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En los años 953 a 956 el monje Juan, perteneciente a la comunidad monástica reformada del monasterio lorenés de Gorze, participó en una embajada dirigida por el rey germano Otón I ante el califa de al-Andalus Abd al-Rahman III. La Vita de Juan de Gorze, escrita tras su muerte por Juan de San Arnulfo 1 nos da amplio detalle sobre las vicisitudes del viaje hasta Córdoba, la permanencia del monje de Lorena en la capital andalusí y la solemne audiencia ante el califa; tras haberse cumplido el objetivo de la embajada con la entrega por Juan de Gorze de los regalos de Otón I al califa y el consiguiente agradecimiento y manifestación de amistad por éste, el monje lorenés fue nuevamente llamado a su presencia y tuvo lugar, conforme a esta fuente, una conversación entre ambos en torno al poder del rey Otón I. Juan de Gorze habla de su rey, a quien califica de emperador (no lo será hasta 962), describiendo su poder, prudencia, ejércitos, gloria y riquezas, y ante la pregunta de en cuanto sobresale su poder sobre otros reyes Juan de Gorze responde que "no hay nadie que pueda igualarse a nuestro emperador". Sin embargo Abd al-Rahman manifiesta que él no concibe que un rey poderoso entregue parte de sus territorios al gobierno de otras personas, que exista un poder delegado. Sin duda el califa omeya tiene conocimiento de las recientes revueltas de duques como el hijo y el yerno de Otón. Para el gobernante musulmán este reparto de poder es una muestra de debilidad, pues un auténtico poder no puede ser repartido ni distribuido; por lo tanto considera que el poder del rey o emperador cristiano adolece de una falta de autoridad, y es que en definitiva el soberano musulmán no comprende la existencia de un poder político que está sustentado por una trama de relaciones personales en las que el consenso juega un papel decisivo 2. Parece, pues, que nos hallamos ante el choque de dos concepciones distintas respecto al poder político superior, lo que puede constituir un buen inicio para una exposición acerca de las contraposiciones entre la sociedad o sociedades cristianas y el mundo islámico. Más allá de las claras diferencias religiosas y culturales, muchos historiadores se han preocupado por hallar unos fundamentos diferenciadores que definan a las sociedades musulmanas con respecto a las cristianas, particularmente de la Cristiandad Occidental, buscando así los propios rasgos ideológicos, sociales y políticos. En 1998 se publicó en la revista Hispania un monográfico, coordinado por el bizantinista inglés John Haldon sobre "El modo de producción tributario", que ofreció sugestivas interpretaciones y propuestas para un debate que afecta de lleno a la contraposición entre el modo de producción feudal y el modo de producción tributario, la formación social islámica y la formación social feudal3. No voy a entrar directamente en este debate, y hay además entre los ponentes de esta Semana voces más autorizadas que participaron en la mencionada publicación (Manuel Acién y Eduardo Manzano). Pero también he de decir que tengo bien presentes para mi exposición cuestiones abordadas en esos trabajos, en las importantes monografías de Pierre Guichard 4 y de Manuel Acién 5 o en la reciente síntesis de Eduardo Manzano sobre el al-Andalus del período Omeya 6. La pregunta más relevante viene a ser la propia del enunciado de esta conferencia, ¿en qué medida y hasta qué punto nos hallamos con dos formas de sociedad plenamente o si se prefiere radicalmente diferenciadas? Me centraré en comentar cuatro aspectos fundamentales: 1) La Comunidad; 2) Los Señores; 3) La fiscalidad; 4) Las relaciones de dependencia. Se ha considerado que en la formación social islámica las comunidades eran el sustento básico de la organización social, interlocutores directos con el poder central del Estado sobre las que éste extraía sus recursos fiscales mediante las diversas concreciones del impuesto. Pensemos así en las aljamas correspondientes a las alquerías del Sarq-al-Andalus antes de la conquista cristiana descritas por Guichard. Puesto que en el mundo islámico la ciudad y la vida urbana tienen un protagonismo especial, incomparable con el papel de las ciudades en las sociedades cristianas medievales, surge la pregunta de si existen auténticas comunidades urbanas, con sus instituciones propias y la percepción por sus habitantes de su pertenencia a éstas, esto es la conciencia de la comunidad y de su encuadramiento en la misma. La respuesta puede ser que no hay propiamente unas instituciones y comunidades urbanas, sino los oficios o agentes políticos que ejercían el poder en la ciudad o practicaban y garantizaban el orden islámico en el ámbito jurídico y religioso. La única comunidad era la Umma, la comunidad de los Creyentes en el Islam, y tal concepción islámica de la sociedad y la organización social se convierte en una importante limitación para que comunidades urbanas se institucionalicen. Sin embargo, en la sociedad feudal las entidades comunitarias y sus instituciones se configuraron y desarrollaron en la Plena y Baja Edad Media. Pensemos así en los concejos, tanto rurales como urbanos de los distintos territorios de la Corona de Castilla, que en muchas ocasiones dieron origen, en los siglos XII y XIII, a la aparición de auténticos sistemas concejiles como ha estudiado el profesor Monsalvo 7. De manera que un punto de partida desde el análisis del papel de la Comunidad como elemento definitorio de la sociedad islámica frente a la feudal cristiana nos podría ser llevar a la paradójica respuesta de que es en la cristiana donde mejor podemos encontrar el peso de lo común, de lo comunitario. Y, por otra parte, no está de más poner de relieve que en la sociedad feudal lo importante era el grupo. Frente al grupo se contrapone el individuo, como propio de la sociedad burguesa. El hombre medieval, y en buena medida el de los siglos de la Edad Moderna, no se entiende sin el grupo, son los grupos los que le dan entidad y protagonismo: la familia, la parroquia, el concejo, el linaje, el gremio, la cofradía.Posiblemente sea en el ejercicio de la fiscalidad por el poder estatal donde más sobresalga el fenómeno comunitario en cuanto a la relación que tuvieron las aljamas formadas por hombres libres responsables de pagar los impuestos con los aparatos del Estado central. Obviamente ello nos lleva al tema de la fiscalidad, con el propio carácter de las obligaciones más o menos gravosas y de su evolución, así como al de la diferenciación social entre los sometidos al impuesto. Pero si por ahora, tratando de la comunidad, nos hemos de referir sólo a fenómenos como la responsabilidad colectiva de las comunidades y al papel de las mismas en la propia recaudación del impuesto como instancias intermediarias con respecto al poder del Estado, diremos que también los concejos de los reinos cristianos tuvieron este tipo de responsabilidades y actuaciones en los siglos XlV y XV: Naturalmente que al establecer semejanzas y diferencias entre la sociedad cristiana y la islámica no deben perderse de vista las concreciones cronológicas de los fenómenos y su posición en una secuencia evolutiva. Por ejemplo, las ciudades y concejos medievales con sus acentuados rasgos comunitarios han de comprenderse sobre todo en fases avanzadas de la evolución de la sociedad feudal como lo son los siglos bajomedievales. Y volviendo a la importancia de las ciudades en la sociedad islámica -comparemos la Córdoba califal y el León del siglo X, a pesar de Sánchez-Albornoz8- deberían ponerse en el primer plano aspectos como la producción artesanal, el gran comercio, los intercambios y la circulación monetaria, es decir los rasgos propios de la economía urbana andalusí, que obviamente contrastan con esta realidad o realidades en los reinos y principados cristianos del norte de la Península. Y seguidamente nos hacemos la pregunta de cómo se manifiestan estos contrastes en los siglos posteriores, es decir en la época de los reyes de taifas, almorávides y almohades, y tras las grandes conquistas del siglo XIII. Sobre los Señores lo primero y más simple que puede decirse es que en el Islam no hay señores, que eso es propio del mundo feudal con sus características de fragmentación política y concesiones a los vasallos. En el Islam el poder político (sultán) lo ostenta solamente el jefe de la comunidad política-religiosa, sea califa, emir o incluso un mero jefe (rais), reconocido y legitimado como tal, incluso en un ámbito local. Por el contrario, en la sociedad feudal cristiana hallamos la más variada gama de señores, desde el Rey a un señor local que comparte su poder con otros9. Muchas veces no se trata de un señor individual sino de un grupo familiar o de una parentela, por no hablar de lo que por su esencia es colectivo: un cabildo, una congregación monástica, una comuna, un concejo. Y los señoríos tienen especies variadas: por ejemplo, en el ámbito castellano son objeto de denominaciones más o menos precisas desde el siglo XII como realengo, abadengo, solariego y behetría. Por otra parte, en sus bases se puede dar tanto una propiedad que conlleva una sujección económica expresada en la exigencia de unas rentas, como tributos que denotan un reconocimiento como señor. He establecido, aun limitándome al ámbito castellano-leonés, y en concreto a los territorios al norte del Duero, los conceptos de propiedad dominical, dominio señorial y señorío jurisdiccional10 para comprender los distintos componentes de la propiedad y derechos feudales, caracterizados por una superposición, digámoslo de la manera más sencilla, por ciarse para la misma persona o grupo familiar la dependencia respecto a distintos señores. Además; en la Corona de Castilla, particularmente desde el siglo XIII, se dieron derechos del Rey sobre los dependientes de otros señoríos, de manera que éste ejerció un poder no sólo sobre su específica forma de dominio señorial, esto es el realengo, sino más allá de éste, como Señorío del Rey, es decir que el Rey como Señor tuvo sus propios rasgos distintivos en el conjunto de los señores feudales11. Ello es algo muy importante para comprender el meollo de la evolución de la fiscalidad regia.Creo que puede decirse que los señores y los señoríos ofrecen al historiador una realidad variada y rica en matices, más allá de enunciados simples como rey, príncipes territoriales, señores eclesiásticos y nobleza laica. En términos generales podemos hablar de un dominio sobre hombres y tierras. Y en ello cabe tanto un señorío jurisdiccional claramente formalizado, que viene a ser algo así como la cúspide en las posibilidades del poder señorial feudal de ejercer su gobierno y practicar la exacción, como el poder compartido sobre una pequeña villa por nobles que no rebasan un ámbito de poder estrictamente local. Por otra parte, hay formas de ejercicio de un poder señorial, sin necesidad de estar a cargo de un señorío; por ejemplo, la tenencia sobre un territorio, o incluso sobre una villa o una fortaleza si bien no es un señorío, comporta el ejercicio de un poder, administrativo, militar, incluso judicial, poder que no veo inconveniente en identificar con la clase de los señores y denominarlo por tanto poder señorial, dándose normalmente con el ejercicio de este poder unas exigencias fiscales, e incluso la distribución de estos recursos en el marco de unas relaciones feudovasalláticas.Es difícil encontrar esta variedad y complejidad en tomo a los señores y los señoríos en las sociedades musulmanas. Реro ¿se puede decir sin más que es algo inexistente? Pongamos de relieve que en la sociedad feudal cristiana hay muchas formas de ser señor y que los señoríos tienen muchas concreciones.En al-Andalus omeya se documenta la gran propiedad territorial (diyá), probablemente basada en el trabajo de los aparceros, sometidos a una dependencia económica por la propiedad de la tierra, pero también sujetos a una dependencia personal; al menos hay rasgos como la satisfacción de regalos12, que en el mundo cristiano significaban un reconocimiento como señor. No conocemos la importancia relativa de estas propiedades ni la raigambre de estas costumbres. Muy probablemente sea difícil encontrar unos señoríos como los de los nobles laicos de la Plena y Baja Edad Media, no dándose en la sociedad islámica propiamente el aspecto de un poder político delegado, reconocido y legitimado por el superior poder regio. Y no se darían, en ningún caso, los componentes jurisdiccionales en estas grandes propiedades territoriales. Sin embargo, si hablamos no tanto de señoríos como de formas de ejercer un poder, calificado genéricamente como poder señorial, la respuesta puede ser no tan negativa; pensemos así que un sometimiento por la tierra que también lleva consigo una relación y sujeción personal, se asemeja o viene a corresponder al concepto de propiedad dominical, que hemos empleado para la propiedad feudal, en cuanto que no genera sólo un poder económico debido a la propiedad ajena de la tierra ocupada por el campesino dependiente, sino que el propietario (señor de la tierra) tiene un poder sobre tierras y hombres. Es decir, es un propietario con unas determinadas connotaciones, de ahí el adjetivo dominical.Ahora bien, qué decir de los Banu-Qasi en el valle del Ebro en época del emirato, descendientes de la antigua aristocracia visigoda que pactó con los conquistadores musulmanes, de los Banu-Hayyay, que controlaron la Sevilla durante la fitna del emirato, o de los tuyibies de Zaragoza y de los Banu-dil-Nun de Santaver, reconocidos ambos por el califa Abd al-Rahman III como poderes políticos en esas zonas, a cambio de su sometimiento al poder central de los Omeyas13. En todos estos casos se hace difícil no reconocerlos como señores territoriales. No se trata de los condes o barones de la Europa medieval, y he aquí las diferencias institucionales, pero sí nos hallamos ante poderes políticos autónomos y delegados. Recordemos que una característica del feudalismo es la existencia de múltiples núcleos o centros de poder y esto es un sistema poliárquico, lo cual no quiere decir no haya una articulación entre ellos y una compatibilidad entre los poderes señoriales y el poder real; y que el Estado que corresponde a una sociedad feudal tiene estas características de cara a la distribución del poder y no tiene que identificarse sin más con un poder central, por mor que todo poder, y en concreto el poder regio, tenga una tendencia a desarrollar una centralidad.Aunque todas estas consideraciones sobre los señores permiten apreciar que en la sociedad islámica hay, cuanto menos una falta de formalización de qué son los señores y los señoríos, hay posiblemente más rasgos feudales de cara al ejercicio del poder por grupos dominantes de lo que hasta ahora se ha pensado desde la perspectiva tributaria.Es generalmente admitido que en la sociedad islámica hubo una físcalidad estatal central, basada en la exacción sobre la general población campesina y la importante población urbana, fiscalidad necesaria para mantener un ejército y una administración. Los ingresos generados por unos impuestos, normalmente justificados en una aplicación e interpretación de la ley coránica, permitían mantener unos aparatos de poder estatal, esto es tanto a una especie de aristocracia civil como a unos guerreros y jefes militares, inscritos en el diwan, que recibían estipendios en mayor o menor cuantía. Los recursos obtenidos por el poder central pudieron llegar a ser muy elevados; por ejemplo, en al-Andalus bajo Abd al-Rahman III se obtuvieron cinco millones de dinares anuales, a lo que debe añadirse 765.000 procedentes de los dominios privados del califa14, una cantidad que ha de explicarse por una gran capacidad de exacción -en contraposición a la época final del emir Abd Alian- sobre todos los territorios sometidos ahora a una autoridad efectiva, y que coincidió con un elevado nivel de las acuñaciones monetarias. Y estos rasgos de la formación social islámica se contraponen a una sociedad feudal en que la dase dominante era sobre todo una aristocracia militar de grandes propietarios que recibían rentas de sus campesinos, sometidos a servidumbre o al menos a importantes limitaciones a su libertad (por ejemplo con respecto a la propiedad), clase dominante que se hacia con el plusproducto de manera independiente del Estado y de sus aparatos.Hace algunos años Chris Wickham puso de relieve a la hora de definir el modo de producción feudal la práctica de la exigencia de la renta frente a la del impuesto15. El planteamiento de una diferencia entre impuesto y renta constituía sin duda una interpretación sugestiva a la hora de comprender las transformaciones producidas desde la época tardorromana. Las exigencias impositivas del Estado romano dieron paso al predominio de una exacción sobre los productores campesinos por parte de los grandes propietarios. Y los reinos germánicos herederos del Imperio Romano en sus partes occidentales tuvieron unas aristocracias asentadas en la tierra cuyas rentas pasaron a constituir su dotación económica, nada que ver por tanto con el ejército y la administración propias del Bajo Imperio, que eran mantenidos mediante el impuesto. Y hacia el siglo VII, con las diferencias entre distintos reinos y áreas de la romanidad respecto a la pervivencia de los elementos antiguos, había desaparecido la fiscalidad propia del Estado antiguo16. Quizás este esquema, muy válido a la hora de plantear rasgos fundamentales de la formación del feudalismo a partir del mundo romano, puede convertirse en un corsé rígido al analizar la evolución de la sociedad feudal, concretamente en los importantes aspectos fiscales. Puesto que en ella se dio una fiscalidad regia con su propia evolución. En la Alta Edad Media hubo prestaciones de carácter público, heredadas del pasado romano, tales como construcción y reparación de caminos, puentes y fortalezas, o avituallamiento de tropas, así como tasas de carácter comercial (teloneos); posiblemente no representen gran cosa frente al volumen general de las rentas que eran dadas a los señores laicos y eclesiásticos o en los propios dominios fiscales, pero lo que no cabe duda es que desde la fase que conocemos como la propia de las monarquías feudales, especialmente los siglos XI al XIII, se fueron desarrollando tributaciones nuevas que en algunos reinos tendieron a tener un carácter general. En el caso de Castilla aparecen nuevas cargas como la fonsadera, el yantar, la marzazga o la martiniega que en algunos casos (particularmente la martiniega) tendieron a ejercerse sobre las diversas formas señoriales, como una auténtico y superior Señorío del Rey17. Ya desde el siglo XIII se aprobaron en las Cortes las concesiones a los monarcas de los servicios y monedas, de carácter extraordinario, que desde muy pronto tuvieron un carácter regular. Ante este panorama me surgen dudas de si en realidad se puede seguir hablando de la renta, contrapuesta al impuesto, como lo definitorio de la fiscalidad propia de la formación feudal. Se puede argumentar que los señores en su conjunto basaban su poder en la exacción de rentas sobre el campesinado, incluso que tributaciones regias como buena parte de las mencionadas tuvieron un carácter más bien señorial. Pero a esto podemos responder que la fiscalidad señorial está íntimamente relacionada con la regía18, de manera que en muchos casos los derechos de los señores no son sino una derivación de los derechos del Rey; puede existir entonces una diferencia entre las rentas por la propiedad dominical y por los derechos señoriales, y naturalmente podemos poner de relieve que para muchos señores lo importante eran las rentas, especialmente en especie e incluso las prestaciones de trabajo personal; es decir que en la Plena Edad Media, al tiempo que se desarrollaban las monarquías feudales, la renta era lo más importante para los señores, pero hay que precisar cómo en la evolución de la fiscalidad, tanto regia como señorial, no hallamos una solución de continuidad entre la etapa plenomedieval y la bajomedieval en la que surgieron exacciones nuevas (alcabalas, pedidos) que eran pechos o tributaciones notoriamente distintas de las rentas agrarias.Un importante problema interpretativo radica en la falta de precisión respecto a conceptos como renta, tributo o impuesto, que yo tampoco puedo abordar aquí, pero digamos que cuando se establece la contraposición entre renta e impuesto se está pensando sobre todo en la diferencia entre la exacción próxima del gran propietario sobre el campesino dependiente por la tierra al que se le exigen prestaciones de trabajo personal y un plusproducto sobre todo en especie, y una exacción general por parte del Estado sobre los hombres libres. Pero en esta última cabrían perfectamente las exigencias de los reyes y príncipes medievales. Así lo contrapuesto a la renta es la exacción que practica un poder superior, bien tenga un carácter central e impersonal o bien sea un poder más o menos personalizado. En definitiva, en la sociedad feudal hay una evolución de la fiscalidad en la que se van desarrollando elementos de imposición que otros historiadores consideran como los propios de una exacción estatal.En la Corona de Castilla los libros de cuentas de Sancho IV (1290-1292) nos muestran las llamadas 'rentas ciertas' que tenían un monto total de 4.695.860,50 maravedís de la guerra, que estaban constituidas, además de por las rentas reales de martiniegas y derechos, por las tercias procedentes del diezmo eclesiástico, los derechos sobre salinas y ferrerías, los tributos sobre las aljamas moras y judías y los almojarifazgos19. No sabemos a cuánto ascendieron por estos años los servicios otorgados en Cortes, pero sabemos que se fue incrementando su número en el reinado de Fernando IV (1295-1312) y que en las Cortes de Cardón (1316-1317), durante la minoría de Alfonso XI (1312-1350), se calculó en 9.600.000 de maravedís las necesidades (anuales) de la monarquía castellana 20, de manera que eran requeridos ocho millones, para los que dieron cinco servicios que habían de pechar los labradores, pero cuya recaudación no llegó a alcanzar más que cinco millones de maravedís. Además de la situación deficitaria de la monarquía hallamos la creciente importancia de los servicios sobre las llamadas 'rentas ciertas', si bien éstas todavía tenían una importancia muy considerable. A partir de las importantes campañas desde 1340 y 1342 (el Salado, la conquista de Algeciras) los servicios no parecieron suficientes y surgió como nueva contribución la alcabala, como tasa ad valorem del 5% sobre la venta de mercancías. Hacia 1400 los reyes castellanos pudieron percibir las alcabalas sin necesidad de obtener la previa concesión por parte de las Cortes21. Las alcabalas eran en teoría de la Corona y formaron con las tercias de procedencia eclesiástica un conjunto impositivo de "alcabalas y tercias", que constituyeron el principal objeto de redistribución de la fiscalidad regia hacia los grupos dominantes en los siglos XV al XVII.Algunos dirán que esto es la nueva fiscalidad monárquica identificada con la aparición del Estado Moderno, pero yo la encuentro en la lógica de una evolución general de la fiscalidad regia desde los tiempos plenomedievales, que no es sino importante expresión de la extensión del poder real sobre el conjunto de los señoríos, es decir que en todo caso es una fiscalidad central propia del desarrollo de la monarquía feudal. Los hombres de fines del siglo XIII o de la primera mitad del siglo XIV podían conocer la diferencia entre las 'rentas ciertas' o los servicios otorgados en Cortes, pero no percibían que hubiera una nueva fiscalidad. Significativamente hablaban del pecho de los servicios y del pecho del alcavala22.Las rentas ciertas' eran en muy buena medida entregadas en tierra a los nobles, y los servicios concedidos en las Cortes eran utilizados para pagar las soldadas a los caballeros e hidalgos. Si comparamos esto con una de las finalidades de la fiscalidad de los Omeyas andalusíes, la de dar estipendios a los guerreros, no parece que, aun reconociendo diferencias, nos hallemos ante fenómenos tan distintos. Por otra parte, con el gran desarrollo de una fiscalidad centralizada por parte de la monarquía feudal castellana vemos más claramente la distribución de los recursos sobre grupos de poder o incluso simplemente sobre personas con poder; de los "situados" en las alcabalas se beneficiaron no sólo los nobles, sino también las élites urbanas, incluidos letrados o médicos.Hay otro punto en el que también conviene reparar al comparar cuestiones fiscales entre el mundo feudal cristiano y la sociedad islámica. La exención marcaba en las sociedades cristianas una distinción de privilegio, un estatus, de manera que los estamentos nobiliar y eclesiástico se contraponían al común de los pecheros. Parece difícil encontrar una situación tal en la sociedad islámica, que afecte al conjunto de la organización social y que comporte una propia conciencia de la posición privilegiada, pero hay datos suficientes para afirmar que en las sociedades musulmanas hubo personas cuyas propiedades estuvieron exentas23. Es un aspecto interesante en el que se podría profundizar, en la medida que lo permitan los datos.Y ¿qué decir de las relaciones de dependencia? En nuestra opinión éstas constituyen, casi puede decirse, las primeras señas de identidad del feudalismo y de la sociedad feudal, y con ello no oculto el hacer un reclamo a la interpretación blochiana24. Estas relaciones, aun teniendo como telón de fondo la tierra generadora de rentas, fueron personales, pues establecían lazos de obediencia y servicio que unían unos hombres a otros. Hallamos las relaciones de dependencia en importantes realidades como la tenencia campesina, el vasallaje, el homenaje, el feudo, la tenencia de fortalezas, el señorío, la fidelidad. Las instituciones feudovasalláticas que incluyen las prácticas de la aristocracia y de los grupos guerreros pueden considerarse un correlato de las relaciones establecidas entre los campesinos y sus señores o de las comunidades urbanas y rurales con el rey y los señores, siempre de cara a la ayuda y servicio de los distintos géneros de dependientes respecto a sus señores, incluyendo los de los señores al Rey. De esta forma el entramado de las relaciones de dependencia se nos ofrece en las sociedades feudales cristianas como complejo y abigarrado, no siendo extraño el que se den con relativa normalidad fenómenos como dependencias de más de un señor, vasallajes múltiples o coparticipación en derechos y rentas. Es esta complejidad la que sin duda resulta extraña desde la perspectiva de las sociedades islámicas. Ahora bien, ello no significa que en ésta haya una total ausencia de relaciones de dependencia. Así desde los primeros tiempos de la expansión del Islam aparecieron los mawali de las familias árabes, por ejemplo en al-Andalus constan los de los Omeyas desde el siglo VIII. Para Eduardo Manzano la wala se aplicaba a diferentes tipos de relaciones, de manera que los mawali eran o bien clientes o esclavos convertidos en libertos25. Es obvio que en ambos casos nos hallamos ante relaciones de dependencia personal. Y también hemos visto en el apartado dedicado a los señores que hubo también tales vínculos de dependencia en el caso de los aparceros. Por otra parte, este autor, citando al viajero del siglo X íbn Hawqal, habla de "tributos de vasallaje"26; puesto que el concepto de vasallaje pertenece claramente al régimen feudal cristiano, cabe suponer que el texto árabe esté denotando una realidad paralela o muy similar, algo así como el reconocimiento como señor al Califa. En ese sentido recordemos que tributos como la infurción, el yantar o las mismas sernas, en el ámbito castellano, tuvieron ese carácter de reconocimiento de señorío.Por otro lado, fijémonos en una institución como la baya, que suele traducirse como juramento de fidelidad, mediante la cual era reconocida la legitimidad de un califa, un emir o incluso un jefe de comunidad con proyección estrictamente local27. Así sucedió en 1092 con el cadí de Valencia Ibn Yahhaf, investido de riyasa por los mayorales o notables de la ciudad, que fue la autoridad política (y religiosa) ante la conquista del Cid (1094)28. Salvadas las distancias, especialmente en los aspectos rituales, podemos pensar en las exigencias del juramento de fidelidad de los hombres libres en el reino e Imperio Carolingio, con el importante antecedente de su práctica en el reino visigodo de Toledo en sus últimos decenios29, es decir justo antes de la invasión musulmana del 711. Probablemente en la sociedad islámica nos hallemos ante una falta de formalización de las relaciones de dependencia. Por ejemplo, en el caso de al-Sumayl y Yusuf-al-Fihri y sus hombres a fines del emirato dependiente en al-Andalus en lugar señores con sus vasallos guerreros nos encontramos más bien con jefes militares con sus comitivas30. Esta débil formalización de las relaciones de dependencia o de los señores puede ser una de nuestras deducciones a partir de estos sucintos comentarios. Esto también se veta en el apartado dedicado a las comunidades, peto incluso un análisis más extenso de los aspectos fiscales nos llevaría a deducir que a pesar del carácter central y regularizado de la fiscalidad estatal en la sociedad musulmana, ésta no contó con unas pautas de desarrollo dadas a partir del acuerdo y consenso entre el poder y los contribuyentes como ocurrió en la sociedad feudal mediante las asambleas representativas. Ciertamente, en el Islam no hubo Iglesia, ni señoríos, ni concejos, ni vasallos, pero tampoco hubo Cortes ni estamentos.Antes de pasar a las conclusiones creo que conviene dirigir al menos una breve mirada al tema de la comprensión del otro y de la permeabilidad e influencias entre las sociedades cristianas e islámicas, lo que adquiere particular relieve en el caso de al-Andalus y los reinos hispanocristianos. Las fuentes cristianas aportan su visión de la sociedad musulmana tratando de adaptar su realidad institucional a las propias categorías institucionales del mundo cristiano; por ejemplo la Chronica Adefonsi Imperatoris nos habla de la curia del emir almorávide Ali ibn Taxufin31. Debemos proceder con cautela a la hora de analizar los contenidos de las fuentes cristianas, pero no debemos echar en saco roto la información que nos aportan. Por ejemplo, la Primera Crónica General, producida en el taller historiografía) de Alfonso X 32, incorpora parte de la crónica perdida de Abu Abd Alian Muhammad b. Alqama (1036/37-1116)33, que trata de la Valencia conquistada por el Cid. Lógicamente, hay que tener cuidado con expresiones como cavalleros naturales de la villa a los que considera vasallos del rey asesinado al-Qadir, o cuando dice que el Cid hizo prisionero a un rico omme de los moros o habla de escrivanos de la poridat, es decir utiliza categorías propias de la Castilla del siglo XIII; pero también esta fuente menciona un acontecimiento como la entrega del gobierno de Valencia a Ibn Yahhaf por los notables de la ciudad; ciertamente bajo la perspectiva castellana dice que le hicieron señor 34, pero dada la propia petición de Ibn Yahhaf que registra la fuente sí debió darse una acción legitimadora que bien nos puede recordar el caso de una elección de señor en el ámbito castellano35.Por otra parte, los propios términos, hechos y fenómenos suscitan inevitablemente los paralelismos. Según Ibn Haqwal en al-Andalus de mediados del siglo X había 'alcabalas sobre los bienes vendidos en los mercados"36. Naturalmente, ello no quiere decir que en la fiscalidad del Califato Omeya fuera tan importante la alcabala como lo fue en la Corona de Castilla desde el siglo XIV, pero no sólo el término sino también el tributo es básicamente el mismo. Otro ejemplo: los reyes nazaries de Granada son considerados vasallos de los reyes de Castilla por las fuentes cristianas. Y ello se relacionaba no sólo con una alianza sino muchas veces con la satisfacción de las parias, que venían inevitablemente a significar una dependencia y que se convertían en recursos de la fiscalidad regia castellana. Los reyes musulmanes granadinos quedaron integrados en las propias estructuras feudales del mundo cristiano, pues no sólo se trataba del relato de las fuentes, sino que debemos destacar su aparición como vasallos en privilegios rodados de los monarcas castellanos, desde Alfonso X a Alfonso XI. Sin embargo, conviene también cierta cautela, incluso con los términos; así los llamados almorarifazgos, que se deben al término almojarife, alusivo a quien controlaba los ingresos fiscales centralizados en una ciudad, sólo fueron una herencia indirecta de la fiscalidad urbana andalusí, puesto que el propio término almojarifazgo surgió en el Toledo de finales del siglo XII y se refirió a un conjunto diverso de rentas que se dieron en ciudades como Toledo, Sevilla o Murcia en el siglo XIII, incluyendo determinados diezmos, portazgos y alcabalas37. Es pues un ejemplo de cómo debemos contrastar y contextualizar la información. Recientemente el profesor Eduardo Manzano se ha preguntado el por qué de la escasez de la documentación de archivo en las sociedades islámicas, que había sido atribuida a la importancia de la oralidad, dando como otra interpretación que la causa sea la ausencia de instituciones que hayan permitido mediante la preservación de su memoria el mantenimiento de tales materiales38. Es una interpretación que subscribo y, a su vez, cabe preguntarse también el por qué. Las relaciones de dependencia en las sociedades cristianas estuvieron basadas en el servicio y ayuda a cambio de la protección de los señores. Ello se dio entre los vasallos y sus señores, los señores entre sí, o entre los señores y el Rey. También la fiscalidad regia y la fiscalidad señorial se basaron en estas ideas. Por el contrario en la sociedad islámica las obligaciones eran las propias de la pertenencia a la Umma, la comunidad de creyentes en el Islam, a cuyo frente se hallaba el jefe de esta comunidad político-religiosa. El papel político de otras comunidades quedaba muy difuminado, absorbido por esta especie de comunidad única. Y si bien hubo delegación del poder e incluso fragmentación del poder, el ideal era la autoridad única del soberano, no compartida ni consensuada, tal como nos lo muestra la Vita de Juan Gorze. Tales características del poder y de la comunidad hicieron que en la sociedad islámica no hubiera monasterios, cabildos, concejos, señoríos ni asambleas representativas. Valgan estas reflexiones finales como conclusión, y en cualquier caso no está de más recordar con Claude Cahen que "por muy específica que sea la sociedad musulmana, la humanidad es una, y no pensamos que las formas en las que han evolucionado las sociedades musulmanas en el curso de la historia sean radicalmente incompatibles con las de las sociedades llamadas occidentales"39.
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NOTAS 1. Vita Iohannis abbatis Gorziensis auctore Iohanne abbati S.Arnulfi, Monumenta Germaniae Historica, SS. IV, ed. G. H. PERTZ, Hannover, 1842, 335-371. A esta embajada me he referido en c. ESTEPA DÍEZ, "Al-Andalus y el Imperio en el siglo X", A. TORREMOCHA SILVA, V. MARTÍNEZ ENAMORADO, Al-Andalus y el Mediterráneo en torno al año Mil. La época de Almanzor, Algeciras, 2003, 205-214. 2. Gerd Althoff en el prólogo a la recopilación artículos de H. KELLER, Ottoniscbe Königsherrschaft, Darmstadt, 2002. 3 En el volumen LVIII/3, núm. 200. 1998, publicado como SECCIÓN MONOGRÁFICA: El modo de producción tributario: una discusión interdisciplinaria, que consta de "Presentación: El modo de producción tributario: concepto, alcance y explicación"' por J. HALDON, 797-822; J, M. VICENT GARCÍA, "La prehistoria del modo tributario de producción". 823-839; J. HALDON, "La estructura de las relaciones de producción tributarias: Estado y Sociedad en Bizancio y el Islam primitivo", 841-879; E- MANZANO MORENO, "Relaciones sociales en sociedades precapitalistas: una critica al concepto de modo de producción tributario", 881-913; M. ACIÉN ALMANSA, "Sobre el papel de la ideología en la caracterización de las formaciones sociales. La formación social islámica", 915-968. 4. P. GUICHARD, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1976, con edición francesa en 1977; Al-Andalus frente a la conquista cristiana. Valencia, 2001, cuya edición francesa fue publicada en 1990-91, en dos volúmenes, en Damasco, bajo el título Les musulmans de Valence et la Reconquête (Xie-XIIIe siècles). 5. M. ACIÉN ALMANSA, Entre el feudalismo y el Islam. Umar ibn Hafsun en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Jaén, 1994.6. E. MANZANO MORENO, Conquistadores, Emires y Califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006.7. Los sistemas concejiles están presentes en muchos de sus trabajos, entre los que seleccionamos: J. Mª. MONSALVO ANTÓN, El sistema político concejil. El ejemplo del señorío medieval de Alba de Tormes y su concejo de Villa y Tierra, Salamanca, 1988; ID., "Los territorios de las villas reales de la vieja Castilla, ss. XI-XIV: antecedentes, génesis y evolución (estudio a partir de una docena de sistemas concejiles entre el Arlanza y el Alto Ebro)", Studia Histórica. Historia Medieval, 17 (1999), 15-86; ID., "Frontera pionera, monarquía en expansión y formación de los concejos de villa y tierra. Relaciones de poder en el realengo concejil entre el Duero y el Tajo. 1072-c. 1222)", Arqueología y Territorio Medieval, 10.2, 2005. 45-126.8. Me refiero a sus intentos de destacar la relativa brillantez de la vida urbana de la León coetánea de la Córdoba califal, aun salvando las obvias distancias, en su célebre obra Una ciudad de la España cristiana hace mil años. Estampas de la vida en León, Madrid, 1926. 9. A señores y señoríos, relaciones de dependencia e instituciones feudovasállaticas me he referido en C. ESTEPA DIEZ, "Notas sobre el feudalismo castellano en el marco historiográfico general, en Señorío y Feudalismo. 15 años después, en prensa. 10. C. ESTEPA DÍEZ, "Formación y consolidación del feudalismo en Castilla y León", en W. AA., En torno al feudalismo hispánico (I Congreso de Estudios Medievales, Fundación Sánchez-Albornoz), Ávila, 1989, 157-256, pp. 11. C. ESTEPA DÍEZ, "El Rey como Señor. Consideraciones sobre el poder regio en el feudalismo castellano", F. SABATÉ, J. FERRÉ (Coords.), El Temps i l'Espai del feudalisme, Lleida, 2004, 407-409. 12. MANZANO, Conquistadores..., pp. 397-398.13. Ibid., pp. 321 ss., 344, 356-357. 14. Ibid., p. 464. 15. Ch. WICKHAM, "La otra transición: del mundo antiguo al feudalismo", Studia Histórica. Historia Medieval, VII (1989), 7-35. 16. ID., Framing the Early Middle Ages. Europa and the Mediterranean, 400-800, Oxford, 2005, esp. pp. 80-124. 17. Sobre estas cuestiones remito a mis trabajos recientes C. ESTEPA, "Le Libro Becerro de los Behetrías de Castilla 0332). Structurés seigneuriales, fiscalité et charges symboliques", Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (XIe-XIVe siècles). Les mots, les temps, les lieux, travaux réunis par M. Bourin et P. Martínez Sopeña, París, 2007,457-496; C. ESTEPA DÍEZ, "La monarquía csstellana en los siglos XIII y XIV Algunas consideraciones", Edad Media. Revista de Historia, 8, 2007, 79-98. 18. C ESTEPA DIEZ, Las behetrías castellanas, 2 vols., Valladolid, 2003,1, cpto. VII, dedicado a la fiscalidad regia y señorial 19. F. J. HERNÁNDEZ, Las Rentas del Rey. Sociedad y fisco en el reino castellano del siglo XIII, 2 vols., Madrid,1994. 20. Pagar a los ricoshombres y caballeros, la retenencia de los castillos y el mantenimiento del Rey y de los oficios de la Corte, véase Crónica de Alfonso XI, cpto. X, en Crónicas de los Reyes de Castilla, ed. C ROSELL, I, Biblioteca de Autores Españoles, vol. LXVI, reimpr. Madrid, 1953. 21. M. A. LADERO QUESADA, "De la "Reconquista" à la fiscalité d'État dans la Couronne de Castille 1268-1368", J.F. GENET, M. LE MENÉ (Eds.), Genèse de l'Etat Moderne, Pelèvement et redistribution, París, 1987, 35-51, p. 45.22. Crónica de Alfonso XI, cptos. CCLIX-CCLX.23. MANZANO, Conquistadores..., pp. 403, 405, 465.24. Particularmente la gran obra de Marc BLOCH, La société féodale., I: La formation des liens de dépendence; II: Les classes et le gouvernement des hommes, Paris, 1939.25. MANZANO, Conquistadores..., pp. 228-234.26. Ibid.. p. 462. 27. GUICHARD, Al-Andalus frente a la conquista cristiana, esp. pp. 53, 63,110, 125-126, 491-492; MANZANO, Conquistadores..., pp. 222-224.28. Sobre este personaje y la conquista del Cid véase GUICHARD, Al-Andalus frente a la conquista cristiana, pp. 68-78.29. A. BARBERO, M. VIGIL, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelona, 1978.30. MANZANO, Conquistadores..., p. 157.31. Chronica Adefonsi Imperatoris (ed. L. SÁNCHEZ BELDA), Madrid, 1950,104.32. Sobre ésta, en realidad la Estoria de España, conforme al desarrollo que han tenido las últimas investigaciones, F. GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa medieval castellana, l, La creación del discurso prosístico: el entramado cortesano, Madrid, 1998, pp. 645-686,960-964.33. GUICHARD, Al-Andalus frente a la conquista cristiana, p. 20. 34. El interesado dixoles quel fiziesen ende carta commol resçibien por sennor, ex que escriviessen todos los mayorales de la villa y sus nombres (Primera Crónica General, cpto. 911) 35. Más incluso que el caso "tópico" de la elección de señor en behetrías, tenemos presente el ejemplo de la elección de señor por la Cofradía de Álava, véase Crónica de Alfonso XI, cpto. XCVII, a propósito de la elección de rey de Castilla 36. Citado por E. MANZANO, Conquistadores..., p. 462, siguiendo la edición de Kramers; por su parte la traducción de María José Romaní Suay, IBN HAWKAL, Configuración del mundo. (Fragmentos alusivos al Magreb y España), Valencia. 1971, p. 6l, dice "los derechos percibidos sobre las tabernas de los mercados urbanos". 37. M. A LADERO QUESADA, "Las transformaciones de la fiscalidad regia castellano-leonesa en la segunda mitad del siglo XIII (1252-1312)", en Estudios Hacienda Pública. Historia de la Hacienda española (épocas antigua y medieval. Homenaje al Profesor García de Valdeavellano, Madrid, 1982, 321-406, pp. 346 ss. 38. En su introduction al libro From al-Andalus to Khurasan: documents from the Medieval Muslim World, edited by Petra M. Sijpesteijn, Lennart Sundelin, Sofia Torallas Tovar, Amalia Zomeño, Leiden-Boston, 2006.39. CI. CAHEN, Introduction à l'histoire du monde musulman médiéval VIIe-XVsiècle, Paris, 1982, p. 12.
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