MITOS Y NUEVOS HORIZONTES         José Luis de la Torre

  En una sociedad como la actual, en la que las minorías marginales tienen considerable importancia, no ha de extrañarnos que apasione en los últimos años el estudio de la brujería. En buena medida y de igual forma que otros perseguidos de la época moderna, la historia de la brujería es la historia de su persecución.
  En casi todos los períodos de la historia y en casi todas las culturas se ha constatado la existencia de una determinada forma de brujería, pero pocos períodos han despertado tanto interés como el de la caza de brujas en los siglos XVI-XVII.
Durante la Alta Edad Media, la jerarquía eclesiástica se mostró bastante escéptica en el tema de la brujería, creyendo que se trataba única y exclusivamente de un fenómeno de tradición pagana.
  Se negaba rotundamente la posibilidad de los vuelos nocturnos efectuados para someterse al culto de la diosa Diana. Prueba de esta actitud es el Canon Episcopi que consideraba los vuelos como una ilusión:
  Hay que añadir, además, que ciertas mujeres criminales, convertidas a Satán, seducidas por las ilusiones y los fantasmas del demonio, creen y profesan que durante las noches, con Diana, diosa de los paganos (o con Herodiade) e innumerable multitud de mujeres, cabalgan sobre ciertas bestias y atraviesan los espacios en la calma nocturna, obedeciendo a sus ódenes como a las de una dueña absoluta.
  Este panorama empieza a cambiar a partir de los siglos XIII y XIV. Comienza el proceso de cen-tralización de la Iglesia después de Avignon.En estos años se empieza a perseguir duramente cualquier posibilidad de desviación de la ortodoxia y nace la Inquisición con esta función originariamente. Es la época de la persecución de las herejías albigense y cátara, es el tiempo en que se produce el aplastamiento de los caballeros templarios.
  En el IV Concilio de Letrán (que impone la confesión y comunión obligatorias anuales) se refuerza la segregación de los judíos y se obliga a los obispos a perseguir y castigar las herejías dentro de su diócesis, bajo pena de suspensión de sus cargos. Ahora se originarán, junto a los planteamientos teóricos de San Agustín, los tratados de Santo Tomás (íncubos, súcubos).

 

Difusión

  Todo este proceso va unido a una enorme difusión de los temas diabólicos que se inicia a partir de finales del siglo XIV. La Divina Comedia, en los años posteriores a la peste negra, describiendo los suplicios del infierno, es un ejemplo.
  Esta expansión diabólica encuentra dos medios de comunicación que sirven para difundirla extraordinariamente: el teatro y la imprenta. En las representaciones teatrales salen y se hace referencia muy frecuentemente al diablo y sus acólitos.
  A título de ejemplo podemos decir que entre los primeros incunables de Alemania y Francia aparece una historia de Satán, el Belial, de Jacques de Teramo. No olvidemos tampoco que el Martillo de las brujas (Malleus Malleficarum), el manual más importante para los cazadores de brujas tuvo 34 ediciones, entre 1486 y 1669, lo que significaría aproximadamente entre 30.000 y 50.000 ejemplares de circulación por toda Europa, pudiéndose considerar como un auténtico best-seller de la época.
  Entre ediciones y reediciones se calcula que los ejemplares editados en Alemania de libros relacionados con la demonología o el demonio fueron aproximadamente unos 231.600 en la segunda mitad del XVI (1). En el mismo sentido tenemos en 1581 el Fausto de Marlowe, en 1606 el Macbeth de Shakespeare y en 1633 las Novelas Ejemplares de Cervantes, obras que tocan directa o indirectamente el tema. De esta forma, cuando en el siglo XVII comienza la caza encontramos una superestructura ideológica creada sobre esta cuestión.
  Juntamente con este boom demoníaco que arranca en el siglo XIV, podemos constatar entre 1330 y 1340 la aparición por primera vez del sabbat en los procesos inquisitoriales de la zona de Carcasonne y Toulouse. Es el caso de dos mujeres que confiesan:
  Que muy a menudo, y siempre en la noche del viernes al sábado, han asistido al sabbat, que se celebraba ora en un lugar, ora en otro. Que allí, en compañía de hombres y mujeres sacrílegos como ellas, se libraban a toda clase de excesos, cuyos detalles causan horror...
  Una de las mujeres citadas, Catalina, allí adoraba al macho cabrío y se daba a él, así como a todos los presentes en aquella fiesta infame. Se comían en ella cadáveres de niños recién nacidos, quitados a sus nodrizas durante la noche; se bebían toda clase de licores desagradables y la sal faltaba en todos los alimentos.
  La otra acusada, Ana María Georgel, cocía en las calderas, sobre un fuego maldito, hierbas envenenadas, sustancias extraídas bien de los animales, bien de cuerpos humanos, que, por una profanación horrible, iba a levantar del reposo de la tierra santa de los cementerios para servirse de ellos en los encantamientos; merodeaba durante la noche alrededor de las horcas patibularias, sea para quitar jirones a las vestiduras de los ahorcados, sea para robar la cuerda que los colgaba, o para apoderarse de sus cabellos, uñas o grasa (2).
  El aumento de procesos de brujería se irá incrementando hasta llegar a las cifras espectaculares del siglo XVII.
  En 1431 Juana de Arco y en 1440 Gilles de Rais son ejecutados como brujos. En 1484, Inocencio VIII reconoce firmemente la brujería por medio de la bula Summis desideratis affectibus, en la que dice:
  Ha llegado a nuestros oídos que gran número de personas de ambos sexos no evitan el fornicar con los demonios, íncubos y súcubos; y que mediante sus brujerías, hechizos y conjuros, sofocan, extinguen y hacen perecer la fecundidad de las mujeres, la propagación de los animales, la mies de la tierra.
  Será entre 1550 y 1650 cuando Europa se convierta en una verdadera pira humana. En los países donde se produjo la caza de brujas podemos distinguir dos bloques diferenciados según el vigor y la fuerza que la represión tuvo en ellos.
  En el primer grupo podemos situar a Alemania, Suiza, la región del Jura, los Países Bajos españoles, Francia e Inglaterra, en los cuales la persecución se caracterizó por su excepcional brutalidad (especialmente en la región de Lorena y en el sudeste de Alemania).
  El segundo grupo comprende las comarcas nórdicas, orientales y mediterráneas que conocieron una represión mucho menos severa (a excepción de la zona de Venecia). Aquí podrían encuadrarse Italia, Suecia, Polonia y España.
  Este fenómeno tan colectivo tuvo una especial incidencia en aquellas zonas de Europa que habían sufrido guerras de religión y que, en muchos casos, eran zonas de tensión política y social, que padecían las consecuencias de la Reforma: Suiza y Alemania, después de la guerra de los Treinta Años, la revuelta de los Países Bajos contra España y la reforma anglicana en Inglaterra. En general, son los años de las revueltas populares.

 

La bruja

  En lo tocante a la represión, la mayorfa de los procesados fueron mujeres. Generalmente en una proporción que se aproxima al 80 por 100 y que varía según los períodos y las zonas (96 por 100, Jura; 92 por 100, Essex y Namurois; 58 por 100, Países Bajos españoles; 64 por 100, Fribourg). También es destacable que la mayor parte de estos echadores de suertes se reclutaban en el mundo rural siendo la brujería urbana un fenómeno de menor importancia.
  En cuanto a las penas impuestas podemos decir que la acusación de brujería no implicaba automáticamente la condena a la hoguera o a cualquier otro tipo de muerte violenta. Las condenas a muerte oscilan, según los casos, aproximadamente entre el 40 y el 50 por 100 de los acusados (21 por 100 en Génova, 49 por 100 en el norte de Francia, sólo en Vaud se llega entre 1537 y 1630 al 90 por 100). ,
  Muchas veces se consideraba la brujería como un delito hereditario, esto es, como si se tratara de una raza, por lo que es fácil que se acusara de este delito a niños y adolescentes.
  El uso de la tortura se presenta normalmente generalizado, cosa esta que provocó la acusación por los mismos procesados de otras personas al preguntarle sus verdugos sobre los cómplices utilizados (parientes, amigos, conocidos, enemigos, etc.). Una simple persecución aislada, a través de este método, podía muy bien transformarse en una epidemia.
  El estereotipo de bruja se ha pintado como una mujer vieja que habitualmente vive aislada, generalmente miserable y probablemente con algún defecto físico o alguna frustración personal (neurótica, histérica, etc.). Se ha hablado también de la bruja como hija de la miseria e incluso como una expresión de protesta social, cosa bastante cuestionable.
  Por medio del pacto con el diablo (firmado en algunas ocasiones con la propia sangre), el brujo renuncia de manera implícita o explícita a su religión.
  Magdalena Duer, una bruja catalana en 1611 , en realidad una adolescente (13-14 años), fue llevada a una reunión de brujas por una tal Serradella, que la persuadió que fuese con ella y con aquellos Cavalleros (tres) que serían ricos y la enseñarían a bruxar y que los Cavalleros trayan cuernos en las cabezas y que la SerradelIa la hizo desnudar y la untó y que también ella estaba desnuda y andava a cavallo en un lobo negro y peludo... y que por dos veces antes de aquella noche la dicha Serradella le havía dicho lo mesmo diciéndole que sería rica y que no havía de nombrar el nombre de Jesucristo ni havía de creer en Dios ni en la Virgen ni en la Iglesia... (3).
  Acto seguido empezaba el sabbat, en el que se organizaba una gran fiesta y la bruja en cuestión tenía normalmente relaciones sexuales con el diablo. En 1607, Margarita Denyssa, una procesada por la Inquisición, nos lo describe así diciendo:
  Que dos noches havía ydo a una montaña por perssuasion de una cuñada suya adonde hallaron hombres y mujeres y el mal spiritu que baylava con todos y también havía tenido parte carnal con todos y la mesma noche se havfan vuelto a sus lugares... y que el demonio havfa tenido parte carnal con ella metiéndole un poco del miembro viril y hechadole porquería frfa y aquélla le havía besado en la parte trasera (4).

 

Señales

  Se creía también que las brujas tenían una marca hecha por el diablo. Este era uno de los puntos importantes para la identificación de una bruja y su imposición era con frecuencia el rito final en las ceremonias de admisión.
  Había dos clases de marcas: una de tipo natural y la otra hecha de una manera artificial. Se decía de ambas que eran insensibles al dolor y que no sangraban al ser pinchadas.
  Otro fenómeno que podríamos considerar como una marca era la tetilla o pezón, que a veces aparecía en diversos lugares del cuerpo y se decía de ella que secretaba leche y que con ella se amamantaba a los demonios familiares, tanto humanos como animales.
  Se ha comprobado que quizá este pezón suplementario fuese un fenómeno natural; los casos de polimastia, o mamas suplementarias, y de politelia, o pezones suplementarios, son registrados constantemente por los médicos modernos.
  Con toda esta mitología de la marca diabólica no nos extraña que existieran auténticos especialistas en detectar brujas. Es el caso de Lorenzo Carnell, que en 1619 recorre Cataluña reconociendo brujas. Decía:
  Que los bruxos y bruxas las conoscía en que mira van alborotado y tenían en uno de los ojos una señal negra y no podfan llorar, y que los que tenían la señal que el demonio les ponía, aunque picassen muy resio en la dicha señal no lo sentfan... tienen en el ojo izquierdo en el blanco dél una señal pequeña negra como lenteja que les pone el demonio, y que el demonio les pone la dicha señal, les dize que es del Angel de la bellaguarda... y la ponía el demonio con una varita que parescía de oro (5).
  Otro mito de la brujería es el supuesto ungüento que utilizaban las brujas para transportarse a la ceremonia onírica del sabbat o aquelarre.
  Sobre este tema se ha vertido mucha tinta. Parece ser que a través del análisis de algunas recetas (pocas) utilizadas para la fabricación de los ungüentos se ha podido determinar que se utilizaban ingredientes como la cicuta en pequeñas proporciones (es un veneno), raíz de acónito (contiene alrededor de 0,4 por 100 de alcaloide y 1/15 de gramo puede ser letal), que provoca disfunciones cardíacas, y la belladona (utilizada como veneno también en la antigüedad, 14 gramos producen la muerte), que en dosis moderadas tiene un efecto de excitación y delirio.
  La sensación de vuelo que estas drogas pudieran provocar en el individuo ha sido discutida, pero parece ser que la arritmia suscitada por el acónito, unida a la sensación de delirio de la belladona, tienen como consecuencia ese estado de caída al vacío asimilable al vuelo.

 

Historia

  Para los demonólogos (Bodin, Del Río, De Lancre) y coetáneos de los siglos XVI y XVII la brujería estaba causada por la agitación del diablo en el mundo. Según ellos, la bruja iniciada participaba en un culto secreto dentro de la secta diabólica. Era, pues, deber de la Iglesia destruir ese culto y con él todos sus poderes maléficos.
  La brujería era, por tanto, un hecho aceptado e indiscutible. Durante la segunda mitad del siglo XVII, aunque fue disminuyendo la caza, el culto diabólico seguía siendo aceptado. Con el racionalismo decimonónico se introdujo un cambio en el concepto de brujería: se impuso la idea de progreso y la de interpretar el fenómeno sobre una base intelectual.
  Según los racionalistas, las épocas anteriores están marcadas por la superstición y el progreso humano va haciéndola desaparecer. Un representante actual de esta tendencia es H. Trevor Roper, que viene a definir la brujería como un síntoma de tensiones religiosas y culturales comparable con la masacre de los judíos en la Alemania nazi.
  La caza acabaría a consecuencia de una nueva visión del mundo, a consecuencia de la revolución cientlfica. Trevor Roper vuelve, en suma, a una concepción puramente intelectual del problema.
  En este enfoque, las grandes olvidadas son el sujeto paciente de la brujería, esto es, las brujas. Resulta un tanto paradójico definir el problema dentro de la cultura sabia y elitista, ya que es una cuestión esencialmente popular .
  También en el siglo XIX y juntamente con esta concepción racionalista nace otra más romántica que sí utiliza a los principales actores de esta tragedia. Jules Michelet propone en 1862 la primera síntesis de este tipo. La bruja, para él, es una revoltosa social que protesta contra el orden inhumano y la condición inferior de la mujer. La caza se convertirla en el fondo en un martirio. Esta tesis, un tanto radical, también es defendida actualmente por historiadores como E. Le Roy Ladurie.
  En otro ámbito interpretativo, después de la Primera Guerra Mundial surgió en Inglaterra una verdadera explosión de estudios sobre la brujería, de la que la doctora Margaret Murray es representante singular. Según esta tendencia, la brujería fue en realidad la supervivencia de un culto pagano, el culto a Diana, interpretación que ha recibido muchas criticas.
  Estas visiones de conjunto adolecen, en primer lugar, de una apoyatura suficiente en el ámbito político social. Además, no han buscado otro tipo de fuentes documentales que sirvan para compararlas con los procesos y que sean representativas de la vida campesina. El problema se ha resuelto aplicando esquemas mentales clasificatorios de la cultura sabia, no de la cultura popular.
  Como alternativa se ha propuesto un modelo antropológico, en la Iínea del inglés E. E. Evans-Pritchard, en el que la brujería es la parte integrante del mundo colectivo que permite explicar lo inexplicable. Funcionaría como un mecanismo de válvula de escape de miedos y tensiones.
  La brujería, lejos de ser únicamente un problema religioso, hay que situarla en el cruce coyuntural de las historias demográfica, económica, social, política y cultural. No podemos desdeñar las tensiones: Reforma-Contrarreforma, la aculturación religiosa y moral, los cambios económicos de los siglos XVI y XVII, las revueltas populares del XVII, las nuevas tensiones del capitalismo agrario incipiente, etc.

 

Nuevas perspectivas

  En otro orden de cosas, surge la pregunta: la brujería, ¿crimen social o elemento reprimido de la cultura popular?
  Hasta ahora conocemos sobre todo la brujería reprimida. es decir, entendida como crimen por los que la juzgan como tal. Pero parece ser un fenómeno profundamente enraizado en las mentalidades populares, podría ser la adecuación al mundo próximo del campesinado.
  Hay que analizar, por tanto, el medio en que se desenvuelve. Primeramente se señala el defectuoso proceso de cristianización en Europa, rasgo que marcará  el cristianismo vivido por el pueblo. La mayoría del bajo clero se revela también ignorante, lo que haría difícil que se olvidarán rápidamente los restos de la cultura pagana.
  En otra vertiente, hay que subrayar la extraordinaria importancia que la muerte tiene en la demografía del siglo XVII. La vida y la muerte están unidas por un débil cordón umbilical.
  La pérdida de la vida de los seres humanos, igual que la del ganado, no podía tener una explicación satisfactoria para el campesino. Era necesario echar mano de una interpretación divina o diabólica.
  ¿Castigo de Dios o amenaza del Diablo? El hombre rural se ve obligado a recurrir a la curación mágica, es el único medio que encuentra una sociedad constantemente amenazada por las enfermedades y en donde difícilmente se dispone de médico, por lo que esta magia curativa tendría un buen recibimiento en las clases populares.
   A. Munchembled ha señalado que la diferencia tradicional entre magia negra y magia blanca es sin duda una distinción intelectual, una invención llevada a cabo por las élites culturales.
  Todos los campesinos se enfrentan cotidianamente a fenómenos mágicos ambivalentes, que pueden igualmente destruir o proteger al individuo, según la actitud de éste último para desviarlos o armonizarlos.
  También hay que recordar que durante los siglos XVI y XVII asistimos a una fuerte represión sexual, lo que conlleva en las zonas rurales una disminución de las concepciones pre-nupciales, de la ilegitimidad y del bastardismo. y los procesos de brujería tienen claramente un componente sexual.
  Si miramos el índice del manual de demonología más difundido (Malleus) nos encontraremos: cuestión VIII: ¿Pueden los diablos impedir la impotencia genital?; cuestión IX: ¿Pueden ilusionar las brujas hasta el punto de hacer creer que el miembro viril ha sido separado del cuerpo?; capítulo VI: acerca del modo como las brujas suelen impedir la capacidad genital; capítulo VII: acerca del modo como suelen hurtar a los hombres el miembro viril, etc. Baste esto como botón de muestra.
  Este aspecto sexual, además, suele estar ligado a la decrepitud de la vieja bruja que introduce en las bacanales amorosas a las adolescentes jóvenes. Pero esta vieja bruja no sólo será peligrosa en cuanto vehículo de corrupción, sino que además será la transmisora de unos valores anacrónicos que la nueva moral ortodoxa intenta eliminar.
 Tampoco se puede omitir que la brujería funciona en muchas ocasiones como válvula de escape de tensiones vecinales, venganzas personales, xenofobia, etc. Son los años en que los ricos se vuelven más ricos y los pobres más pobres.
   La élite dominante canaliza los odios y temores campesinos hacia un punto concreto: la bruja. Es una cabeza de turco que puede relajar las tensiones.
  Tal y como señalan recientes trabajos, las hogueras de brujas pueden ser consideradas como el intento de suprimir la agudización de la lucha de clases por los sectores dominantes. Es muy posible que la mayoría de la acusadas y condenadas no tuvieran conciencia de atacar a la sociedad establecida, pero los gobernantes y los campesinos acomodados quemaban simbólicamente su miedo a la subversión social generalizada.
  Cuando acabó la caza de brujas, el absolutismo había triunfado y las revueltas populares desaparecido, la sociedad campesina había sido reestructurada y la brujería como cabeza de turco ya no tenía razón de ser.

 

 

NOTAS

 (1) J Delumeau, La peur en Occident. París, Fayard, 1978, pág.314.
 (2) J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1979 (1° ed. 1961), págs. 115-118.
 (3) AHN, sec. Inquisición. Lib. 732, págs 120-122.
 (4) Ibídem, págs. 341-343.
 (5) Ibídem, págs. 426-429.

 

MITOS Y NUEVOS HORIZONTES
José Luis de la Torre
Profesor de Historia Moderna. Universidad de Barcelona

HISTORIA 16 (1982)

 

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