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Si se comienza por el análisis de sus obras hagiográficas, son varias las directrices análogas que guían a su autor. Por un lado, se trata de Santos (fundamentalmente en el caso de San Millán de la Cogolla y de Santo Domingo de Silos) que se dedican a luchar contra las fuerzas maléficas para hacer prevalecer el bien divino. “En la Edad Media el concepto de Dios era el de un juez lejano y severo,omnipotente. No es de extrañar que surgiera la necesidad de unos intermediarios, más cercanos por su naturaleza humana”1 que permitiesen la ejecución de los milagros a partir de la enfermedad, o bien del alejamiento de lo pecaminoso.
En el caso concreto de San Millán, parece ser que la devoción popular vinculaba al Santo y a sus milagros con la “protección contra el demonio y los malos espíritus”2 lo cual constata la presencia indudable del Mal en el desarrollo de su vida, así como la lucha permanente que éste establece contra su Enemigo. De hecho, muchos filólogos han detectado, precisamente, un vínculo entre San Millán y los héroes épicos, hasta tal punto que se analiza “la imagen del santo como caballero de Dios, entablando batallas con el mal y la enfermedad”3, como vencedor del paraíso, derrotando “y escardando el pecado, dando a cada persona un sentido de continuidad y de significación en la pirámide jerárquica de la vida medieval.”4
En realidad, si se ahonda en el estudio pormenorizado de la obra y de su relación con las fuerzas maléficas, se comprueba que “el poeta no se permite libertades con Lucifer. Lo ha de mencionar por su activo papel en la historia, pero intenta caracterizarlo con los suficientes atributos negativos como para no permitir la simpatía del lector. Se intensifican los atributos de deslealtad épica (la mayor tacha del género), se reduce al máximo la extensión de sus menciones [...] y, cuando ha de ampliar su mención, pondera de manera uniforme su maldad o recuerda con complicidad al receptor que fracasa reiteradamente en sus acciones”.5 De hecho, Millán no hace más que acumular victorias que dejan al Diablo en una posición no ya sólo de debilidad, sino también de humillación.
Fizo muchos ensayos la bestia maleíta 52
por estorvar la vida del santo eremita,
mas la virtut de Dios, santa e benedita,
guardólo como guarda omne a su niñita.
Guerreávalo mucho por muchas maneras, 53
a qual parte que iva teniéli las fronteras;
dávali amenudo salto por las carreras,
mas no li valió tanto como tres cañaveras.
Es el propio Demonio quien le propone la batalla, pero el Santo apenas asume como peligrosas sus amenazas:
“Millán”, disso el demon, “aves mala costumne, 113
eres muy cambiadiço, non traes firmedumne;
semejas en tos dichos que traes mansedumne,
amarguean tos fechos plus que la fuert’ calumne.
Quando primeramientre venist’ en est’ logar, 114
non te paguesti d’elli, ovist’ lo a dessar ;
entresti a los montes por a mí guerrear,
diziés que al poblado nunqa qerriés tornar.
En cabo quando eras cerca del passamiento, 115
de tornar a poblado prísote grand taliento;
tornesti a Verceo, sovist’ y poco tiempo,
plazié con las tues nuevas poco a ess’ conviento.
Dessest’ Santa Olalia por grand aliviamiento; 116
no lis dissisti gracias en tu espidimiento;
aún agora quieres fer otro poblamiento,
¡bien me ten por babieca si yo te lo consiento!
Dezirt’ hé una cosa ca téngola asmada, 117
qe la luchemos ambos quál terrá la posada;
déssela el caído, cosa es aguisada,
finqe en paz el otro, la guerra destajada.”
En el momento en el que interviene San Millán, el episodio adquiere una cierta familiaridad para el público, presentando la victoria como “una victoria real y cercana ‘vecina’, próxima, que hace que el Santo inicie su actividad como favorecedor y protector de su entorno”.6 Figura como amparo de endemoniados que necesitan curarse a través del exorcismo, motivo que Berceo coge directamente de San Braulio, su fuente. Su éxito es continuo con unos y otros enfermos, hasta el punto de que los demonios “fizieron so concilio” (v. 203b) para restablecer sus fuerzas maléficas frente a las divinas de Millán.
Mas asmo un consejo, por eso lo entiendo, 212
ayuntémosnos todos, la tiniebra cadiendo,
prendamos señas fajas en las manos ardiendo,
demos fuego al lecho quando yoguier’ dormiendo.
Si lo acometiéssemos quando soviess’ velando, 213
quando nos entendiesse crecerli yé el vando,
creedme de consejo, fazed lo que yo mando,
qe siempre non vengamos de tal guisa plorando.
Sin embargo nadie puede terminar ni con la vida ni con la santidad de Millán:
“Mientes, traïdor falso, e non dices verdad, 267
de dezir falsedades haslo por eredad;
conocerme deviedes tú e tu ermandad,
qe non me levantássedes crimen de falsedad.
Levest’ poca ganancia quando luchest’ comigo, 268
dióte mal salespacio Onorio mi amigo;
quand qemarme qisisti non te sopo a trigo,
traerás mientre seas la manciella contigo.
El qe me dio derecho de vos tantas vegadas, 269
qe fizo a vos mismes darvos a tiçonadas,
Éssi será custodia d’estas carnes lazdradas,
qe nocir no lis puedan tues dichas enconadas.”
Él cuenta con la protección divina contra el Diablo y sabe que siempre sus enfrentamientos con el Enemigo se saldarán con una evidente victoria por su parte. Lo mismo ocurre con la vida de Santo Domingo de Silos, cuyo sustento básico consiste en el uso de lo sobrenatural para “servir como prueba de la santidad del protagonista, y, por consiguiente, demostrar que éste es digno de imitación”.7 De nuevo en este caso el poder taumatúrgico es el eje sobre el cual gira la relación entre Domingo de Silos y el Demonio, a pesar de haber tenido algunos encuentros previos a lo largo de su vida de Los que el Santo siempre resultó vencedor:
De quanto nos decimos él mucho mejor era, 48
por tal era tenido en toda la ribera;
bien sabié al dïablo tenerli la frontera,
que non lo engañasse por ninguna manera.
Son numerosas las curaciones de endemoniados que aparecen en esta obra berceana. Garci Muñoz es el primer afectado por los poderes diabólicos:
La gota maleíta de guisa lo prendié 400
que de todos los sesos ninguno non sintié;
lo que peor lis era, unos gestos fazié
que tenién muchos omes que demonio avié.
Era la cosa mala de tan mala natura 401
que li fazié torvar toda la catadura,
fazié el omne bono tanta desapostura
que todos sus amigos vivién en grand ardura.
Como es la práctica habitual en Santo Domingo, las almas se salvan gracias a las plegarias:
Tornó a su costumbre el sancto confessor, 409
entró a la eglesia rogar al Criador,
que tolliesse dest omne esti tan grand dolor,
que non avié en élli nin sangre nin color.
En todos los casos de endemoniados “la disputa entre Dios y el diablo es particularmente explícita, y adquiere rasgos de auténtico dramatismo”8 a través de la intervención sobrenatural del Santo. Esto mismo sucede con Orfresa, “que era del demonio maltrecha e quexada” (v. 612d) o con Celleruelo, al cual “el mal huésped faciélo seer loco sabudo” (v. 627d). Las tres mujeres cuyas almas habían sido poseídas por el Diablo, también pudieron sanar gracias al sepulcro del Santo (que hizo que los ministros del Pecado no tuvieran “sanos los coraçones” [v. 642d] y abandonaran los cuerpos de estas inocentes), así como la endemoniada de la Peña Alba, que se recupera de su grave enfermedad tras una visita a la sepultura de Santo Domingo y el exorcismo practicado por un monje.
En el Poema de Santa Oria cambian considerablemente los roles porque “a Berceo le interesa representar el camino hacia la santidad por medio de [las] vías espirituales y no a través de los milagros, cuyos efectos se materializan más en experiencias terrenas”9. Estamos, pues, ante la “descripción de una vida contemplativa y de una serie de visiones”10, más que ante obras divinas y santas en la Tierra. En esta obra el Diablo deja de ser un personaje como tal, para convertirse en un leitmotiv que recorre toda la primera parte.11 Ya no tiene una presencia activa como los poemas hagiográficos anteriores, sino que juega un papel difuminado que constituye el telón de fondo de la trama argumental.
Oria es una joven procedente de una familia que siempre ha gozado de la bondad celestial:
Omnes eran cathólicos, vivién vida derecha 13
davan a los señores a cascuno su pecha,
non fallava en ellos el dïablo retrecha,
el que todas sazones a los buenos asecha.
Nunca querién sus carnes mantener a gran vicio, 14
ponién toda femencia en fer a Dios servicio,
esso avién por pascua e por muy grant delicio,
a Dios ponién delante en todo su oficio.
Desde edad muy temprana comienza a deleitarse con una serie de visiones “percibidas con los ojos interiores del alma, en el lecho, durmiendo” cuyo “final se manifiesta con la apertura de los ojos corporales para significar la vuelta al mundo cotidiano y al estado de vigilia”.12 Si bien son contadas las ocasiones en las que aparece mencionado el Demonio (y siempre, según ya se ha comentado, dentro de la primera visión), en realidad la doctrina de la salvación después de la muerte que está aquí esbozada, se basa en la teología tradicional del Bien y del Mal.
Porque daban al pueblo bever de buen castigo, 63
por end tienen los cálices cada uno consigo,
refirién con los cuentos al mortal enemigo,
que engañó a Eva con un astroso figo.
El Mal se manifiesta de tres formas distintas: el mundo, la carne y el Diablo. Como contraste extremo a este mundo pecaminoso se halla el cielo, reino que nos espera tras la vida.13 Para Santa Oria la Tierra es “un lugar inhóspito”14 donde hay que estar siempre alerta contra el Pecado; no así el cielo, que constituye el lugar placentero al que ansía llegar la protagonista.
En el Martirio de San Lorenzo no existe el Demonio pero sí la acción diabólica. El Santo será quemado injustamente por unos pecadores que probablemente, a pesar de que no queda expreso en el texto, serán castigados por su cruel sentencia. El final de la obra es especialmente dramático porque constituye la primera victoria del Mal frente al Bien. Sin embargo, aunque a nivel terrenal el destino fatídico de Lorenzo se haya cumplido, a nivel celestial el auténtico vencedor es el Bien, que convierte al Santo en mártir de la infamia.
De costiellas de fierro era el lechigal, 101
entre sí derramadas por el fuego entrar;
fiziéronli los piedes e las manos atar,
mandóse elli, luego, en el lecho echar.
Diéronli atal vaño qual oídes contar, 102
pensaron los ministros malos de atizar,
abivaron el fuego, non se dieron vagar,
faziénli a Laurencio placer más que vexar.
Las flamas eran bivas, ardientes sin mesura, 103
ardié el cuerpo sancto de la grand calentura,
de lo que se tostava firvié la assadura;
qui tal cosa asmava no li mengüe rencura.
“Pensaz”, dize Laurencio, “tornar del otro cabo, 104
buscat buena pevrada ca assaz so assado,
pensat de almorzar ca avedes lazdrado;
fijos, Dios vos perdones, ca feches grand pecado.
Diéstesme yantar buena, fiziéstesme buen lecho, 105
gradézcovoslo mucho e fago grand derecho,
non vos querrié peor por esti vuestro fecho,
nin terrié otra saña, nin vos avrié despecho.
Dejando a un lado las obras hagiográficas, nos encontramos ante Los signos que aparecerán antes del Juicio Final, uno de los textos más interesantes para el estudio del Apocalipsis. En España éste fue “desde el siglo VII el libro más popular de la Biblia, el más copiado e iluminado”.15 Berceo en su poema, “más que recrearse en describirnos el infierno, nos habla de la amargura que experimentarán los condenados, al conocer su justo destino”.16 Comienza, precisamente, con los sucesos que anunciarán ese último juicio:
Trovó el omne bono, entre todo lo ál, 3
que ante del Judicio, del Judicio cabdal,
venrán muy grandes signos, un fiero temporal,
que se verá el mundo en presura mortal.
A continuación se relata la actitud que muestra Dios ante los licenciosos y los pecadores. En cuanto a las fuerzas maléficas se refiere, en esta obra quedan bien reflejadas las características del reino diabólico, de un infierno sobre el que Berceo quiere advertir con fines de conversión.17
Tornará a siniestro, sañoso e irado, 31
dezir lis ha por nuevas un esquivo mandado:
“Id vos, los maledictos, ministros del pecado,
id con vuestro maestro, vuestro adelantado.
Id arder en el fuego, que está abivado 32
por vos, e a Lúzifer e a todo su fonsado;
acorro non avredes, esto es delibrado,
a qual señor serbiestes recivredes tal grado.
Si el poeta trata de citar directamente el Apocalipsis bíblico, no es más que para “encerrar un sentido catastrófico, una intención de mostrarnos el ‘furor Dei’, la ‘teología del miedo’”.18 En este sentido narra de una forma dramática aquello que verán los ojos de los penitentes:
Verán todos por ojos los infiernos ardientes, 66
cómo tienen abiertas las bocas las serpientes,
cómo sacan las lenguas e aguzan los dientes;
entendrán bien que tienen a mala parte mientes.
Aquél será el día, dizlo la Escriptura, 67
que será mucho luengo e de grand amargura;
onde devemos todos haver ende pavura;
será qui ál fiziere de muy mala ventura.
Nada podrán hacer entonces los condenados, más que asumir su trágico destino:
Si cataren a suso, verán a Dios irado, 73
de yuso el infierno ardient e abivado,
en derredor de diablos sobejo grand fonsado;
con visïón tan brava, ¿qui non serié cuitado?
Si cerraren los ojos porque no vean nada, 74
dentro será el vierven que rodrá la corada,
la mala rependencia de la vida pasada
que fue mala e sucia, pudient e enconada.
Por eso, la única solución que sugiere Gonzalo de Berceo es reestructurar nuestras almas en la Tierra, para que el día del Juicio Final no se vea el hombre en tamaña fatalidad.
Todos los christïanos que en Christo creemos, 76
si estas visïones escusar las queremos,
mejoremos las vidas, penitencias tomemos,
ganaremos la gloria, el mal escusaremos.
En Los loores de nuestra Señora encontramos asimismo una narración del Juicio Final, dentro de un marco que recuerda a las cantigas alfonsinas y a los Milagros berceanos. En esta obra se establece como hilo narrativo “la historia de la caída y la redención del género humano, historia en la cual el papel desempeñado por María es mucho mayor que en la Biblia.”19 En el poema surge la figura del Diablo como enemigo del futuro redentor del mundo. Tras su bautismo, enseguida el Mal quiere apoderarse de su alma. Sin embargo, Jesús no pudo ser tentado:
El baptismo passado, la quarentena tovo; 45
temiése del dïablo, en assecho li sovo;
al quarenteno día, la carne fambre ovo;
quand’ entendió la fambre, el dïablo descrovo.
El dïablo andava por ferse d’Él seguro, 46
mas lo que él buscava paróseli en duro;
assaz fiço ensayos, mas non falsó el muro;
cuidó seer artero, provós’ por fadeduro.
Aquella temptación óvonos grant provecho 47
allí fuemos vengados del primero despecho;
el malo fue vencido por el su mismo fecho.
¡Iva tu fijo, Madre, aviendo su derecho!
La Virgen María es “indirectamente la encargada de resolver el problema de los hombres y de castigar el crimen del diablo”.20 No obstante, como ocurría en Los signos, aquello que suceda el día del Juicio Final dependerá única y exclusivamente de la actuación del ser humano en la Tierra.
Una cosa nos deve los cueres quebrantar, 182
onde los peccadores se deven espantar:
los que fueren ess’día judgados de lazrar
avrán con el dïablo siempre a aturar.
En poder del dïablo pora siempre yazrán; 183
muchas serán las penas, nunca cabo avrán;
siempre irán cresciendo, nunca descrecerán;
serán bienventurados los que las füirán.
Maguera se repiendan, non lis avrá provecho, 184
ca avrán de sí mesmos ira grande, despecho;
verán Dios de los malos cómo prende derecho,
segaron tales miesses qual ficieron barbecho.
En Los loores se observa la figura de María “reforzada por una continuidad en los enemigos de la Virgen y de su Hijo”21, enaltecida a través de los constantes fracasos del Mal frente al Bien divino. Algo parecido sucede en el Duelo de la Virgen. Son incesantes las alusiones a la acción diabólica más que al personaje del Demonio en sí.Tanto Madre como Hijo deben luchar contra el Pecado y resignarse ante el dolor de la muerte, porque el fallecimiento en este caso no es más que el paso a la Eternidad divina.
Si yo el vaso vevo como me es mandado, 94
Satán será vençudo, el Patre, mi pagado,
saldrán Adán e Eva, el conviento ondrado,
de fondón del infierno a todo su mal grado.
Lo que Caïfás dixo, boca tan enconada, 95
non de voluntad buena e de paz bien menguada,
por nos es a complir todo esta vegada,
mas non ganará ende Caïfás grant soldada.
Devo a los infiernos yo por mí descender, 96
a Jüán el Baptista la dubda li toller,
cuídolis dar tal muesso, tal bocado prender
de que siempre se duelan e ayan que plañer.
Tanto en Los himnos como en El sacrificio de la misa apenas tiene un papel preponderante el Diablo. En el primero, Berceo tan sólo pide el alejamiento del Mal y la fortaleza del alma frente a lo pecaminoso. En el segundo, el poeta realiza un recorrido por la simbología eclesiástica en torno al rito de la misa cristiana. Menciona, entre otros factores, el de los poderes maléficos, pero como telón de fondo del tema que aquí le atañe.
Como se ha podido comprobar a lo largo de las páginas anteriores, el Demonio tiene en estas obras de Berceo un papel considerablemente distinto al de Los Milagros de Nuestra Señora. En estos poemas el Maligno aparece caracterizado no por su físico ni su apariencia, sino por sus acciones. En realidad, actúa como enemigo de todo lo relacionado con la divinidad, es decir, los Santos, Jesús o la propia Virgen María. Normalmente, surge como fuerza provocadora de los grandes males que aquejan al mundo terrenal.
Sin embargo, en otros textos, según se ha visto, el Diablo sirve como “excusa” para plantear la bondad y la generosidad de sus más férreos opositores. Así, Gonzalo de Berceo logra crear una especie de miedo al abismo del infierno, lugar al que todos los pecaminosos irán a parar si no remedian sus culpas en la Tierra. El poeta, por tanto, a través de este personaje demoníaco, logra concebir un clima de conversión cristiana que
afecta al conjunto de las jerarquías del género humano. Los Santos, la Virgen o Jesús no son más que los intermediarios entre lo terreno y lo celestial con cuya ayuda el hombre puede variar sus fatídicos designios. El Demonio es el Mal y contra él deben luchar las almas de todos los cristianos.
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| NOTAS 1 Fernando Baños Vallejo, “Lo sobrenatural en la Vida de Santo Domingo”, Berceo, 110-111,1986, pp. 21-32.
2 Francisco Javier Grande Quejigo, Hagiografía y difusión en la Vida de San Millán de la Cogolla de Gonzalo de Berceo, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 2002, p. 119.
3 Gonzalo de Berceo, Obras completas I. La Vida de San Millán de la Cogolla, Brian Dutton (edit.), Tamesis Books Limited, Londres, 1984, p. 192.4 Ibídem, p. 194.
5 Francisco Javier Grande Quejigo, El formulismo expresivo en Gonzalo de Berceo (calas críticas en la Vida de San Millán de la Cogolla), Universidad de Extremadura, Cáceres, 2001, p. 114.
6 Francisco Javier Grande Quejigo (2002), op. cit., p. 109.
7 Fernando Baños Vallejo, art. cit.
8 Ibídem
9 Pilar Montero Curiel, “Los espacios en el Poema de Santa Oria de Berceo”, Anuario de Estudios Filológicos, XIX, 1996, pp. 359-379.
10 Ibídem
11 T. Anthony Perry, Art and Meaning in Berceo’s Vida de Santa Oria, Yale University Press, Londres, pp.60-61.
12 Antonio Cea Gutiérrez, “Religiosidad y comunicación interespacial en la Edad Media. Los viajes celestiales en el Poema de Santa Oria”, Revista de Dialectología y tradiciones populares, LIV-1, 1999, pp. 53-102.
13 T. Anthony Perry, op. cit., p. 55.1
4 Pilar Montero Curiel, art. cit.
15 Joël Saugnieux, Berceo y las culturas del siglo XIII, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño,1982, p. 163.
16 Juan Antonio Ruiz Domínguez, La Historia de la salvación en la obra de Gonzalo de Berceo, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 1990, p. 141.
17 Juan Antonio Ruiz Domínguez, op. cit., p. 141.
18 Juan Antonio Ruiz Domínguez, op. cit., p. 140.
19 Alan Deyermond, “Observaciones sobre las técnicas narrativas de los Loores de Nuestra Señora”, en Actas de las III jornadas de estudios berceanos, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño,1981, pp. 57-62.
20 Joaquín Gimeno Casalduero, El Misterio de la Redención y la cultura medieval: el Poema de Mío Cid y los Loores de Berceo, Academia Alfonso X el Sabio, Murcia, 1988, p. 197.
21 Alan Deyermond, art. cit. |  | |
