Biblioteca Gonzalo de Berceo     "A estas y semejantes palabras y enseñanzas de San Antonio, comenzaron los peces a abrir la boca e inclinar la cabeza, alabando a Dios con esos y otros gestos de reverencia. Entonces, San Antonio, a la vista de tanta reverencia de los peces hacia Dios, su creador, lleno de alegría de espíritu, dijo en alta voz:      -- Bendito sea el eterno Dios, porque los peces de las aguas le honran más que los hombres herejes, y los animales irracionales escuchan su palabra mejor que los hombres infieles.      Y cuanto más predicaba San Antonio, más crecía la muchedumbre de peces, sin que ninguno se marchara del lugar que había ocupado.      Ante semejante milagro comenzó a acudir el pueblo de la ciudad, y vinieron también los dichos herejes; viendo éstos un milagro tan maravilloso y manifiesto, cayeron de rodillas a los pies de San Antonio con el corazón compungido, dispuestos a escuchar la predicación. Entonces, San Antonio comenzó a predicar sobre la fe católica; y lo hizo con tanta nobleza, que convirtió a todos aquellos herejes (cátaros) y los hizo volver a la verdadera fe de Jesucristo; y todos los fieles quedaron confortados y fortalecidos en la fe."   [...]  (Florecillas de S. Francisco, cap. XL)

 
    A finales del siglo XII las inquietudes religiosas de los laicos habían aumentado extraordinariamente en comparación con las etapas precedentes de la Edad Media y se reflejaron en diferentes movimientos que recogían una concepción radical del cristianismo frente a una Iglesia clerical y jerárquica de la que los laicos estaban prácticamente excluidos. Algunos de estos movimientos que serán declarados heréticos -como el valdismo o el catarismo mostraban un poder de convocatoria y una fuerza tan insólitas que la Iglesia, habiendo perdido todo control sobre ellos, tuvo que emplearse a fondo para someterlos. De repente, los herejes estaban por todas partes. Diversos factores se combinaron para producir esa alteración de la vida de la Iglesia y la sociedad cristiana.
    La mayoría de estos movimientos tenían su origen en un rechazo a la riqueza y mundanidad de la Iglesia y sus miembros. Mantenían como inconciliable la existencia de un poder temporal con una verdadera vida espiritual; la Iglesia debía ser pura y espiritual sin mezclarse en intereses ter:renales y sus miembros debían distinguirse con claridad meridiana de los laicos a quienes corresponde esa dedicación a los asuntos mundanos. Frente a esta Iglesia se contrastaba la vida de Jesús y sus Apóstoles, siendo la imitación de esa vida evangélica, el obligado marco de referencia para todos estos movimientos.
    Los cambios que estaba experimentando la sociedad y la economía europeas jugaron también un importante papel. El desarrollo creciente de una sociedad urbana, basada en una economía comercial y monetaria, alteró la mentalidad y las demandas religiosas existentes hasta entonces. La sociedad urbana era más culta, más curiosa y sobre todo, más deseosa de conocer y entender el mensaje contenido en las Sagradas Escrituras. En esa nueva concepción religiosa, los laicos no sólo querían una Iglesia espiritual, sino que también aspiraban a llevar ellos mismos una vida «apostólica» de piedad y simplicidad, una vida más pegada a la ley del Evangelio, que descansaba en una autonomía espiritual frente a la autoridad de la Iglesia. La Iglesia no supo responder o respondió muy débilmente a este reto, pues se había atrincherado defendiendo sus prerrogativas clericales exclusivas: como dispensadora de sacramentos era la única mediadora entre el hombre y Dios y por tanto la ineludible intermediaria en el camino hacia la salvación.
     Pero a finales del siglo XII el pontífice Inocencio III, a la par que combatía decididamente los movimientos heréticos, decidió dar un giro a esa política eclesiástica, animando aquellas iniciativas laicas que tras ser cuidadosamente examinadas, se hallasen honestas y ortodoxas. Así, a comienzos del siglo XIII, se reintegraron dentro de la Iglesia movimientos que habían sido anteriormente condenados -Concilio de Verona de 1184- como el de los Humillados, el de los Pobres Católicos de Durán de Huesca o el de los Pobres Reconciliados de Bernardo Prim. En este contexto sociorreligioso debe situarse el origen del movimiento franciscano y sus ideales básicos a los que se hará referencia a continuación, como también a las disputas que por causa de estos ideales se generaron dentro de la orden a lo largo del siglo XIII, hasta desembocar en la herejía.

1. EL LEGADO DE SAN FRANCISCO Y LAS PRIMERAS CLARIFICACIONES PAPALES

     Sería ineludible comenzar esta exposición aludiendo a la figura de San Francisco, a su camino personal hasta el momento de su «conversión» en 1205 a un modo de vida radicalmente diferente de la llevada hasta entonces, a su singularísima personalidad y a las consiguientes vicisitudes acaecidas a lo largo de su vida en prosecución de su ideal; pero la limitación de tiempo y espacio nos obliga a realizar una apurada síntesis de sus grandes ideales que conforman los pilares de la orden franciscana y cuya diferente interpretación o grado de cumplimiento, provocará un conflicto interno que no admite comparación con lo acaecido en ninguna otra orden religiosa.
     La vida de San Francisco y sus ideales son fruto de su tiempo y del contexto de la sociedad urbana de la Italia central en que se mueve. Una sociedad en que la riqueza y el lujo se mostraban en forma desconocida hasta entonces -así como también la miseria- lo que para los espíritus inquietos resultaba discordante con los principios cristianos que regían la sociedad medieval y que se reiteraban cada domingo desde los púlpitos de las iglesias. La Iglesia estaba atravesando también un período crítico, viéndose discutida y atacada desde diversos frentes por grupos heréticos que nunca se habían mostrado con tanta fuerza. El clero secular no se distinguía apenas por su modo de vida de cualquier laico y el soplo de aire fresco que habían aportado las órdenes regulares encabezadas por los cistercienses, había comenzado a desvanecerse y además al estar asentados en zonas rurales, su influencia en las ciudades apenas se dejaba notar.
      En este contexto puede comprenderse mejor la figura de San Francisco, y las bases esenciales que constituyen su movimiento que de unos modestísimos comienzos llegará a adquirir una inmensa importancia histórica. Desde 1205 y en los tres o cuatro años siguientes fue aumentando su deseo de imitar la vida de Jesús y los Apóstoles y la lectura de ciertos pasajes del Evangelio le sugirieron la mejor forma de llevarlo a cabo. Especialmente los pasajes de Mateo (19:21, 19:27, 19:29 y 16:24) y Lucas (9:3) y la lectura del Evangelio de San Mateo 10, que relata el encargo de Jesús a los Apóstoles de vivir en pobreza y predicación, fue asumida por San Francisco como si hubiera sido dirigida a él personalmente y tomándolo al pie de la letra, constituyó el programa específico de su vida.
      Estos ideales evangélicos que constituyen los pilares de la orden franciscana son, la pobreza extrema, que implica renuncia a toda propiedad tanto individual como corporativa y la vida de predicación, como Cristo y sus Apóstoles pusieron en práctica. Las necesidades elementales de alimento y vestido debían ser cubiertas trabajando a cambio de ello o mendigando el pan de puerta en puerta. Este mensaje iba esencialmente dirigido a los habitantes de las ciudades, fuesen ricos o pobres y a él unirá San Francisco su gran talento y su carisma para implicar a los laicos en su concepción religiosa. En conjunto toda su ideología representa una extraordinaria novedad frente al concepto tradicional del monje aislado del mundo y sin propiedades particulares pero sí comunes, existente hasta entonces.
    Poco a poco se reunieron en torno al santo un puñado de seguidores y la constitución de ese pequeño grupo religioso -que había aumentado hasta el simbólico y apostólico número de doce- hizo que se dirigieran al papa en búsqueda de aprobación. Así, en 1210, el pontífice Inocencio III tras ciertas dudas iniciales, acaba por reconocer formalmente el modo de vida de San Francisco y sus compañeros basado en aquellos ideales evangélicos. Este reconocimiento oral será seguido posteriormente de dos reglas escritas, ante la necesidad de conferir un marco disciplinario y organizativo, dado el creciente aumento de seguidores y la proyección de la orden en la actividad pastoral, universitaria y misionera; la primera en 1220/1221 en la que San Francisco participó activamente y la segunda en 1223 en la que la Curia Romana jugó un importante papel pues desde 1221 el santo se había apartado del directo control de los asuntos de la orden, dedicándose a una vida más solitaria y mística. En la última regla de 1223, sus ideales originarios estaban un tanto distorsionados pero seguía recogiendo los de pobreza -un tanto atenuada ya- y predicación. San Francisco acató en todo momento las decisiones de los Pontífices y de la Curia, en una actitud de total obediencia que lo diferencia de la que adoptarán posteriormente los que se decían -y se sentían- sus más fieles seguidores; no considerará nunca las modificaciones introducidas como una traición a sus ideales, pero algunos de sus seguidores posteriores mantendrán esta interpretación.
    Ahora bien, las palabras de apertura de la regla señalan que San Francisco toma su autoridad directamente de Cristo y si la regla procede de la revelación divina a él transmitida para vivir de acuerdo con el evangelio, no podría introducirse ninguna modificación en ella; como destaca G. Leff, el conflicto fue endémico desde el principio porque la interdependencia entre la autoridad divina y la de San Francisco creaba una concepción más personal e inflexible -menos modificable en función de las circunstancias- que la de otras órdenes religiosas.
     Junto con la Regla, la otra pieza clave que ayuda a explicar los acontecimientos posteriores en la orden, es el Testamento en donde San Francisco vuelve sus ojos a los primeros tiempos de su hermandad, a sus primigenios ideales de predicación popular y pobreza absoluta, lo que en momentos conflictivos podía ser interpretado por algunos como un desacuerdo con los cambios introducidos en la orden. El contenido del Testamento en un futuro no lejano, adquirirá una grandiosa significación para sus seguidores más radicales.
     El Testamento contiene todos los elementos claves de su concepción religiosa y en él advierte a los minoritas contra las posesiones y privilegios, no debiendo considerar nunca de su propiedad ni las iglesias ni los habitáculos en los que están instalados y no obteniendo del papa ningún favor especial; resalta también la firme obligación de obedecer a los superiores y finalmente indica que el Testamento no debe ser considerado como otra regla, sino como una exhortación para su mejor observancia, señalando también la obligación de que debían ser conservados y leídos conjuntamente y nada debía ser glosado sino que debería permanecer con las mismas palabras simples y puras que Cristo había dado a San Francisco. En la visión del santo, eran perfectamente conciliables la imitación de la vida de Cristo y su misión evangélica con la obediencia ciega a la Iglesia.
     San Francisco muere en 1226 y en 1229, el anterior cardenal protector de la orden Hugolino de Ostia, convertido en el papa Gregorio IX, promulga la bula «Quo Elongati» que orientará toda la evolución posterior de la orden y en la que el testamento es declarado legalmente inválido porque no había recibido la aprobación de los ministros de la orden y porque el santo no tenía autoridad para limitar a sus sucesores. Desde este momento la lealtad a San Francisco se contrapuso con la obediencia a la autoridad eclesiástica al colocarse el Testamento frente a los decretos papales. Los seguidores radicales del santo tendrán la misma devoción a la pobreza evangélica que a su autoridad, contra la de sus superiores y el papado.
    La concepción inicial de San Francisco era difícil de conciliar con una orden destinada a ocupar un lugar privilegiado dentro de la Iglesia: desde el principio existió una contradicción entre su primitivo ideal y las crecientes demandas de organización y gobierno. La orden franciscana destacaba junto con la dominica como los dos nuevos mayores movimientos religiosos del siglo y esa grandeza invitó a la desviación. El concepto de pobreza absoluta chocaba con la realidad y lo que es peor, estaba ahí detrás subyacente como un permanente reproche y como una posible fuente de conflicto. Pero además, no sólo en la orden sino también en la curia papal hubo una adhesión oficial al ideal de absoluta pobreza que aparecía regulada oficialmente en las tres reglas papales. Por eso Gregorio IX afrontó el problema intentando aportar una solución acorde con las circunstancias de la orden. La invalidación del Testamento tendrá grandes consecuencias pues libera no sólo a la orden sino también al papado, de guardar como inviolable el mandato del santo desde el momento en que señalaba que testamento y regla debían guardarse y leerse conjuntamente; además en el Testamento se señalaba también la prohibición de glosar la regla, pero una vez invalidado, Gregorio IX pudo glosar la regla en función de los actuales intereses de la orden.
    Se intenta preservar el concepto de absoluta pobreza pero conciliándolo con las necesidades y para ello se distingue entre uso de bienes y posesión de los mismos. La posesión queda retenida en manos de los donantes, teniendo los franciscanos tan sólo el derecho de uso. Como puede apreciarse se trata de una preservación de la pobreza por medio de una ficción legal que, en grandes líneas permanecerá en vigor sustentando la estructura y el desarrollo de la orden hasta la revocación de Juan XXII en la bula «Cum inter nonnullos». Por otro lado se continúa la prohibición absoluta del dinero que tanto rechazaba San Francisco. Pero de esta primera modificación de la pobreza surgirán después casi todos los problemas de la orden, pues el cambio respecto a la concepción originaria de San Francisco, servirá como elemento aglutinador de los que quieren permanecer fieles a sus ideales.
    Así quedan sentados los puntos de partida que acabarán en división y enfrentamiento dentro de la orden franciscana y finalmente en herejía: por un lado pobreza evangélica que implica ausencia total de posesiones, por otro, la autoridad interdependiente de Cristo y San Francisco, frente a la autoridad de los superiores de la orden y el papado. Y desde la jerarquía, Gregorio IX revaloriza la autoridad papal frente a la de San Francisco al invalidar el testamento, permitiendo la adquisición y multiplicación de los bienes de la orden sin eliminar la exigencia de pobreza evangélica de la regla; pero además, al glosar la Regla abre el camino a futuras interpretaciones por parte de los papas venideros, como puede apreciarse en la subsiguiente legislación de su sucesor, Inocencio IV.
    Con Inocencio IV, la interpretación de lo que eran «necesidades» de los frailes, se amplió en grado sumo traspasándose los límites impuestos por Gregorio IX; la relajación de la pobreza franciscana se refleja ahora en aceptar dinero y asimismo, continuando con la preservación oficial del ideal de pobreza, declara que los bienes de los franciscanos son propiedad de la Iglesia Romana -«Ordinem vestrum» de 1245-.

2. LA DIVISIÓN EN LA O.F.M.: GRANDES ETAPAS

    Tras la muerte de San Francisco en 1226, la acción combinada de los generales de la orden y el papado con esas primeras clarificaciones a la Regla, junto con la invalidación del Testamento a las que se acaba de hacer referencia, generaron dentro de la orden franciscana dos tendencias diferentes en las que el franciscanismo se entendía de distinta manera. De hecho podría sostenerse que esas dos tendencias habían surgido ya en vida de San Francisco, pero aquí se fijará su inicio tras su muerte, abriéndose así un período de formación y definición progresiva de las dos tendencias, que se agudiza hacia mediados de siglo y que puede darse por concluido a raíz del II Concilio de Lyon de 1274 y los años siguientes hasta la promulgación de la bula «Exiit qui seminat» de Nicolás III en 1279, en la que se intenta mantener una línea intermedia entre las dos tendencias respecto a la cada vez más grave cuestión de la pobreza.
    El siguiente período es de aguda crisis, con una lucha abierta entre las dos tendencias en el que la orden está a punto de dividirse. Un período que comprende los últimos veinte años del siglo XIII y los primeros veinte del siglo XIV y que partiendo de esa bula de Nicolás III, tiene un punto de inflexión en el concilio de Vienne de 1312 para concluir con la decisiva actuación del papa Juan XXII hasta los años 1322 y sobre todo el 1323 que con la promulgación de su bula «Cum inter nonnullos» abre un singular episodio en el conflicto sobre la pobreza. En este segundo período, la actuación de Juan XXII sometiendo a los rebeldes primero y herejes después, elimina casi por completo el movimiento de los rigoristas, al menos dentro de la Orden Primera y aplasta el núcleo esencial del movimiento entre los laicos de la Orden Tercera y otros simpatizantes entre los que se había desbordado el movimiento.
     En esta etapa serán aquí objeto de atención, las vicisitudes de los espirituales en el calor de la persecución, el impacto en el mundo laico y el desarrollo de la herejía sustentada en las dos esenciales bases ideológicas de la pobreza rigurosa y el milenarismo apocalíptico, con una diferenciación de los distintos espacios en que tiene lugar: esencialmente en el Sureste francés, el Noreste hispano y en la Toscana, Umbría y Marca de Ancona italianas.
     Finalmente, puede perfilarse un último período, tras la condenación de la doctrina de la pobreza evangélica por Juan XXII en 1323 y la consiguiente controversia teórica sobre la pobreza que enfrentará al Pontífice primero con toda la orden franciscana y después con el reducido grupo reunido en tomo al general de la orden, Miguel de Cesena; un episodio que puede darse por concluido hacia mediados del siglo XIV.

 

3. FORMACIÓN Y PROGRESIVA DEFINICIÓN DE LAS DOS TENDENCIAS: «ZELANTI» O «ESPIRITUALES» y «CONVENTUALES» O «COMUNIDAD»
   (l.^er, PERÍODO: 1226-1279)

     Dentro de la orden franciscana surgió una tendencia en la que se situaron los que aceptaban los cambios de la orden atendiendo a las nuevas circunstancias en que estaba inmersa. Pero, y esto es significativo, consideraban que el espíritu de la regla de San Francisco permanecía a salvo, pues eran simples usufructuarios de unos bienes, con lo que el ideal de pobreza estaba asegurado. Nunca se consideraron traidores a los ideales del santo y constituían el grupo mayoritario dentro de la orden: son los «conventuales» o Comunidad ya que representan el perfil oficial de la orden.
     En la otra tendencia, muy minoritaria al comienzo, se situaron los que estaban en desacuerdo con esos cambios. Ese grupo estaba constituido por buena parte del núcleo inicial de los compañeros de San Francisco que, inclinados generalmente a la vida eremítica, manifestaron muy ocasionalmente su desacuerdo con el nuevo rumbo de la orden; a pesar de su reducido número, consiguieron mantener vivos los ideales del santo plasmados en la Regla y sobre todo en el Testamento. Pero a medida que el modo de vida franciscano se iba relajando cada vez más, a pesar de haber sido ya mitigado por las primeras clarificaciones papales, el número de descontentos fue en aumento siendo éstos ahora frailes integrados dentro de ciertos conventos: son los «zelanti» o espirituales. Como puede advertirse el punto crucial del enfrentamiento entre las dos tendencias era la cuestión de la pobreza o si se quiere de su falta de cumplimiento.

3.1. La cuestión de la pobreza

    Durante el generalato de Crescencio de Jesi (1244-1247) emerge por primera vez la facción de los «zelanti». Crescencio ejercía como ministro provincial en la Marca de Ancona y en el Capítulo General que lo eligió presentó un informe en el que relataba la existencia de frailes rebeldes en su provincia, que rehusaban vivir en los conventos alegando continuar la tradición originaria de Francisco y sus compañeros, de vivir sin hogar fijo y sin propiedades. Las denuncias ante la orden, llevaron consigo el establecimiento de fuertes medidas disciplinarias contra ellos y según relata Angelo Clareno en su Historia de las Siete Tribulaciones, 62 hermanos en Italia fueron objeto de persecución en este momento por protestar contra la relajación de la orden 1.
    Crescencio se vio apoyado por el papa Inocencio IV , especialmente en su declaración de que todos los bienes de los franciscanos pertenecían a la Iglesia Romana. De esta manera se mantenía oficialmente el ideal de pobreza y se atendía también a la inevitable evolución de la orden, pero esta decisión generó abundantes críticas por parte de muchos que reprochaban a los frailes que escudaban su pobreza tras una ficción jurídica 2.
    Crescencio, a pesar de su decidido combate contra los espirituales, les proporcionó un apoyo ideológico que será utilizado más tarde por ellos. Dirigió una llamada a los hermanos para que escribieran todo lo que conocían de la vida y milagros de San Francisco, reuniéndose así una importante colección de material, remitida la mayor parte por tres de los más íntimos amigos del santo: Leo, Rufino y Angelo; se trataba de diversas historias sueltas y no de una narración continua que aportaba su visión de la vida y hechos compartidos con Francisco. Estos escritos no llegaron a ser publicados pero tampoco se perdieron, pues volverán a surgir unas décadas más tarde y con gran fuerza, en las obras de los espirituales 3.
     Cuando Juan de Parma es elegido ministro general en 1247 se produce un retorno temporal más estrechamente ligado a los principios de San Francisco, perseverándose sobre todo en la práctica de la pobreza. En su elección contó con un amplio apoyo, incluyendo el de los «zelanti» ya que se contaba entre sus partidarios. A lo largo de su generalato dio ejemplo personal ante sus compañeros, con una estricta observancia de la regla e intentando restablecer la estimación por el Testamento dentro de la orden, tal y como lo había querido Francisco. Se produjo un indudable acercamiento de posiciones y todo hacía presagiar un generalato tranquilo en una orden más unida. Sin embargo hacia 1250 todo se complicó por el conflicto surgido en la Universidad de París -la Universidad de Teología por excelencia- entre los maestros seculares y los frailes mendicantes. El conflicto surge como un problema institucional pero acabará derivando en intelectual y espiritual y en él se verá mezclado inevitablemente el general Juan de Parma y con él toda la orden franciscana.
     La disputa surge por la oposición que los maestros seculares realizaban contra los mendicantes -franciscanos y dominicos- por el derecho de acceso al magisterio. Una vez que los frailes habían logrado establecerse firmemente en la Universidad, los seculares se desquitaron contra ellos con diversas medidas que llegaron hasta la expulsión y que hizo que los frailes solicitaran el apoyo papal; éste fue obtenido en un primer momento y los seculares se vieron obligados a volver a admitir a los frailes; aunque después Inocencio IV pareció cambiar de bando, su muerte deja en suspenso el decisivo final, hasta que con la llegada de Alejandro IV surge un decidido y total apoyo a los frailes mendicantes.
     A lo largo de este proceso el conflicto había ido derivando y haciéndose cada vez más virulento. Los seculares llegan a poner en cuestión la propia existencia de las órdenes mendicantes y en el calor de la disputa se buscan todos los puntos de ataque posibles. Esta labor se verá facilitada por la aparición de la obra de un lector en teología del convento franciscano de París, llamado Gerardo de Borgo San Donnino. Su «lntroducción al Evangelio Eterno», servirá a los seculares para implicar a los frailes en acusaciones anticlericales y heréticas; encabezados por Guillermo de Saint  Amour atacarán a los frailes sin piedad, denunciándolos como falsos apóstoles, precursores del Anticristo y peligrosos para la vida de la Universidad y por supuesto para la de la Iglesia 4.

3.2. La corriente joaquinita dentro de la orden franciscana

    A mediados del siglo XIII, a la corriente de la pobreza absoluta se había sumado una corriente apocalíptica como evidencia la aparición de la obra de Gerardo de Borgo San Donnino. Esta corriente tiene sus raíces en la adopción, adaptación e interpretación de las obras de Joaquín de Fiore que constituyen otro de los aportes esenciales que generaron una alteración dentro de la orden dado el componente escatológico en ellas contenido. La incidencia de sus obras y la cantidad de seguidores que tuvo -dentro y fuera de la orden- obliga a detenerse por un momento en su figura.
    Joaquín era un miembro de la orden cisterciense que en el año 1184 solicitaba permiso para escribir ante el papa Lucio III, dedicándose intensamente a esta actividad el resto de sus días. Fue un ardiente defensor de la reforma de la Iglesia y de la sociedad cristiana, denunciando los grandes males del clero de su época, especialmente la avaricia y soberbia del clero secular y la decadencia actual del regular, pero de éste también destacaba su futura misión a través del surgimiento de una o dos nuevas órdenes llamadas a transformar la Iglesia y la sociedad cristiana.
     Sus especulaciones acerca del devenir de la historia del mundo y de la Iglesia y sus profecías de carácter apocalíptico se reflejan en sus obras más importantes, a través de un simbolismo numérico y una interpretación alegórica y tipológica de las Sagradas Escrituras y muy especialmente del Apocalipsis de San Juan 5. Su concepción teológica de la historia culminaba en la profecía del advenimiento de la era del Espíritu Santo (la tercera) en la que se alcanzaría la culminación de los tiempos y en la que se produciría una reforma radical de la Iglesia y la sociedad. También anunciaba, en un mensaje pleno de milenarismo, que la llegada de esa tercera era del Espíritu Santo era inminente.
     Joaquín pone en el centro de su teología de la historia a la Trinidad. Las tres Personas se corresponden con tres etapas -«status»- diferentes de la historia de la salvación. La edad de Dios Padre se manifestó en la creación del género humano, dominada por la Antigua ley, es la época de la carne y de los laicos; la edad de Dios Hijo renueva el pervertido género humano a través del Evangelio, representa un estado intermedio entre la carne y el espíritu, es la época de los clérigos; faltaba por manifestarse la Tercera Persona de la Trinidad, el Espíritu Santo, ésta será la época de los monjes en la que se establecerá el «Evangelio eterno» (según el Apocalipsis XIV, 6) esto es, una superior interpretación espiritual -«intelligentia spiritualis»- de los dos Testamentos, que sería predicado por un nuevo orden monástico; en esta época de los monjes, la corrupta Iglesia de la carne cederá paso a la perfecta Iglesia del Espíritu, renovándose toda la sociedad cristiana. Se abrirá así un reino de paz y felicidad que perdurará hasta la última gran persecución antes del juicio final y del fin del mundo.
     Debajo de este modelo histórico-teológico básico existen un conjunto de submodelos dentro de cada período que Joaquín denomina «concordiae» y que permiten la división de cada uno en siete subperíodos. Para ello aplicó el conocido método de los paralelismos. Si el Antiguo Testamento proporcionaba paralelos y profecías del Nuevo, asimismo el Nuevo debía de proporcionarlos para la nueva era regida por el Evangelio eterno: así por ejemplo si el Antiguo Testamento aparecía tipificado por doce patriarcas y el segundo por doce apóstoles, el tercero debería también hacerlo con doce abades.
    Trabajando sobre los principios exegéticos tradicionales, se trataba de ir identificando los acontecimientos y personalidades clave en una secuencia numérica que proporcionaba los paralelos entre cada uno, ordenaba el tiempo y señalaba el acercamiento del fin del mundo. El primer período de la era del Padre y del Antiguo Testamento se identificaba con el primero de la era del Hijo y del Nuevo Testamento y así sucesivamente. De este modo el abad Joaquín podía completar su visión profética con una base histórica-teológica y determinar incluso el año en que se produciría el inicio de esa tercera época amparándose en el texto de San Mateo (1:17) que señala 42 generaciones desde Abraham hasta Cristo; si a cada una de ellas se le otorga una duración de 30 años, se puede precisar que en el año 1260 comenzará la tercera y última edad del Espíritu Santo. (Obsérvese que el cálculo numérico descansa en ese promedio de 30 años otorgado a cada generación y que si éste varía, la «clarificatio» del Espíritu también variará).
    Toda la construcción joaquinita sobre la historia y el futuro fue considerada estrictamente ortodoxa, y así podrá ejercer una magna influencia a lo largo del siglo XIII en ambientes cultos -religiosos y laicos-, pero también en los iletrados 6. Pero resultaba especialmente sugestiva para los miembros de las dos nuevas órdenes religiosas -dominica y franciscana- que según Joaquín caracterizarían la nueva era con su nueva y superior espiritualidad, aunque él no sabe cuál o cuáles pueden ser esas órdenes -Joaquín habla a veces de una sola orden y otras de dos-. Su muerte acaeció en el año 1202, tres antes de la conversión de San Francisco a una nueva vida espiritual y a su posterior fundación de la orden franciscana entre 1206 y 1210.
     Las dos nuevas órdenes religiosas recientemente fundadas, la franciscana y la dominica, eran las candidatas naturales para asumir la concepción empapada de profetismo del abad Joaquín, tanto por su importancia como por la inminente llegada del 1260 como fecha límite. Pero será dentro de la orden franciscana donde encuentren mayor acogida, muy especialmente en la parte más austera de la orden, entre los «zelanti» que de momento la asumirán en su intento de hacer triunfar su concepción de la pobreza evangélica 7. Las grandes figuras de los espirituales y algún laico preeminente como Arnaldo de Vilanova beberán en las fuentes joaquinitas manteniendo vivo su fermento renovador y milenarista; pero la radicalización de posturas en ambos bandos franciscanos y en el papado producirá derivaciones peligrosas de su obra (1ª condena de la noción del tercer «status»: en un concilio provincial de ArIes, en 1263). Uno de los puntos esenciales de su construcción, pero fuente de problemas, es el paso del segundo al tercer «status»: si como había sucedido en el paso del primero al segundo -con la anulación de la Sinagoga y la vieja ley y la fundación de la iglesia cristiana- se produciría ahora también una desaparición de la Iglesia existente o de las jerarquías ante el nacimiento del nuevo «hombre espiritual» de la nueva era del Espíritu. Joaquín nunca lo consideró así pero su método de los paralelismos y su énfasis en el hombre nuevo en una sociedad nueva, tenía un innegable componente subversivo.
    Por lo pronto el lector franciscano Gerardo de Borgo San Donnino, se muestra como joaquinita ferviente en su «Introductorius Evangelium Aeternum», publicado en 1254, muy próxima ya la llegada del año 1260. Gerardo consideraba como «evangelio eterno» las propias obras de Joaquín que serían las sustitutas del Antiguo y Nuevo Testamento; San Francisco era el nuevo profeta enviado por Dios y la nueva orden de la última edad era la de los franciscanos «zelanti». Su obra levantó oposición desde todas partes, hiriendo la sensibilidad de algunos (especialmente dominicos) y acabó siendo condenada al fuego como herética en 1255, mientras Gerardo era confinado de por vida en un convento. Se trataba sin duda de un caso aislado, de un franciscano que se había extralimitado en su adaptación de las obras de Joaquín de Fiore; pero Gerardo aportará un elemento esencial al movimiento de los espirituales pues con su obra generará una trasposición de la crisis franciscana a términos joaquinitas. Esa conexión que establece entre la nueva orden anunciadora de la tercera y última edad del espíritu y los franciscanos espirituales, está llamada a permanecer en el futuro sustentando su movimiento. Desde ahora y al compás de las circunstancias y penalidades que a fines del siglo XIII y comienzos del XIV sufrirán los espirituales, la corriente joaquinita quedará sólidamente entroncada con una parte de la orden y su componente milenarista hará que se aferren firmemente a ella pues es su única esperanza para soportar los males que padecen 8.
    De todos modos, el nuevo general, Buenaventura de Bagnoregio (1257-1273), triunfó en su empeño de mantener un equilibrio entre las dos tendencias, siguiendo una línea coherente y moderada; atacó la excesiva relajación respecto a la Regla, combatiendo a la vez las corrientes de joaquinismo apocalíptico y tratando de acabar con la tendencia espiritualista 9. Defendió la pobreza franciscana ( «Questio de paupertate» ) y en conjunto consiguió salvar ese ideal de pobreza limitando en lo posible el uso de los bienes, pero sentó firmemente las bases de las crecientes concesiones papales en interés de la enseñanza y la predicación. En su primer Capítulo General realizado en Narbona en 1260, salieron multitud de regulaciones y también la idea de realizar una biografía oficial de San Francisco que el propio Buenaventura se encargaría de escribir, distribuyéndose en el de 1263 una por provincia y en el de 1266 se ordena que debe haber una por convento. Sin embargo todos los otros escritos biográficos del fundador debían ser quemados. La intención era eliminar cualquier otro Francisco que no fuera el moderado y oficial y que pudiera ser usado por los Espirituales u otros disidentes como justificación y modelo de su comportamiento.
     Pero en 1274, la orden entra en un período que la tensión básica existente entre las dos tendencias estalla en conflicto abierto 10. En el II Concilio de Lyon se trató, entre otros, el asunto de la pobreza franciscana, dada la profunda crisis que estaba atravesando la orden con la agudización de los enfrentamientos entre las dos tendencias. En el Concilio las protestas más vehementes procedían de los espirituales de las Marcas; sus líderes, entre ellos Pedro de Macerata y Pedro de Fossombrone, fueron condenados a prisión de por vida, lo que sin duda podía considerarse como un triunfo para la Comunidad. Pero en la práctica, el grupo de los conventuales veía que su concepción de la pobreza franciscana era ferozmente criticada no sólo dentro de la propia orden sino también por otros eclesiásticos regulares y seculares, con lo que consideraban su posición muy inestable.
    Para intentar consolidar la unidad de la orden equilibrando las dos tendencias, el papa Nicolás III promulgará en 1279 la bula «Exiit qui seminat», una nueva interpretación de la regla franciscana, en donde se pone de relieve la santidad de la pobreza evangélica y la obligación de guardarla por razón de la Regla; pero a la distinción entre propiedad y uso, se añadía ahora la existente entre derecho de uso y simple uso o uso práctico ( «usus moderatus» ) con lo que hizo posible que los franciscanos conservaran sus conventos y bienes.

4. CRISIS EN LA ORDEN: LUCHA ABIERTA ENTRE LAS DOS TENDENCIAS Y REPRESIÓN DE LOS ESPIRITUALES
   (2.0 PERÍODO: 1279-1323)

    Este ideal de pobreza mitigada no satisfizo a los espirituales ya que en la práctica continuaba existiendo una relajación que aumentaba día a día. El conflicto de la pobreza siguió adelante; cuando en 1283 el papa Martín IV, en su intento de asegurar la posición de la Comunidad, establezca las figuras de los procuradores o síndicos apostólicos que eran nombrados por el papa para llevar los asuntos de negocios de los frailes, el descontento entre los espirituales se desató. Entre los espirituales comenzó a perfilarse una nueva aspiración que pretendía casi -o algunos así lo interpretaron- una separación de la orden, pues para poder observar la pobreza absoluta establecida por San Francisco, pedían libertad para poder seguir la observancia primitiva, sin castigos ni dificultades por parte de los superiores 11.

4.1. Las grandes figuras de los espirituales

     Ese fue el momento de Pedro Juan Olieu/Olivi, considerado como el líder carismático de los espirituales en el Sur de Francia, tras la muerte del iniciador del movimiento Hugo de Digne. A lo largo de su vida, de ejemplar simplicidad y pobreza, trabajó por la reforma de su orden, pero dentro de una línea esencialmente moderada -criticando incluso lo que consideraba como excesos de sus compañeros espirituales- y dentro de la más estricta obediencia a sus superiores y al papado; de hecho, formó parte de la comisión que preparó la bula «Exiit qui seminat» de Nicolás III en 1279. Esta línea de actuación de Olivi contrasta fuertemente con las continuas acusaciones de sus contrincantes conventuales: primero en 1282 y después en 1285 se arrojaron contra él reiteradas acusaciones de joaquinita herético, lo que comenzó a crearle serios problemas en la orden; por ello en 1287 fue trasladado como lector en teología a Santa Croce de Florencia y allí fue donde trabó amistad con su más famoso discípulo Ubertino de Casale. Pocos años más tarde vuelve a Montpellier en el mismo puesto ya que a pesar de su gran preparación teológica nunca alcanzó el grado de «magister» y hasta su muerte en 1298 en Narbona, vivió en paz dentro de la Iglesia. Sus compañeros espirituales lo consideraban un héroe, sus contrincantes conventuales un hereje, pero durante su vida, la jerarquía eclesiástica no realizó ningún pronunciamiento contra su obra.
     Olivi era un pensador de primera fila, el verdadero artífice y definidor de la ideología y disciplina de los espirituales, con su unión de la doctrina de la pobreza con las especulaciones apocalípticas de Joaquín de Fiore. Sus obras más importantes son «Quaestiones de perfectione evangélica» y «Postilla in Apocalypsim». En la doctrina que elaboró sobre la pobreza franciscana consideraba que no sólo debía existir una total ausencia de propiedad, sino también un uso pobre de los bienes puestos a su disposición. Este uso restringido -«usus pauper»- obligaría a todos los franciscanos sin que pudieran existir dispensas al respecto ni tan siquiera en el más alto nivel de la jerarquía -cardenales o papas franciscanos-. Además el quebrantamiento de ese uso pobre de los bienes implicaba un quebrantamiento del voto de pobreza, cometiendo sus infractores un pecado mortal.
     Su doctrina pretendía, por tanto, una auténtica observancia de la pobreza frente a la renuncia formal y aparente a los derechos de propiedad que regían en la orden, pues el hecho de recaer en el papado no impedía una relajación en el uso de los bienes. Esta concepción aparece recogida en parte en la «Exiit...» de Nicolás III, pero como puede apreciarse Olivi va más allá, al prohibir las dispensas y al asociar la relajación en el uso a la ruptura del voto de pobreza. La doctrina, como subraya Lambert, halló una calurosa acogida en el sector rigorista de los espirituales, pero sus oponentes conventuales argüían que con esta concepción las conciencias escrupulosas se verían sumidas de continuo en graves dudas y además consideraban que existiría también un gran estorbo para cumplir los deberes asignados por la iglesia a los franciscanos; y sobre todo, no se podía arrebatar a los superiores la necesaria discreción en la concesión de dispensas.
     La doctrina de Olivi no era peligrosa en sí, pero sus ideas sobre la pobreza se combinaban con otros puntos menos ortodoxos de sus escritos, que entroncaban con las especulaciones apocalípticas de Joaquín de Fiore y en parte con la condenada concepción de Gerardo de Borgo San Donnino. Olivi realiza la adaptación del joaquinismo a su propio tiempo y sobre todo a la historia de la orden franciscana y al sufrimiento y persecuciones que padecen los espirituales y que experimentó directamente en su propia persona. Su «Postilla...» es uno de los textos joaquinitas más importantes y aunque se basa en el esquema proporcionado por Joaquín de Fiore, ubica sus predicciones en un marco histórico definido frente al fluctuante de Joaquín; su obra será una de las que ejercerá mayor influencia en Francia, España e Italia.
     Con la «Postilla...», la disputa entre espirituales y conventuales adquiere una significación cósmica: toda la humanidad está en víspera de grandes acontecimientos; San Francisco inició una nueva era y su Regla es el evangelio de la misma; se desencadenarán persecuciones por parte de la Iglesia carnal que está constituida por las fuerzas perniciosas de la Iglesia visible y especialmente por los enemigos de la pobreza; pero al fin, ese entendimiento espiritual completo y superior llegará a los verdaderos discípulos de Francisco -es decir a los espirituales- y tras una intensificación de los sufrimientos, llegarán los gozos de la nueva era que es inminente.     Olivi presenta su «Apostilla al Apocalipsis» con precaución, aunque ante la inminente llegada de los últimos tiempos, señala que es necesario vigilar y estar alerta. Pero el contenido de su obra dio facilidades para el camino de la rebelión y la herejía: algunos de los que se proclamaban sus discípulos podrán eliminar matices -dar por seguro lo que para Olivi era posible-, sacar conclusiones precipitadas -la Iglesia carnal maligna se identifica con toda la Iglesia visible- y en su permanente vigilancia, poner nombre concreto a las figuras claves de sus profecías -Bonifacio VIII, pero sobre todo Juan XXII-.
    Al mismo tiempo que Olivi ejercía de líder emblemático de los espirituales, continuaba la activa oposición por parte de los rigoristas de las Marcas. Aunque, por segunda vez, contaban con un ministro general simpatizante de su tendencia. El poder de los espirituales no era pues completamente marginal en la orden, pues en 1289, uno de los suyos, Raimundo Gaufridi, fue elegido ministro general. Raimundo fue a las Marcas a poner en libertad a los líderes espirituales presos desde hacía quince años. Éstos se encaminaron a Armenia, pero los franciscanos de Siria hicieron todo lo que pudieron para crearles dificultades y en 1293 tuvieron que regresar a Ancona donde no fueron precisamente muy bienvenidos. Pero en el año 1294 acaecerá un singular episodio en la historia de la Iglesia, al resultar elegido como papa un eremita de avanzada edad que tomará el nombre de Celestino V, gobernando durante cinco meses de ese año los destinos de la Iglesia. Su elección -5 de julio, 1294- se saludó entre los espirituales como el papa angélico esperado por la concepción joaquinita y se creyó que amanecía una nueva era para la Iglesia. Los sufrimientos se habían acabado; pero la elección fue tan insólita como el desenlace, pues a fines del mismo año -10 de diciembre- abdicaba.
     Pero Celestino V tuvo tiempo en su corto pontificado para otorgar privilegios a los espirituales italianos recientemente llegados de Asia ya sus compañeros italianos. A éstos los liberó de los votos de obediencia a sus superiores franciscanos ya que tenían tantos problemas para vivir en absoluta pobreza y les permitió pasar a formar parte de una orden separada denominada los «Pauperes Eremitae domini Celestini» o «Celestinos». Sus miembros guardarían en todo su rigor la Regla y el Testamento de San Francisco y sus líderes, Pedro de Macerata y Pedro de Fossombrone, cambiaron sus nombres pasando a llamarse respectivamente Liberato y Angelo Clareno.
     El papa angélico cedió paso a otro de talante completamente distinto, elegido el 23 de diciembre del mismo año de 1294. Bonifacio VIII actuó de forma rápida y contundente, aplicando una universal casación a todas las medidas de su predecesor. Primero levantó las exenciones y privilegios concedidos por Celestino V -los «Pobres Celestinos» eran suprimidos-, después depuso a Raimundo Gaufridi. Angelo y sus compañeros debieron huir buscando refugio en Grecia, retornando a Italia el mismo año de la muerte de Bonifacio, parece que para intentar ser recibidos por el Pontífice. y entre- tanto, los espirituales que permanecieron en Italia estaban sufriendo un duro golpe bajo la dirección del inquisidor dominico Tomás de Aversa. De esta manera Bonifacio VIII se esforzaba por mantener la unidad de la orden, acallando y combatiendo toda rebelión espiritual e incluso solucionando otros problemas de la orden 12. Pero con su decidida actuación, las esperanzas de los espirituales resultaron completamente fallidas. Sólo el componente milenarista podía volver a reafirmarlas: otra vez la inminencia del fin de los tiempos se hacía omnipresente porque, según estaba profetizado, al papa angélico seguiría el Anticristo místico que definitivamente anunciaba la llegada de una nueva era.
    Al mismo tiempo, similares acontecimientos se estaban produciendo entre los espirituales del sur de Francia. En el Capítulo General de la orden que tuvo lugar en Lyon en 1299, un año después de la muerte de Olivi, se ordena que todos sus libros sean quemados; de aquí se derivó una persecución de sus libros tanto como de sus seguidores que, dirigida por el ministro general de la orden Juan de Murrovalle, continuará con altibajos hasta 1309. Pero la ideología de Olivi, que era la del conjunto de todos los espirituales, será asumida y recogida dentro de la orden por el nuevo líder de los espirituales, Ubertino de Casale.
    Ubertino de Casale, tras permanecer varios años en el «studium generale» de París, vuelve a Italia como «lector»; sus inquietudes personales y sus reuniones con Angela de Foligno y Juan de Parma lo orientan hacia una vida más contemplativa, hasta que en 1287 encuentra a Pedro Juan Olivi, convirtiéndose ambos en líderes del grupo de franciscanos espirituales en Toscana. Desde 1289 Ubertino recorre la Toscana y la Umbría como predicador itinerante y con su habilidad oratoria consigue numerosos seguidores en su lucha contra los conventuales, pero ante su febril actividad, los superiores lo invitan a retirarse al Alverna en 1304, esencialmente por sus ataques al papado en la exposición de la doctrina joaquinita sobre la Iglesia carnal (que Ubertino completa, al sostener que la presente Iglesia carnal del segundo «status» de la historia quedaría subsumida en la total vida contemplativa de la tercera y final era de la historia). En su retiro de Alverna escribe su obra maestra, «Arbor vitae crucifixae Jesu», que contiene una mezcla de escritos autobiográficos, místicos, escolásticos y comentarios apocalípticos en los que se incluyen denuncias y vituperios contra los conventuales y el papado; aunque sus ataques no se dirigen nunca contra la institución del papado sino contra individuos concretos que ve como usurpadores de la cátedra de San Pedro. Contaba con poderosos protectores dentro de la Iglesia, como el cardenal Napoleón Orsini que lo rescata para la vida pública nombrándolo su capellán.
     Es en este retorno en 1306 cuando Ubertino asume de forma decidida la jefatura de los espirituales, defendiendo a Olivi y a sus obras de los continuos ataques de que era objeto, enfrentándose a los conventuales y dirigiendo continuas llamadas ante el nuevo papa Clemente V -instalado en Francia- para que pusiera fin a las persecuciones de los espirituales que se habían recrudecido con el duro proceder del nuevo general de la orden desde 1304, Gonsalvo de Vallebona. Para hacerse oír en la curia papal contaba con poderosos intermediarios, entre ellos el cardenal Orsini o el médico del Pontífice, Arnaldo de Vilanova, que era un espiritualista convencido. Ante las continuas súplicas e intermediaciones, Clemente V decidió tomar cartas en el asunto de la pobreza, nombrando una comisión investigadora y oyendo a las dos partes enfrentadas. En la curia de Aviñón, el portavoz de los espirituales era Ubertino de Casale, el de los conventuales, el propio general Gonsalvo de Vallebona.
     Ubertino destacó las infracciones continuas que se cometían contra la letra y el espíritu de la Regla, sobre todo por la opinión de que el «usus pauper» no obligaba por razón del voto de pobreza 13. Solicita al papa que quienes quieran observar la Regla en todo su rigor que puedan hacerlo en paz y tranquilidad y que los otros se atengan al menos a las aclaraciones pontificias sobre la Regla. Con el ejemplo de Celestino V como punto de referencia, los espirituales ante la curia de Aviñón aspiraban a una separación definitiva del resto de la Comunidad. Los conventuales contraatacaron acusando a Olivi ya sus discípulos espirituales de herejes manifiestos y de fomentadores de esas doctrinas heréticas; se proclamaban los únicos y auténticos seguidores de San Francisco y mantenían que no podía haber ninguna división en la orden.
    El papa Clemente V consideró que muchas de las críticas que los espirituales vertían contra la orden parecían ser ciertas: de modo que ordenó a los líderes de los espirituales que permanecieran bajo la obediencia de sus superiores, pero que éstos serían sometidos a investigación y de hecho destituyó a algunos de los superiores peores deteniendo también la persecución contra los espirituales, pero no consiguió aportar una solución viable.
    Las cuestiones de fondo y en buena parte esencialmente dogmáticas, como la cuestión de la pobreza o las acusaciones de herejía de Olivi y sus seguidores, serían tratadas en el Concilio que se iba a celebrar próximamente en Vienne en 1311 que adoptó la política del término medio. Por un lado, fueron escrutadas las obras de Olivi y se censuraron algunas fórmulas de sus obras, pero sin nombrarlo directamente 14. La interpretación del «usus pauper» ocupó mucho tiempo y finalmente en 1312 se publicó la constitución «Exivi de Paradiso» que contentaba un poco a cada tendencia, pero sin entrar en el aspecto dogmático de la cuestión sino tan sólo en el práctico. Recoge las críticas de Ubertino contra la relajación real de la orden y así mantiene que los preceptos de la Regla obligan bajo pecado grave y que los frailes están obligados a un uso realmente pobre en aquellas cosas que se aducen en la Regla como tales y de esta manera se proscriben las formas más graves de relajación entre los conventuales.
     Desde este momento el papa y el ministro general intentaron animar la reintegración de las dos tendencias, pero ambos mueren en 1314, siguiéndose dos años de interregno en ambos cargos. En esos dos años volvió a reinar el caos en la orden con rebeldías, denuncias, castigos, etc.
4.2. Juan XXII y la represión de los espirituales
     La integración del milenarismo con los ideales de perfección evangélica hizo que los espirituales dieran por seguro el triunfo final de su movimiento, como quedaba probado por las persecuciones de que eran objeto de cuando en cuando. y la mezcla de pobreza y milenarismo derivó en conflictos con la jerarquía eclesiástica: a la insubordinación a la autoridad constituida se añadía el peligroso componente joaquinita, lo que condujo a que los espirituales recalcitrantes acaben siendo declarados herejes y perseguidos por la inquisición que destruirá en poco tiempo la base esencial del movimiento.
     Habían asumido la idea neojoaquinita de la especial misión de la orden franciscana; estaban convencidos de que los conflictos sobre la pobreza dentro de la orden representaban el final de la lucha entre la «iglesia carnal o mundana» y la perseguida «espiritual» de los seguidores de Francisco, una lucha anunciadora de los Últimos Tiempos. La Regla estaría por encima de toda atenuación y clarificación papal y los que perseguían a los que intentaban mantenerla en todo su rigor, podían ser discípulos del Anticristo. Así se justificaba una resistencia a ultranza a los cambios introducidos desde los tiempos de San Francisco.
    En 1316 accede al Pontificado -tras permanecer dos años vacante- Juan XXII y al generalato de la orden franciscana Miguel de Cesena. El ministro general asume una línea intermedia dentro de la orden, esencialmente del lado de los conventuales pero insistiendo en la necesidad de reforma, enlazando con la tradición de San Buenaventura y en consonancia con las bulas de 1279 ( «Exiit... ) y 1312 ( «Exivi...» ). El papa Juan XXII, sin embargo, tomará partido abiertamente contra los espirituales en su pretensión de acabar con cualquier rebeldía dentro de la Iglesia, sometiendo a la obediencia a los espirituales independientes y rebeldes de Toscana y Provenza. Para Juan XXII la pobreza era importante, pero la unidad y la obediencia lo eran más, de modo que la insubordinación jerárquica de los espirituales abrirá una nueva fase de persecuciones agudizando el camino de la ruptura que es el detonante de la herejía. Ante la violenta reacción de la máxima jerarquía eclesiástica después del intermedio de Clemente V, podemos imaginamos a los rebeldes espirituales y herejes por su desobediencia, repitiendo la frase por excelencia de todos los herejes medievales: hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
    Porque el pontífice Juan conseguirá detener el movimiento de los espirituales y aún el de los beguinos de la orden tercera, pero será también el responsable de que se desencadene entre los espirituales y sus seguidores una herejía total. Juan actuó rápido, con energía y eficacia: en 1317 convocó a Ubertino y Angelo Clareno para oir todo lo que tenían que decir. A renglón seguido promulga una bula, la «Ouorundam exigit», el primer paso para la claudicación de los espirituales. Los superiores de la orden deben marcar la pauta en todos los asuntos en consonancia con las clarificaciones papales a la Regla y todos deben obedecer; no debe haber diferencias de vestidos dentro de la orden sin que sean unos más austeros "que otros y siempre los superiores tendrán capacidad para determinar lo que es modicidad en el vestir; y por seguridad y conveniencia, los frailes pueden almacenar reservas de alimentos suplementarios en graneros y bodegas determinando los superiores cuándo y cuánto puede ser justo almacenar. Con ello anula de hecho la bula de aclaración de la Regla de Clemente V, la «Exivi de Paradiso» que reglamentaba como obligatorio para todos los frailes el uso de vestidos pobres y la prohibición de graneros y bodegas suplementarios. y finalmente prohíbe a los espirituales todo acto de independencia.
    A partir de la «Ouorundam...» no hubo lugar para el término medio o para posturas tibias. Los que estaban dispuestos a aceptar sus preceptos debían volver a la obediencia a sus superiores de inmediato y renunciar a su postura individual, tan característica del movimiento. Los que los rechazaban debían prepararse para sufrir un severo castigo a manos de los inquisidores. De hecho la «Ouorundam...» fue el instrumento más eficaz para aquéllos pues con ella se podían formular dos cuestiones clave que ponían a uno u otro lado a los frailes investigados. La primera cuestión era si estaban dispuestos o no a acatar los preceptos de la bula; la segunda, si creían o no que el papa tenía poder para
  determinar tales preceptos. Si las respuestas eran afirmativas se renunciaba al hábito pobre, se admitía el aprovisionamiento para el día de mañana en graneros y bodegas, se volvía a la obediencia a los superiores y se abandonaba la idea de que la Regla franciscana, escrita bajo inspiración divina, era como el Evangelio e inalterable por manos humanas y se aceptaba que el papa tenía poder para imponer una dispensa de la Regla. Si las respuestas eran negativas se convertían en reos de herejía y debían someterse a las penas que les fueran impuestas.
    En diciembre de ese mismo año de 1317 promulga otra bula, la «Sancta Romana» en la que declara la guerra total contra los espirituales y terciarios no autorizados, bajo cualquier denominación popular con que se les conociese: «fraticelli, frates de paupere vitae, bizochi, beghini». Incluye a todos aquéllos que tienen sus propios conventos como independientes ya sus líderes, esto es, a cualquiera que rehusara obedecer las autorida- des de la orden y también contra todos aquéllos que se proclamaban continuadores de los Pobres Celestinos.
     Con esta bula, esencialmente dirigida en la práctica por los inquisidores contra los espirituales del Sur de Francia, conseguirá deshacer el movimiento en esta zona. Acabó con la rebelión de los dos conventos de Narbona y Béziers que estaban en manos de los espirituales y que venían funcionando de forma independiente de la orden (se calculan que contarían con unos 120 miembros). Algunos claudicaron, otros recalcitrantes fueron convocados ante el inquisidor en Aviñón; el más famoso de ellos era Bérnat Délicieux que compareció ante Juan XXII con 64 espirituales más, todos ellos procedentes de las casas de Béziers y Narbona. La mayoría acabaron sometiéndose, retractándose públicamente de sus errores; 25 fueron entregados a los inquisidores imponiéndoseles diversas penas menores; Délicieux fue condenado a cadena perpetua y otros cuatro tuvieron peor suerte, siendo quemados en la hoguera como herejes en mayo de 1318, en la ciudad de Marsella. Ubertino de Casale vivió un tiempo entre los monjes benedictinos continuando con su tenaz adhesión a la doctrina del «usus pauper» y con su lealtad inquebrantable hacia Olivi. Su vida corría peligro en Aviñón y cuando iba a ser arrestado para ser sometido a juicio por herejía en 1325 consiguió huir a Italia, para desvanecerse después de la historia, aunque según la tradición parece que sufrió una muerte violenta.
     A la «Sancta Romana» siguió la «Gloriosam Ecclesiam», dirigida principalmente contra los espirituales de Toscana, es decir, contra los proclamados continuadores de los «Pobres Celestinos». Angelo Clareno estuvo un breve período en prisión, hasta que fue acogido en el monasterio benedictino de Subiaco donde escribió su famosa «Historia de las Siete Tribulaciones de la Orden de los Menores». Juan XXII en su bula «Sancta Romana» (1317) realiza un repaso de los antecedentes históricos del grupo de «rebeldes» liderado por Liberato y Clareno y acaba condenándolos duramente y conminándolos a cesar en su empeño. Así relata que estos grupos de «fraticelos» dicen pertenecer a la orden de San Francisco y seguir su regla al pie de la letra, pero no dependen del general ni de los provinciales de la orden; que aunque alegan haber sido aprobados por el papa Celestino V quien les concedió también la exención del general de la orden, el hecho irrefutable, aunque ello fuese cierto, es que Bonifacio VIII revocó todas las concesiones de Celestino V; en todas sus actividades, comportamientos y modos de vida se comportan como si pertenecieran a una orden religiosa aprobada: visten hábitos religiosos, viven en común, mendigan públicamente... despreciando con ello los cánones que prohíben instituir órdenes nuevas. En resumen eran rebeldes impenitentes que no acataban la autoridad de la jerarquía.

     Con la promulgación de su «Gloriosam Ecclesiam» en 1318, estos espirituales italianos fueron también rápidamente sometidos y muchos saliendo de sus conventos huyeron a las cortes de Nápoles y Sicilia, en donde sus monarcas los acogían con los brazos abiertos pues eran convencidos espiritualistas. Angelo Clareno, Felipe de Mallorca y los monarcas de Nápoles -Roberto II y su esposa Sancha de Mallorca- realizaron múltiples intentos ante Juan XXII, sin ningún éxito. Firme en su empeño jamás dio marcha atrás. Por su parte, Federico III de Sicilia era un convencido reformador, un iluminado y un ardiente defensor de la verdad de los «espirituales» y así bajo la protección real y la reverencia popular por su austeridad, permanecieron como independientes hasta que se fraguó la reforma de la orden en el sentido de los espirituales a lo largo del siglo XV.
     Finalmente, en 1326 Juan XXII declaraba heréticas las obras de Olivi y los conventuales, decididos a borrar todas sus huellas, destruyeron también su tumba que se había convertido en un lugar de peregrinación para sus seguidores tanto religiosos como laicos. La concienzuda actuación del papa Juan XXII destruyendo el movimiento de los espirituales, se vio seguida de una actuación paralela entre los simpatizantes laicos de los espirituales, entre los que los rigoristas de la orden franciscana habían triunfado expandiendo entre ellos las doctrinas de la pobreza y el joaquinismo.

5. LA INFLUENCIA DE LOS ESPIRITUALES EN EL MUNDO LAICO Y EL DESARROLLO DE LA HEREJÍA

    Al desarrollo ideológico que tenía lugar entre los rigoristas ya la persecución de que estaban siendo objeto por parte de las autoridades eclesiásticas, debía unirse ahora una extensión del joaquinismo y las ideas espirituales sobre la pobreza y la singular misión de la orden en el mundo laico. Muy especialmente entre los laicos de la orden tercera que el mismo San Francisco había querido ligar a su movimiento sin que por ello tuvieran que abandonar su condición de laicos ni su vida habitual en sociedad, si bien esa vida diaria se integraba en un concepto reformador que los hacía partícipes de los ideales del santo, siguiendo una semi-regla franciscana 15. Algunos vivían comunalmente, en «casas de pobreza»; otros lo hacían en sus propias casas reuniéndose en conventículos en los que leían y comentaban diversos libros y trabajos religiosos en lengua vernácula. Algunos cubrían sus necesidades mediante la mendicidad, pero muchos continuaban viviendo de sus profesiones 16.
    En Italia, en el sur de Francia y en España, grupos de hombres y mujeres se integraban en estos círculos fuertemente influenciados muchos de ellos por los franciscanos «espirituales» que los incitaban a perseverar en su imitación de la vida «apostólica». En este espacio, los laicos encuadrados en esa tercera orden, eran conocidos con el término de «beguinas/os» en Francia y España y con el de «bizochi» y «fraticelli» en Italia, extendiéndose considerablemente dentro de los núcleos urbanos a lo largo del último cuarto del siglo XIII y primero del XIV. Eran círculos creados en tomo a las tres conspicuas personalidades de Olivi, Ubertino y Clareno y encontraron defensa y apoyo en el médico y teólogo laico Arnaldo de Vilanova.
    Arnaldo es una figura singular que combinó su profunda inclinación mística con su racionalismo médico que lo hizo criticar sin piedad el saber escolástico. A lo largo de su vida se mostró un decidido partidario de la reforma de la Iglesia, sumándose con entusiasmo al movimiento de los espirituales rigoristas defendiendo a ultranza la pobreza absoluta y como convencido joaquinita, seguro de su triunfo final con la llegada de la era del Espíritu. Su concepción de una Iglesia espiritual, lo convirtió en declarado enemigo de la intervención de la Iglesia y el pontífice en asuntos temporales.
    Sus estudios, sus continuos viajes así como sus poderosos amigos y protectores, lo convirtieron en abanderado de los beguinos ante la curia papal y, sobre todo, le permitieron exponer sus ideas espirituales por todas partes, pero desde la última década del siglo XIII se vio envuelto en controversias teológicas y eclesiásticas por causa de sus obras. Entre ellas destacan su «Expositio super Apocalypsi» y «De tempore adventus Antichristi», siendo esta última condenada como herética por los maestros de teología de París, en 1299; pero, tras haber logrado curar a Bonifacio VIII, consiguió su protección y con ello logró que el papa cerrase el proceso incoado contra él. El sucesor de Bonifacio VIII fue Benedicto XI ya él entregó Arnaldo un detallado programa de reforma de la Iglesia, empezando por el propio papa, lo que le valió ser encarcelado en Perugia hasta la pronta muerte del pontífice; por cierto que el hecho de ser su médico, junto con las maldiciones apocalípticas que dirigió al papa por no aceptar su proyecto de reforma, lo hicieron sospechoso de haberlo envenenado y por ello buscó refugio en la corte de Federico III de Sicilia, a quien dedicó su «Allocutio christiana» sobre la reforma de la Iglesia.
     El acceso de Clemente Val pontificado en 1305 significó otra vez su vuelta a la curia papal, contando con el apoyo y amistad del pontífice, a la vez que actuaba también como embajador en Aviñón de Jaime II de Aragón. Esta amistad y protección de los poderosos fue vital pues en Cataluña y Provenza los dominicos y franciscanos de la Comunidad comenzaron a atacarle, defendiéndose Arnaldo a través de sus escritos en los que lanzaba furibundos ataques contra aquéllos y contra toda la escolástica en general 17. Su actividad médica y de redacción de obras científicas se combinó con el apoyo e impulso al movimiento de los espirituales y de los beguinos, realizando escritos para ellos en lengua vulgar -catalán e italiano- en los que manifiesta su desprecio por los falsos religiosos a la vez que su fidelidad a la verdad evangélica.
     En Aviñón, su denuncia ante la curia papal de los errores eclesiásticos, así como del lamentable estado de la Iglesia y su necesaria reforma que debían iniciar los monarcas Jaime II de Aragón y su hermano Federico III de Sicilia, creó tanta expectación como problemas. Los franciscanos de la Comunidad lo acusaron ante el rey aragonés de haber dicho en la curia papal que Jaime había tenido dudas sobre su fe al constatar la degradada situación de la Iglesia. Jaime pidió explicaciones a Arnaldo y así nació el «Raonament d'Avinyó», una de sus mejores piezas literarias. En él se pone de relieve su visión apocalíptica asegurando que el fin del mundo se producirá en ese siglo, que existe perversión y degradación por todas partes, entre los eclesiásticos y entre los laicos y que los pocos que quieren vivir en pobreza y hacer penitencia, los únicos que poseen la verdad divina, que son los espirituales y beguinos, son perseguidos o denigrados; también anuncia -enlazando con las ideas de Llull- que el propósito de cruzada que tienen los reyes de Aragón y Sicilia y que desembocará en la conquista de Tierra Santa, llevará consigo una fácil e inmediata conversión de los judíos y mahometanos gracias a las escuelas de doctrina cristiana y lenguas orientales establecidas por el rey de Sicilia. En resumen, todas sus ideas de reforma espiritual y su apocalipticismo aparecen ahí magníficamente representados; pero el «Raonament» no convenció a Jaime II de Aragón quien le retiró su confianza y amistad.
     Sin embargo Federico III de Sicilia la siguió defendiendo y protegiendo en los últimos años de su vida. En 1310, asentado ya en Sicilia, Arnaldo le dirige todavía una «lnformaçió espiritual» orientada a la reforma e institución cristiana de su reino, muriendo poco después en plena navegación al haber sido enviado por el monarca con una embajada ante Clemente V. Finalmente, en 1316 un tribunal eclesiástico reunido en Tarragona condenó como heréticos buena parte de sus escritos.
     La obra de Arnaldo de Vilanova, con sus escritos apocalípticos ya favor de la pobreza y su defensa del movimiento de los espirituales y de los beguinos, la convierten en el representante laico por excelencia del movimiento beguino, cuyas bases ideológicas y factores que inciden en su desarrollo, serán tratados a continuación.

5.1. Bases ideológicas: pobreza y joaquinismo entre los laicos

     El desbordamiento del problema franciscano en el mundo laico a través de la orden tercera hizo que el conflicto intelectual e institucional se convirtiera también en lucha popular debido a la acción de los laicos simpatizantes de los espirituales, terciarios la mayoría pero no todos o no sólo éstos. En la última década del siglo XIII, al calor de la persecución y el conflicto, la inquietud creció en los círculos seglares, especialmente por la acción de los espirituales, pero también porque existía una tradición entre las capas populares que combinaba actitudes rigoristas sobre la pobreza con la inminente y segura llegada de los Últimos Tiempos.
    A este respecto es necesario destacar que las especulaciones joaquinitas no constituían el patrimonio exclusivo de pequeños círculos de iniciados o de ambientes cultos y religiosos, sino que la expectativa milenarista estaba difundida por toda la masa social del momento. Los personajes más sobresalientes de la época, los hechos más significativos o singulares, eran analizados y sopesados, tratando de vislumbrarlos como posibles signos anunciadores del fin de la era del Hijo y de la consiguiente llegada del Anticristo que anunciaría por fin la llegada de una nueva era 18.
    Una prueba de la repercusión de las ideas joaquinitas en su forma más exaltada se generó en Italia cuando se acercaba la señalada fecha de11260, apareciendo oleadas de flagelantes que se mortificaban invocando la paz y la concordia de Dios. Esa exaltación no se extinguió una vez transcurrido el año 1260 sin que se observara ningún signo especial, sino que siguió manteniéndose viva pues se trataba sin duda de un error en los cálculos; sólo había que reajustarlos y así surgirán nuevas fechas clave como la de 1290 o la de 1378 que daba Arnaldo de Vilanova en su inquebrantable fe en el porvenir y en la llegada del reino del Espíritu Santo. Asimismo debe subrayarse que esta expectativa se fundamenta en una escatología colectiva y no individual: lo que se anhela es una salvación colectiva que venía inspirando toda la ideología del Medievo y que lentamente, a lo largo de los siglos XIV y XV, irá evolucionando hacia una preocupación por el destino individual de cada creyente, fraguándose así una nueva mentalidad anunciadora del Renacimiento.
    Junto con la especulación joaquinita, la cuestión de la pobreza o si se quiere su práctica real, constituían los fundamentos ideológicos más sobresalientes de estos círculos de espirituales y laicos. La pobreza evangélica implicaba tener sólo lo absolutamente necesario para satisfacer las necesidades corporales, mostrando una absoluta prioridad por la vida espiritual en vez de por la vida física, sin atarse nunca a bienes materiales. Se oponían además a toda «vana curiosidad» ya enredarse en cualquier tipo de discusión. Creían fervientemente que Cristo y sus Apóstoles no habían tenido propiedad alguna y que habían vivido en el mundo sin convertirse en «mundanos» y por ello resolvieron vivir tanto como les fuera posible el modelo de la vida de Cristo y sus enseñanzas.
     El análisis de cómo este tipo de personas acabaron por convertirse en herejes es un problema complejo y aunque existía ya algún precedente parecido como el de los valdenses, nunca hasta ahora se habían visto implicados junto con ellos un conjunto de religiosos pertenecientes a una orden eclesiástica. Ciertamente no eran herejes desde el principio pero en su camino de radicalización y en el consiguiente de la jerarquía eclesiástica, acabaron abocados a ella. Antes de adentrarnos en los elementos que se combinaron para ese surgimiento de la herejía, es necesario detenerse por un momento en el concepto de herejía y en su significado para el hombre medieval.
     En el siglo XIII Roberto Grosseteste definió la herejía como «una opinión elegida por el entendimiento humano, contraria a la Sagrada Escritura, públicamente declarada y defendida obstinadamente». Alguien podía incurrir en un error y defenderlo públicamente, pero ante el pronunciamiento de la autoridad eclesiástica, había que obedecer esa enseñanza, retractarse del error y acatar las posibles penas que le impusiera la Iglesia. Según esta definición, las características esenciales de la herejía son: la opción intelectual, la publicidad, la pertinacia y la oposición a las Sagradas Escrituras (o lo que es lo mismo, a la interpretación que haga en su momento la autoridad eclesiástica que, no debe olvidarse, se había convertido en la única intérprete de esas Escrituras). Debe entenderse también que el hereje pertenece a la Iglesia, pero que en un determinado momento no acepta o critica los dogmas cristianos rechazando el magisterio de la Iglesia romana que anteriormente reconocía. En su contumacia el hereje tiene conciencia de ser ortodoxo y conserva la esperanza de vencer en nombre de la verdad evangélica. Este tremendo desafío a la Iglesia que implicaba una posible condenación eterna a las penas del infierno, es uno de los fenómenos más llamativos de la herejía medieval y sólo puede entenderse desde la absoluta convicción del hereje de que se halla en posesión de la verdad. De aquí que los que permanecen dentro de la Iglesia destaquen de entre sus rasgos más distintivos o prototípicos su soberbia, que los lleva a alzarse contra las enseñanzas de la Iglesia y que acompañen ese rasgo fundamental de otros como su falsa apariencia de piedad y su sigilo o ocultación frente a la actitud abierta de la Iglesia.
     En definitiva el hereje aspira a una reforma de la Iglesia, pudiendo orientar esa reforma hacia distintos objetivos: morales, institucionales, intelectuales..., lo que producirá diversidad de herejías en función de esos objetivos. Pero en conjunto hoyes necesario considerar como herejía todo lo que el papado condenó implícita o explícitamente a lo largo del período medieval. Es un asunto bilateral porque en la definición de una herejía intervienen dos partes: el hereje con sus creencias y práctica y la Iglesia al condenar éstas y definir la ortodoxia; pero en conjunto puede destacarse que, hasta finales de la Edad Media, el concepto de herejía se sustentaba en una base débilmente teológica y fuertemente jurídico-disciplinar 19.
     En este sentido debe entenderse el camino a la herejía que siguieron algunos de los espirituales franciscanos y sus seguidores laicos. Para ello se combinaron, en primer lugar, la hostilidad contra el clero y más concretamente contra la riqueza de la jerarquía en un ambiente de veneración por la pobreza y de práctica de un rigorismo de patentes privaciones que llevaban a cabo los espirituales y los laicos simpatizantes (recuerda las actitudes de los «perfectos» valdenses y cátaros); en segundo lugar, el papel de su ideología milenarista, fuertemente influenciada por el pensamiento joaquinita a través de su héroe Pedro Juan Olivi, pero olvidando o no comprendiendo sus matizaciones sobre el Apocalipsis; y en tercer lugar, la intervención de la jerarquía eclesiástica: primero a través de los ataques a Olivi, después por las persecuciones y crueldades de los superiores conventuales y finalmente por la drástica intervención de Juan XXII contra la pobreza franciscana desde 1317.
     1) El resentimiento contra la clerecía entre los beguinos no era tampoco nuevo. Anteriormente habían existido otros grupos de laicos que pretendían llevar una vida de menor mundanidad que el clero, desembocando también algunos de ellos en la herejía. Por su parte muchos miembros del clero miraban con recelo a estos laicos que llevaban un hábito que imitaba el de las órdenes regulares y que a menudo se comportaban con mucha mayor piedad que muchos clérigos. Además incluso llegaban a predicar sin autorización, lo que estaba totalmente prohibido. La oposición a la presencia ya la práctica de estos beguinos es criticada por el clero tanto secular como regular de muchas de estas ciudades ( los franciscanos de Barcelona mostraban en 1312 su oposición a la presencia de estos beguinos en su ciudad) hasta que en 1299, en un concilio celebrado en Béziers, se les acusa de violar la prohibición de la creación de nuevas órdenes (reiterada en el segundo concilio de Lyon de 1274, tras la primera prohibición en el IV lateranense de 1215) y de predicar sin autorización. En estas protestas no se declara a los beguinos herejes ni tampoco los abocaba a la herejía, pero el antagonismo del clero era evidente y tuvo el efecto de que los beguinos se reafirmaran en su intento de ser cada vez más santos.
    En 1298 había muerto Olivi convirtiéndose su tumba en lugar de peregrinación al darlo por canonizado sus seguidores: la inquietud del clero de Narbona ante esta veneración crecía día a día y seguramente este culto no oficial fue un factor decisivo posteriormente en la condenación de Olivi. y en el mismo año de 1299 el ministro general de la Orden, Juan de Murrovalle, lanzaba una persecución contra los espirituales que continuará sin pausa hasta 1309, para reiniciarse poco más tarde.
    2) Su base escatológica heredada de Olivi y de Arnaldo de Vilanova hizo que los beguinos se confirmasen cada vez más en que habían sido elegidos para sufrir y resistir las tentativas de disciplina de la jerarquía eclesiástica. Los beguinos se consideraban los «elegidos» que con su programa de pobreza absoluta serían testigos en la inminente lucha contra el Anticristo así como los heraldos de la nueva era que seguiría a la muerte de aquél, cuando el mundo se convertiría a un régimen de perfección evangélica. Si eran perseguidos en el presente, también era seguro que perdurarían en el futuro porque la Providencia estaba de su lado. En resumen tenían asumido el sentido de su «misión» evangélica.
    3) El antagonismo de clero y el sentido misional y milenarista de los beguinos llegaron a término en los años posteriores a 1317, cuando Juan XXII acabó primero con la rebelión dentro de la orden en Provenza y Toscana y después, decidido a terminar de una vez por todas con las disensiones dentro de la orden franciscana, emitió su declaración sobre la pobreza. En principio la declaración papal no tenía una relación directa con los beguinos, pero éstos ampararon a los perseguidos franciscanos espirituales. Cuando esto sucedió, los beguinos fueron a su vez perseguidos y en esta dialéctica de persecución y resistencia, se abrió el camino de la herejía radical. La resolución contra la regla franciscana, a la que se hace referencia un poco más adelante, hizo que espirituales y beguinos identificasen al pontífice Juan XXII con el Anticristo místico que, según estaba profetizado, atacaría a Francisco ya sus seguidores. Estas persecuciones del Anticristo anunciaban la apertura del séptimo sello del Apocalipsis y la nueva era de la historia. Con la actuación del papa, muchos rigoristas religiosos y laicos vieron reforzadas sus esperanzas escatológicas.

5.2. Evolución en el espacio hispano-francés

     En el Midi francés y en el Norte hispano, la herejía se fue formando desde los centros más importantes de los espirituales extendiéndose a los terciarios influidos por ellos ya otros laicos simpatizantes que eran sus protectores, afectando también a algunos miembros de las capas más bajas del clero secular. Los centros más importantes de la herejía espiritual estaban en las ciudades de Narbona y Béziers, extendiéndose por otras ciudades como Carcasona, Montpellier, Perpiñán, Toulouse y progresando más allá de los Pirineos por Cataluña, Valencia y Mallorca. Parece que fue un movimiento exclusivamente urbano, que se propagó dentro de las ciudades y que no afectó o lo hizo en muy escasa medida, a las zonas rurales.
     La veneración a Olivi lo hizo centro de un auténtico culto a un santo no autorizado; se conmemoraba el aniversario de su muerte, se peregrinaba a su tumba y se acabó por convertirlo en el ángel del séptimo sello del apocalipsis cuyo rostro resplandecía como el sol; su obra estaba directamente inspirada por el Espíritu Santo y con ella, los sarracenos se convertirían a la fe de la Iglesia de Roma, lo que era uno de los acontecimientos que señalarían el comienzo de la nueva era.
     En 1318 tuvo lugar el elemento catalizador de la radicalización herética: los cuatro franciscanos espirituales quemados en Marsella por rechazar aceptar la disciplina papal. Los beguinos ultrajados creyeron que esos cuatro espirituales eran mártires y recogieron como reliquias sus restos. Desde este momento y por esta acción, Juan XXII había incurrido en herejía y acorde con ello, todos sus actos realizados tras 1318 no tenían poder eclesiástico alguno. Incluso algunos beguinos fueron todavía más lejos y consideraron al papa como el Anticristo que, según estaba profetizado, atacaría a Francisco y a sus seguidores y la iglesia «camal» se identificaba con toda la iglesia visible como la gran meretriz de Babilonia. La respuesta de Juan XXII y de la jerarquía eclesiástica fue lanzar una serie de actuaciones inquisitoriales en el sur de Francia que alcanzaron su clímax entre 1319 y 1325. Muchos beguinos prefirieron la muerte a la retractación y lo esencial del movimiento quedó suprimido alrededor de 1330.
     En buena parte porque al mismo tiempo se actuaba contra los poderosos protectores laicos del movimiento como Pedro Trancavel de Béziers que usaba su fortuna para auxiliar a los perseguidos y cuando en 1326 fue encarcelado junto con su hija, una de las bases más firmes sustentadoras del movimiento quedó rota. Poco después corría la misma suerte un cura secular de Narbona llamado Bernardo Maurini que jugaba también un papel fundamental como sostenedor y animador de la causa de los espirituales y sus seguidores. La pérdida de esas dos bases de apoyo en Narbona y Béziers rompieron el soporte esencial del movimiento en el sur de Francia, pero no por ello desapareció totalmente.
     En el efecto rebote de las persecuciones muchos beguinos se reafirmaron en sus convicciones y en su intento de amparar a los perseguidos espirituales. Una segunda persecución tuvo que lanzarse en el Languedoc y también en Cataluña y Mallorca donde parece que había importantes grupos de beguinos que habían logrado sobrevivir a la dura represión lanzada por Juan XXII según relata el inquisidor dominico Nicolás Eimeric. Contando con la protección de los reyes de la casa de Aragón, existían auténticas comunidades de beguinos en Barcelona, Vilafranca del Penedés, Valencia, Mallorca , grupos que entran en la clandestinidad tras la represión de Juan. Conocemos los nombres de algunos de sus dirigentes así como alguna de sus peripecias vitales que acabaron a veces en la hoguera. En Gerona existió un grupo dirigido por Durán de Baldac, alrededor de 1323, que fueron juzgados y quemados. El grupo de Barcelona estuvo primero dirigido por el mallorquín Pere Oller que terminó en la hoguera, siendo dirigido después por el sacerdote Bonanat que cuando cayó en manos de la inquisición se retractó, pero después continuó su actividad en Vilafranca del Penedés donde fue nuevamente apresado y esta vez condenado a la hoguera. Años más tarde, otro mallorquín llamado Bartolomé Genovés o Janés fue juzgado ante un tribunal eclesiástico del que formaban parte el obispo de Barcelona y el inquisidor Eimeric, que condenaron sus escritos debiendo retractarse para no ser condenado -recogiendo el milenarismo de Arnaldo de Vilanova predecía la llegada del Anticristo y sus huestes en 1360, momento en que el papel mediador de la Iglesia en el camino para la salvación desaparecía junto con toda ceremonia eclesiástica-. En Valencia también se entablaron procesos contra los grupos de beguinos allí existentes: uno de ellos estaba al servicio del hospital de Santa María desde su fundación en 1334, siendo dirigidos por el terciario Jaume Justí que acabó abjurando, siendo encarcelado y muriendo en prisión.
    La figura señera del espiritualismo mallorquín es el infante Felipe, quinto hijo del rey Jaime II quien tras una serie de peripecias, acabó afiliándose a la tercera orden de San Francisco; mantuvo una gran amistad con Angelo Clareno y en la corte de Mallorca se rodeó de espirituales y beguinos en un círculo vivaz y de total austeridad. Durante la minoridad de su sobrino Jaime II (hijo de Sancho de Mallorca) se vio obligado a aceptar el cargo de regente del reino de Mallorca pero su estado de ánimo no pudo resistirlo demasiado tiempo. En 1329 abandonó Mallorca y como otros muchos espirituales, halló cobijo en la corte de su hermana Sancha y su marido el rey Roberto II de Nápoles. Allí realizó múltiples e infructuosos intentos -junto con Angelo Clareno- para rehabilitar ante el papa Juan a los espirituales y parece que tras la muerte de Clareno en 1337, ejerció una verdadera dirección de los espirituales. Rota su última esperanza con el postrer esfuerzo realizado ante el nuevo papa Benedicto XII acabó su vida vestido como beguino, errante, descalzo por los caminos, mendigando su pan. En Mallorca había dejado un círculo activo de beguinos continuadores de su obra. En el proceso seguido contra el laico Adhémar de Mosset y concretamente en su confesión, se relatan los nombres de sus componentes.
    Es también segura la existencia de grupos de beguinos en la corona de Castilla, como ha demostrado Perarnau. La existencia de tratados espirituales de Arnaldo de Vilanova traducidos al castellano solo puede explicarse para lectores de esta lengua. Con su concepción radical de vida cristiana, vivían en comunidades siguiendo la Regla de San Francisco. A fines del siglo XIV consta la existencia de casas de estas comunidades en Santiago, Burgos y Sevilla ya principios del XV en Astorga. Debió existir un foco considerable en Galicia y en su entorno -Zamora, Salamanca, Astorga, León- lo que permite vincular estas casas con la asistencia a peregrinos del Camino de Santiago.

5.3. Evolución en el espacio italiano

    Por último, antes de abandonar este apartado dedicado a la herejía en el mundo laico, no puedo dejar de hacer referencia a otra radical que se había desarrollado en los entornos de la orden franciscana, pero de forma marginal a ella. Es el grupo de los denominados «apostólicos» de Segarelli y de su continuador Dolcino que, iniciando un movimiento similar al franciscano, acabarán siendo condenados como herejes. Es evidente que, en la Edad Media, el puente que separa la ortodoxia de la heterodoxia es muy débil.
    El movimiento de Gerardo Segarelli ejemplifica uno más de los que, animados en su iniciativa por las autoridades eclesiásticas locales, acaba sustrayéndose a la disciplina eclesiástica en un camino de creciente radicalización. Gerardo era un laico de gran fervor religioso que decide iniciar en Parma una vida de absoluta pobreza y penitencia. Tras haber vendido una pequeña propiedad repartiendo su dinero entre los pobres, se dedica a anunciar la buena nueva, envuelto en un hábito pobre, mendigando su pan. Era el año joaquinita de 1260 y la expectativa escatológica avivaba la fe de muchos de sus oyentes, consiguiendo rápidamente un grupo de seguidores; parece que su primer discípulo fue un sirviente de los franciscanos de Parma. Su vida austera y rigurosa le hizo ganar la amistad o al menos la protección del obispo de Parma, manteniendo también contactos con los franciscanos de Parma, al menos se detenía a escuchar, rezar y meditar en su Iglesia.
     El grupo de Segarelli estaba imbuido de su misión evangélica y la imitación de la vida de Cristo y sus Apóstoles los llevó a practicar una vida de mendicidad, vistiendo hábito pobre y reuniéndose en casas en las que el «pater» Gerardo, los aleccionaba incitándolos a hacer penitencia. En casas y plazas, clamaban por la realización de una vida de pobreza y arrepentimiento ante la segura llegada del fin del mundo, al grito de «Penitenciágite», pronunciando incorrectamente el latino «Penitentiam Agite». El éxito del movimiento, los llevó a querer convertirse en institución, pero dudando cómo hacerlo se dirigieron a las autoridades eclesiásticas que designaron al abad cisterciense de Fontevino para esta misión. El abad decide que no hagan vida conventual ni se congreguen en casas, sino que vayan por el mundo pidiendo hospitalidad y mendigando y dando testimonio de su fe.
    En esta coyuntura, tiene lugar el II Concilio de Lyon de 1274 que interrumpe la proliferación de nuevas órdenes religiosas, especialmente mendicantes, con lo que al mismo tiempo sancionaba la eminente posición eclesiástica de dominicos y franciscanos. Mientras tanto el movimiento se había extendido por la Marca de Ancona, Emilia y Romagna. Pero con la prohibición de constitución de cualquier nueva «religio» se produce un cambio en las autoridades eclesiásticas de Parma y del resto de Italia. Estos «apostólicos» se asemejaban en todo a los mendicantes pero no lo eran, por su origen social poseían una absoluta incultura y clamaban demasiado contra la Iglesia rica y poderosa como si fuera un estado secular más. Comenzaron a aparecer las acusaciones clásicas de herejía: simulación de santidad, reuniones ocultas en las que se mezclan hombres y mujeres, predicación contra la Iglesia Romana, etc. 20. Las primeras hogueras comienzan a encenderse y cuatro seguidores de Gerardo -dos hombres y dos mujeres- son condenados. Su jefe, sin embargo, es condenado a cárcel perpetua gracias a la intervención de su antiguo protector, el obispo de Parma Obizzo Sanvitali, pero tras pasar éste a la cede de Rávena, Segarelli es también condenado a la hoguera en 1300.
    En este tiempo, su «orden» estaba conociendo una nueva evolución bajo el estímulo de otro jefe destinado a duradera fama -al hacerlo figurar Dante en su Divina comedia y recientemente, en una novela de gran éxito de Ecco-. Su nombre era Dolcino de Novara. Las noticias sobre su figura comienzan en el año 1300, momento en que envía la primera de las tres cartas que dirigirá a «todos los fieles de Cristo y especialmente a sus seguidores». Dolcino era más culto que Segarelli y el espontáneo mensaje de pobreza y penitencia de éste, se amplía con nuevas dimensiones y urgenci,as. Dolcino es un profeta enviado por Dios para anunciar la inminente llegada de los Ultimos Tiempos. Los cristianos deben tomar una decisión: o bien se mantienen en esa realidad histórica de signo negativo que está absolutamente corrompida y llegando a su fin, o bien se convierten a la realidad positiva que resiste a la corrupción y está a punto de afirmarse universalmente con la llegada de la nueva era del Espíritu. A la «congregación espiritual» de los apostólicos que viven en pobreza imitando la vida de Jesús y sus discípulos y que se rige por un vínculo de solidaridad interno y no formal o externo -sin sumisión a ninguna regla por tanto- se le unirán todos los «espirituales» que están en otras órdenes; para el resto es tiempo de castigo y exterminio: los poderosos y tiranos, pero también muchos del pueblo, el clero secular y todos los regulares, especialmente los mendicantes que por sus riquezas pertenecían a la Iglesia camal y corrupta.
    Al apocalipticismo característico de tantos herejes medievales, Dolcino añadía una urgencia inmediata en acelerar el final de esos últimos días, contribuyendo a ello por medio de las obras. La necesaria identificación apocalíptica de símbolos y personas anunciadoras y protagonistas de los acontecimientos finales de la historia, lo lleva por ejemplo a profetizar que Federico III de Aragón, rey de Sicilia, destruiría a Bonifacio VIII, a los cardenales ya todo el clero secular y regular, abriéndose después una era de paz en la que Dios escogería un papa santo como cabeza de los apostólicos y de todos los demás espirituales.
    Toda la actividad de Dolcino se desarrolla en una semi-clandestinidad que él justifica como necesaria para substraerse a las persecuciones de la Iglesia corrupta pero una vez destruida -lo que era inminente-, los apostólicas saldrían a la luz y retornarían a predicar libre y públicamente. Su clandestinidad no impide que el movimiento se difunda en la Italia centro-septentrional y tanto en ambientes rurales como urbanos, consiguiendo millares de seguidores de todas las capas sociales.
    En 1304 Dolcino inicia la fase final de su existencia, trasladándose con sus más fieles discípulos al Piamonte septentrional, a donde fueron llegando poco a poco otros seguidores y donde se fue transformando su empeño religioso en resistencia militar. El retiro a las montañas, debe entenderse como una radicalización milenarística al no resignarse a la derrota de su sueño de renovación espiritual. El tema de la montaña tiene variadas referencias en las Sagradas Escrituras y la actuación de Dolcino no será la única inspiración medieval en este sentido -como harán más tarde los «taboritas» de Bohemia-. Los principios inspiradores del movimiento de los apostólicos son difíciles de conciliar con el ejercicio de la violencia, pero en su camino de radicalización tal vez decidieron hacerse instrumentos del plan divino de destrucción de la iglesia corrupta -y tal vez la situación socioeconómica y política local pudo influir también en su transformación de pacíficos a violentos-. El hecho es que los dolcinianos se atrincheraron entre sus montañas, resistiendo durante dos años todos los intentos de reducirlos por los armas. Es impensable que hubieran resistido durante ese tiempo sin contar con el auxilio de las poblaciones locales, aunque en las fuentes también se registran reacciones contrarias que hacen referencia a sus incursiones en busca de abastecimiento. Durante esos dos años, el programa religioso de Dolcino se transformó en un programa de lucha socio-política de carácter utópico, en el que de todos modos no se contiene ninguna llamada contra los ricos o poderosos. En marzo de 1307 por fin, tras un duro invierno y un asedio cada vez más cerrado, los dolcinianos son derrotados. Entre los que no perecieron, se encontraban junto con Dolcino, las otras dos figuras más representativas del movimiento -Margarita de Trento y Longino de Bérgamo- que tras ser entregados a los inquisidores acaban siendo condenados y ejecutados.
    El movimiento de los apostólicos concilió así un conjunto de componentes que los hombres de su época sentían profundamente: los componentes evangélico-pauperísticos de las órdenes mendicantes y concretamente de los franciscanos rigoristas, junto con los milenaristas procedentes de las desviaciones joaquinitas. La existencia de tal semejanza con la tendencia espiritual de los franciscanos que también estaban siendo objeto de represión por parte de la jerarquía eclesiástica obligó a que Angelo Clareno tuviera que efectuar una declaración, afirmando que él y sus hermanos son ajenos a cualquier relación y contacto con este movimiento «apostólico».

6. UN EPÍLOGO DEL CONFLICTO: LA CONTROVERSIA «TEÓRICA» SOBRE LA POBREZA DE JUAN XXII y LOS MICAELISTAS

    Cuando la extirpación de la tendencia de los espirituales estaba obteniendo grandes éxitos, el papa Juan quiso cortar de raíz y para siempre cualquier prolongación del movimiento o tal vez, cuando el asunto de los espirituales parecía definitivamente acabado, decidió volverse contra los victoriosos conventuales.
    La llamada de atención para el pontífice pudo provenir de un proceso inquisitorial seguido contra ciertos beguinos. Uno de ellos mantuvo la proposición de la completa pobreza de Cristo y los apóstoles, siendo ésta condenada como herética por el inquisidor dominico. Contra ello protestó un franciscano que se hallaba presente, apelando a la declaración de Nicolás III en su bula «Exiit...». Ante esta disparidad de criterios y acusaciones mutuas de herejía, la cuestión llegó al tribunal papal, temiendo los franciscanos que el papa decidiría al final en el sentido de los dominicos. Tal posible decisión ponía en cuestión las bases esenciales en que se asentaba la orden franciscana, esto es el valor histórico y teológico de la pobreza. Se abrió entonces un amplio debate en el que la orden entera acabó enfrentándose al pontífice.
    Los puntos de vista de la Comunidad fueron expuestos por Bonagratia de Bérgamo que hizo repetidas alusiones a la bula «Exiit...» en la que se fijaba la doctrina de la absoluta pobreza de Jesús y los Apóstoles como justificación a la pobreza practicada por los franciscanos; además Nicolás 111, había concluido la bula con una admonición contra cualquier discusión o alteración de sus contenidos, siendo por tanto inviolable bajo pena de excomunión. Pero en 1322 (26 de marzo) Juan XXII promulga su bula «Quia nonnumquam» en la que deja libre la discusión sobre la «Exiit...» que Nicolás III había prohibido, arguyendo que la bula contenía muchos puntos discutibles. Lo más curioso del debate entre la orden y el papa, era que la orden podía mantener su posición apoyándose en la infalibilidad papal (una infalibilidad sobre la que había escrito Pedro Juan Olivi animado por Nicolás III en 1279, produciéndose así el primer intento serio en la formulación de la doctrina de la infalibilidad papal).
    La bula parecía un prólogo ineludible para una declaración papal contra la pobreza y la orden franciscana decidió adelantarse a ella. En el Capítulo General de Perugia de 6 de junio de 1322 bajo la dirección de Miguel de Cesena, se emitió una declaración a toda la cristiandad en la que se mantenía que no solo no era herético sino que era «doctrina sana, católica y ortodoxa» que Cristo y los Apóstoles no habían tenido propiedad alguna ni individual ni común y que en este ejemplo se inspiraba el ideal de perfección de los minoritas. La réplica papal fue contundente: en diciembre del mismo año emitió una declaración que rompió completamente la estructura básica de la orden en la que se diferenciaba el uso y la propiedad. Juan en su declaración sostenía que la Santa Sede no sería más la propietaria de los bienes que los franciscanos usaban; todos los bienes y propiedades que habían conseguido los frailes debían desde este momento retornar a la orden para hacerse cargo de ellos. Así les retiró la ficción legal que les permitía seguir denominándose mendicantes y que había sustentado la orden desde tiempos de Inocencio IV: a partir de ahora no podrían seguir proclamando que no tenían propiedades.
    Esta declaración generó una gran tensión en la orden, pues incluso los franciscanos más moderados, en su atenuada pobreza, se proclamaban verdaderos imitadores de la vida evangélica. Ante la agitación de la orden, Juan XXII decidió dar el toque final al asunto de la pobreza y en noviembre de 1323 en su bula «Cum inter nonnullos» realiza una declaración dogmática de la pobreza en un sentido antifranciscano señalando como herética la declaración realizada por el Capítulo de la Orden en 1322; igualmente mantenía que si bien Jesús y los Apóstoles habían vivido pobremente, habían ejercido sin embargo el derecho de propiedad.
    En un primer momento la orden, con Miguel de Cesena a la cabeza, reaccionó con cautela. El ministro general no quería ponerse abiertamente en contra del pontífice, aunque el descontento era evidente en todos los niveles de la orden y por supuesto entre sus líderes como Miguel o Bonagratia de Bérgamo. Se oyeron acusaciones de herejía contra el pontífice, pero se impuso la calma y en el Capítulo General de Lyon de 1325, se exigió el acatamiento de los edictos papales por toda la orden. La acusación de herejía sin embargo fue recogida por algunos espirituales recalcitrantes apartados ya de la orden y por algunos beguinos; y también por el emperador germánico Luis de Baviera.
    De hecho, la disputa sobre la pobreza afectaba no solo a la orden y al papa sino a toda la cristiandad porque se acabó complicando con el perenne conflicto entre poder temporal y poder espiritual en la aspiración de cada uno de ellos a la supremacía. Las relaciones entre Juan XXII y el emperador germánico Luis de Baviera eran cada vez más tensas y los partidarios de la supremacía del poder temporal sobre el espiritual parecían aumentar por momentos. Sobre todo por el hecho de que Luis de Baviera contaba con el apoyo ideológico de uno de los más grandes pensadores del momento, Marsilio de Padua. En este contexto debe entenderse la desconfianza primero y la ruptura después entre Miguel de Cesena y el pontífice. El general de los franciscanos mantenía relaciones con el emperador y Juan comenzó a sospechar de la existencia de una colaboración entre ambos por lo que lo convocó a Aviñón en 1327 y ante la falta de acuerdo, lo retuvo hasta 1328. Entre los prisioneros de la corte de Aviñón se encontraban también Bonagratia de Bérgamo y otro franciscano, Guillermo de Ockam, que debía responder ante la curia de sus doctrinas filosóficas y teológicas 21.
    Mientras tanto Luis de Baviera, ante la negativa del pontífice a hacerlo, se coronaba a sí mismo en Roma, declaraba al papa hereje y lo deponía, nombrando como nuevo pontífice a un franciscano llamado Pedro Corbaro que tomó el nombre de Nicolás V y que representó su papel mientras el emperador permaneció en Italia. Miguel de Cesena junto con Bonagratia de Bérgamo y Guillermo de Ockam, parece que con ayuda imperial, consiguen huir de Lyon en mayo de 1328, reuniéndose con Luis de Baviera en Pisa y partiendo con él a Munich.
    Desde este momento Miguel de Cesena y sus compañeros se dedicaron a predicar contra el papa sumándose a la política imperial de Luis de Baviera y escribiendo extensos manifiestos en los que se declaraban a sí mismos minoritas ortodoxos y al papa, hereje. Juan lo depuso de su cargo y finalmente lo excomulgó, junto con sus compañeros en 1329. En ese mismo año consigue que la elección de ministro general realizada en un Capítulo General en París, recaiga en uno de sus amigos, Geraldo Odón que continuará al frente de la orden hasta 1342. y finalmente, ante los continuos ataques de que era objeto por parte de los micaelistas, promulga en ese mismo año de 1329, la bula «Quia vir reprobus» en la que reitera y amplía sus posiciones respecto a la pobreza de Cristo ya sus relaciones con las personas y con los bienes temporales. Jesucristo tuvo dominio sobre los bienes terrenos; la propiedad no es institución humana sino divina pues fue concedida por Dios a los primeros padres ya en el Paraíso y no surgió después del pecado.
     En la corte de Munich continuaron arreciando los ataques contra el papa y el nuevo ministro general y los escritos continuaron llegando a Aviñón, pero la ideología de los micaelistas constituía tan sólo un desafío intelectual, carente de apoyo popular; su visión de la pobreza franciscana era muy diferente a la de los espirituales ya que era esencialmente teórica y no se basaba en la convicción de un necesario cumplimiento real de la misma. La disputa sobre la doctrina de la pobreza de Cristo, tiene poca afinidad con la vida de pobreza absoluta preconizada por los espirituales. Por eso su movimiento se extinguirá con las personas que la provocaron y la mantuvieron, en los primeros años de la década de 1340.
     Desde mediados del XIV, diversos factores se combinaron para producir una decadencia en la orden, como en otros ámbitos del occidente europeo: a la crisis demográfica y económica se sumó el cisma de Occidente, con la consiguiente división de obediencias dentro de la orden y su decadencia intelectual y espiritual. Pero el conflicto que había enfrentado a las tendencias rigoristas o relajadas en el cumplimiento de la pobreza siguió adelante y desde la segunda mitad del siglo XIV las ideas de los espirituales fueron asumidas y perpetuadas por los denominados «observantes» que desde comienzos del siglo XV son mayoría.
     Los primeros intentos tuvieron lugar en Brugliano -entre Umbría y la Marca- donde Juan del Valle -probablemente seguidor de Ubertino- estableció un eremitorio en 1334 en que pretendía responder a la relajación de la orden con una observancia más rigurosa de la regla. Su sucesor, Gentile de Spoleto, llegó incluso a obtener del papa Clemente VI en 1350, la exención de obediencia a sus superiores para poder realizar esa observancia. Pero cinco años más tarde, Gentile y sus seguidores fueron acusados de asumir las ideas de los espirituales, lo que produjo su desbandada. y realmente lo estaban haciendo: ahora aparecieron diversos escritos de los espirituales que se habían salvado del fuego, entre ellos el «Espejo de perfección» Y los «Hechos de San Francisco» -«Florecillas»- ambos basados en la recolección realizada por los compañeros del santo, Leo, Rufino y Angelo, que traducidos al toscano conocieron un extraordinario éxito desde fines del XIV. Y a fines de este siglo, con Pablo de Trinci y nuevamente desde Brugliano, comenzaron a extenderse los espirituales, reuniendo en su entorno diferentes casas en Italia -unas 25 en 1.400-. Al mismo tiempo tenía lugar un desarrollo semejante en Francia y desde comienzos del siglo XV, aunque con menos unidad, en España y Portugal.
    Así, a lo largo del siglo XV, se fue produciendo la escisión entre observantes y conventuales, manteniendo los primeros sus ideales de pobreza incluso para la comunidad, renunciando a rentas fijas y bienes inmuebles, mientras que los conventuales los admitían. Todos los intentos de reforma conjunta de la orden en la que se reconciliasen las dos posturas fueron vanos; y tanto desde el Concilio (Constanza 1414-1418) como desde el papado o desde la propia orden, con las singulares figuras reformadoras de San Bernardino de Siena, Juan de Capistrano, Alberto de Sarteano y Jacobo de la Marca. Ahora los observantes constituían la mayoría, aunque estaban disgregados en diversas ramas 22.
    Al final los deseos de los espirituales moderados -como Olivi, Ubertino o Clareno- basados en una comunidad pobre, acorde con los ideales de San Francisco, acabaron triunfando con estos frailes de la Regular Observancia.

    A modo de resumen final cabría destacar, que las disputas internas de los franciscanos desde mediados del siglo XIII a mediados del siglo XIV tocaron las cuestiones espirituales más sentidas en su tiempo por toda la sociedad cristiana. La mezcla de las doctrinas sobre la absoluta pobreza evangélica con la ideología neo-joaquinita, en la que el sector rigorista de la orden asumía la especial misión de inaugurar la nueva era del Espíritu que preludiaba el fin del mundo, provocó una reacción en cadena que acabó en herejía. Empezó como un conflicto disciplinario dentro de la orden, porque un grupo dentro de ella aspiraba a realizar en paz y libertad la practica de la verdadera pobreza imitando a Jesús y los Apóstoles. Desembocó después en un conflicto doctrinal, porque detrás de la práctica real estaba la concepción doctrinal de la pobreza, si bien esta concepción teórica fue asumida por los espirituales en términos prácticos, para saber cómo y de que forma podía observarse su rigor. La definición teórica llega después o como resultado de esa práctica en la vida diaria -con un sentido por tanto, contrario al de los micaelistas-.
    El conflicto disciplinario y el conflicto doctrinal tenían lugar ante una jerarquía eclesiástica que ni en la Curia papal ni en el Concilio era capaz de encontrar una solución. Los intentos consistían en altibajos en un sentido o en otro en función de la personalidad e ideología de los pontífices. La solución radical de Juan XXII llegó demasiado tarde, de modo que su reacción avivó la herejía, porque en su consideración ésta consistía esencialmente en una insubordinación jerárquica, en la desobediencia al papa.
    El fervor por la pobreza y su idealismo milenarista, hizo que los espirituales contasen con gran número de admiradores y simpatías en otros sectores del clero y especialmente entre los laicos. De este modo la lucha por la pobreza pasó de los minoritas espirituales a los beguinos y fraticellis, operando así en dos niveles, uno culto y religioso y otro más iletrado y popular, por lo que constituye un ejemplo paradigmático de los movimientos -y herejías- bajomedievales ya la vez el más singular, al tener lugar dentro de una orden religiosa que constituía uno de los pilares más firmes para el Papado y la Iglesia.
 

 

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

   1. Por tanto, la reacción de los rigoristas seguidores del ejemplo de San Francisco no se hizo esperar; de hecho se habían producido ya reacciones poco después de la muerte del santo pero con la significativa diferencia de que los disconformes optaron por mantener una vida de tipo eremítico en la que podían realizar sus ideales calladamente.
   2. La línea de colaboración se rompió en 1247, cuando lnocencio se vio obligado a deponer a Crescencio por haber éste rehusado convocar un Capítulo General cuando fue requerido para ello y a ello estaba obligado; acorde con la reforma iniciada por Alberto de Pisa -el primer general con órdenes sacerdotales- en 1239, que tras los escándalos de Elías, pretendía restringir la autoridad del ministro general debiendo reunirse cada tres años el Capítulo General.
  3. Aunque también tuvieron un impacto inmediato en la biografía de San Francisco realizada por Tomás de Celano en 1247.
  4.Guillermo llegó a calificar de inmoral el mendigar y fue tan lejos en sus ataques que acabó siendo condenado por el papa en 1256. Como puede apreciarse, los extremistas estaban por todas partes.
  5. Dedicadas todas a estudios teológicos y místicos, destacan su «Expositio in Apocalypsim,», el «Liber concordie Novi et Veteris Testamenti», el «Liber figurarum» y el «Psalterium decem chordarum».
  6. En movimientos como el de los flagelantes y grupos heréticos como los guillermitas, apostólicos o la secta del «espíritu de libertad» fundada por uno de estos apostólicos, un ex franciscano llamado Bentivenga de Gubbio que fue interrogado y convencido de su herejía por Ubertino de Casale. El «Evangelio eterno» de Joaquín de Fiore fue acogido por la herejía del siglo XIII y XIV como la definitiva y suprema revelación de la palabra divina.
  7. Pero también lo harán algunos otros minoritas de tendencias más moderadas y su influencia continuará irradiando a lo largo de toda la Edad Media -afectando a figuras como Dante y Savonarola- y en momentos históricos posteriores.
 8. Si bien, como destaca Rapp, sin duda no todos los franciscanos partidarios de la pobreza radical adoptaron el conjunto del joaquinismo, pero su influencia no dejó de alcanzarlos en mayor o menor medida (Rapp, La iglesia..., 139).
 9. Por ejemplo intentó llevar a juicio a Juan de Parma pero la intervención de miembros de la curia papal a favor del anterior general lo hicieron desistir, acabando sus días Juan en paz y tranquilidad en Greccio.
10. Existió una similar tensión entre las clarisas pero no derivó en conflicto abierto.
11. De todos modos cabe recordar que entre los decretos del II concilio de Lyon de 1274, se reiteraba la prohibición del IV de Letrán en el que se prohibía el establecimiento de nuevas órdenes religiosas.
12. Como el constante conflicto entre mendicantes y clero secular que afectaba a los problemas creados en tomo a los derechos de predicación, sepultura, etc. Los mendicantes predicarán sin obstáculo en sus propias iglesias y en las parroquiales con permiso del correspondiente párroco; se les concede también derecho de sepultura en sus iglesias, pero al párroco le compete un tercio de los derechos de estola, etc.
13. Este es un punto crucial en el enfrentamiento entre ambas tendencias pues el tema de fondo es la cuestión dogmática de la pobreza de Cristo, según se vea o no, incluido el «usus pauper» en el voto de pobreza evangélica.
14. En la bula «Fidei Catholicae Fundamento» donde en cuestiones como si la lanza hirió el costado de Cristo antes o después de morir, se pronuncia señalando que fue después; como también que el bautismo confiere la gracia y las virtudes en el mismo momento de recibirlo.   
15. La rama masculina de la orden fundada por San Francisco entre 1206 y 1210 y la rama femenina organizada por Santa Clara en 1219 (con aprobación oficial en 1219 por Honorio III) constituyen respectivamente la primera y segunda orden de San Francisco. Los laicos que deseaban mantener un lazo especial con los franciscanos sin abandonar su status, forman la orden tercera (denominados por ello «terciarios» ) existiendo indicaciones de su existencia ca. 1220, si bien la documentación existente sobre esta orden data de ca. 1280.
16. Las listas de beguinos del sur de Francia incluyen notarios, tejedores, sastres, carniceros, herreros, etc.  
17. Contra ellos escribe primero su «Confesio Ilerdensis» de 1303 y después la «Confessió de Barcelona» que resume toda su ideología.  
18. Unos vieron el Anticristo en la figura del emperador germano Federico II († 1250), otros acabarán viéndolo en el propio papa, especialmente en la discutida figura de Juan XXII.   
19. Para el concepto de herejía vid. las aportaciones de Chenu y Thouzellier, en «Herejías y sociedades...»; Vid. igualmente, Mitre «La herejía...» con un acercamiento al estado de la cuestión, fuentes y bibliografía  
20. El inquisidor Bernardo Gui y sobre todo el docto franciscano Salimbene de Adam en su «Crónica» nos proporcionan abundantes noticias de la herejía de los apostólicos, con un tono profesional en el primero y peyorativo en el segundo.  
21. Juan XXII permitió a Miguel de Cesena tomar parte en el Capítulo General de Bolonia de 1328, si bien siguiendo las indicaciones del papa, el capítulo debía deponer a Miguel y elegir otro general, pero los franciscanos deciden reelegirlo de nuevo como ministro general de la orden con lo que fue nuevamente retenido por el papa en Francia.  
22. Todas ellas fueron unidas finalmente en 1517 por León X en la "Ordo Fratris Minorum (Regularis Observantiae)» sancionando también la definitiva separación de los conventuales (bula «Ite et vos in vineam» ).

 

 

CONVENTUALISMO  Y MANIFESTACIONES HERÉTICAS EN LA BAJA EDAD MEDIA
MARÍA LUZ RÍOS RODRÍGUEZ
(Universidad de Santiago de Compostela)