughton 1966b: 132-134. En el relato de Vitry, el protagonista
masculino es simplemente un princeps sin identificar, siendo recogido
posteriormente por Étienne de Bourbon en su Liber de septem donis
spiritus sancti e identificándolo explícitamente con
el rey Ricardo de Inglaterra. De de Bourbon el ejemplo será retomado
por el dominico Jean Gobi en su Scala Coeli, en el que ahora el protagonista
masculino es un rex Angliae, denominación típicamente
asociada con Ricardo pero también lo suficientemente ambigua debido
a su estrecha relación con el linaje angevino. Para su edición,
véase Polo de Beaulieu 1991: 335 ( nº 404). Gobi compuso su obra
hacia 1330 en Saint-Maximim, villa real del conde Ramón Berenguer en
el siglo XII e integrada en la provincia dominica de Provenza. El ejemplo
será transmitido a la península tal y como atestigua su versión
romance en Keller 1961: 251 (nº 322 ó 256). Puede formularse la
hipótesis de que don Juan Manuel conoció el ejemplo mediante
una tradición de la que procede la compilación de Gobi, ya que
sería la versión perteneciente a ésta la seguida por
Sánchez de Vercial y no la de Vitry como propusiera Krappe 1937. Ello
puede deducirse del hecho de que la versión romance hable del "rrey
de Inglaterra", tal como lo hace Gobi, y no simplemente de un príncipe
como en Vitry. Ya en el siglo XV, otro testimonio en la Península Ibérica
del exemplum relativo a un rey de Inglaterra y una monja lo
proporciona el Libro de confesión de Medina de Pomar (nº
22), una obra que se abordará más abajo.
25. Con respecto al significado de la posición
que ocupan estos ejemplos, consúltese Ayerbe-Chaux 1975: 130 y Macpherson
1970-1971.
26. En relación con el sultán Saladino
en tanto que personaje de las letras europeas medievales, el estudio fundamental
sigue siendo el de Paris 1893, el cual puede complementarse con Castro 1956.
Véase también Devoto 1966.
27. La cita pertenece a la fórmula introductoria
de la Fille du Comte de Pontieu en el seno de las Estoires d'Outremer.
Debe destacarse el marco historiográfico en el que se insertan las
Estoires d'Outremer. En el caso del ms. BNP 770 nos hallamos ante un
nuevo testimonio de las interrelaciones de las tradiciones literarias (en
concreto, la literatura de Bretaña), ya que junto a esta crónica
de las cruzadas se incluyen la Estoire del saint graal, de Roberto
de Boron, y el Roman de Merlin. En el caso de los mss. BNP 12203 y
24210, se trata de códices en que la literatura de cruzada (junto a
la obra en cuestión se incluye la Histoire de la conqueste
de Constantinople, de Godofredo de Villehardouin, y la historia del emperador
Enrique de Constantinopla, de Enrique de Valenciennes) se combina con la literatura
de derivación carolingia (Estore des contes de Flandres y Estore
des dus de Normandie et des rois d'Engleterre).
28. "Quant Salehadins fu sires de Damas, il asambla
ses os pour aler sour le roi de Jherusalem, et pour recouvrer le perte et
le damage ke cil de Damas avoient recheu par le roi de Jherusalem. Et d'autre
part, pour çou ke li rois l'ot desconfit devant Montgysar, il s'en
vengeroit volentiers, s'il pooit. [...] La prisent il le maistre dou
Temple et Bauduin de Rames et monseigneur Huon de Tabarie et mout des autres
et tous les menerent en prison a Damas fors monseignor Huon. Le soir fu amenés
devant Salehadin ki bien le counut et mout en fu liés, car lonc tans
l'avoit convoitié a tenir en son destroit et a estre acointiés
de lui, pour les grans bien ke il en avoit oï dire" (Jubb 1990: 108-109).
Hugo fue rescatado por su madre, la Condesa de Trípoli, por cincuenta
y cinco mil denarios tirios, mientras que Balduino fue puesto en libertad
a cambio de mil prisioneros musulmanes. Acerca de estos datos históricos,
remito a Runciman 1994: II, 378-380.
29. Cabe presumir que la vinculación linajística
de Saladino con los condes de Ponthieu es resultado de que la compilación
fue patrocinada por dicha familia y, por tanto, llevada a cabo en un scriptorium
de esta región. En relación con los rasgos dialectales y
al estilo de las miniaturas, remito a Jubb 1990: 39-44. Por su parte, Trotter
afirma: "it is probably correct to view the linking of him [Saladin]
with the family of the Counts of Ponthieu as a form of flattery of a family
associated with both the Second and Fourth Crusades" (1988: 146). Acerca de
la posibilidad de que don Juan Manuel se inspirase en una tradición
literaria afín a la de Estoires d'Outremer, debe tenerse en
cuenta que, por ejemplo, el adobamiento caballeresco de Saladino francorum
ritu parece ser una anécdota gestada en un período más
o menos extenso, ya que también se halla presente en el Itinerarium
et Gesta Regis Ricardi.
30. Para un análisis de este ejemplo desde la
perpectiva de la literatura caballeresca, remito a González 1989.
31. Para un estudio de la función desempeñada
por la vergüenza en este ejemplo, remito a Carreño 1976.
32. En las dos entregas de este artículo, junto
al estudio, se ofrece la edición del texto. Quisiera expresar mi agradecimiento
a la Dra. Marta Haro por llamar mi atención sobre el Libro de confesión
de Medina de Pomar.
33. La autoridad pontificia estipuló diversos
métodos por lo cuales el cruzado podía librarse del cumplimiento
efectivo de su voto, entre ellos la contribución monetaria: "much more
common was the form of release which was secured by making a donation of money,
either as a subsidy for the crusade army, for defence of the Holy Land, i.e.,
by hiring mercenaries, or as a contribution made to some other approved religious
cause. Money contributed for the redemption of the crusade vow, however seems
to have been used in actual practice for a variety of purposes, many of them
quite unrelated to the defense of the Holy Land" (Brundage 1969: 132-133).
