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LITERATURA Y PENSAMIENTO DEL JUDAISMO |
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El
último siglo de los judíos en la Península comienza con los
conocidos sucesos trágicos de 1391 que van a marcar decisivamente a
las generaciones siguientes. Se desatan revueltas populares al
calor del fanatismo de ciertos predicadores cristianos, se asaltan
las juderías, se hace correr la sangre, se dispersa a la población
judía hacia lugares más pequeños y se multiplican las conversiones
forzadas. Los saqueos y crímenes comienzan en Sevilla y se extienden
por Andalucía y por tierras castellanas. Llegan, por ejemplo, a
Logroño, donde la judería quedará debilitada sensiblemente
1; algo similar parece ocurrir
en Nájera, cuya judería había sufrido ya los rigores de las luchas
entre Pedro I y Enrique II. Alcanzan a Cataluña, Baleares y Levante,
mientras que otros lugares en Navarra o Aragón quedan por diversos
motivos al margen de las atrocidades. Aljamas y juderías se ven
convulsionadas, debilitadas, y un número considerable de judíos se
bautiza. Se plantea como consecuencia el problema social de la
integración de los nuevos conversos. Es, de cualquier forma, el
triunfo del fanatismo y la violencia; nunca más volverá a rehacerse
plenamente el clima de entendimiento entre judíos y cristianos. La disputa pública que tiene lugar en Tortosa en 1413-14 marca de alguna manera el punto culminante de esta situación casi desesperada para no pocos judíos hispanos. Se multiplican los bautismos y las tragedias humanas y familiares. Sin embargo, los cambios políticos dejarán sin efecto las leyes antijudías a partir de la segunda década del siglo. Tanto Juan II de Castilla como Alfonso V de Aragón favorecieron la reconstrucción de las aljamas, que convenían a sus intereses financieros. Eso no significaría, con todo, que llegara a darse un verdadero renacimiento cultural. En 1432 Abraham Benveniste, «Rapde la corte», reúne a los representantes de las aljamas castellanas en Valladolid, a fin de elaborar las ordenanzas (taqqanot) que permitirían renovar la vida judía. |
Por otra parte, crece la importancia social de los conversos, cuyas relaciones con judíos y cristianos viejos están durante todo este siglo llenas de tensiones. En 1449 estalla una hostilidad largo tiempo soterrada, y se producen en Toledo y otros lugares cercanos fuertes alborotos contra los cristianos nuevos. Alonso de Espina, el franciscano confesor de Enrique IV, tras haber predicado por todo el país sobre la necesidad de tomar medidas contra los conversos, termina en 1460 su Fortalitium fidei, que servirá de fundamento ideológico para la instauración de la Inquisición en Castilla a partir de 1464. En 1473 se producen matanzas de conversos en varias ciudades andaluzas. Crece el odio popular contra los judíos, mientras se multiplican las acusaciones calumniosas de crímenes rituales y supuestas profanaciones.
En 1475 se proclama reina a Isabel en Segovia. Abraham Senior y su yerno, Me'ir Melamed, lo mismo que Yishaq Abravanel, ocupan de nuevo cargos de importancia en la administración del reino. En 1483 los inquisidores expulsan a los judíos de la Andalucía cristiana, e intensifican su actividad en toda la Península. El 31 de marzo de 1492, los Reyes Católicos firman en Granada el edicto de expulsión, poniendo fin bruscamente a siglos de difícil pero fructífera coexistencia 3.
Tal es, a grandes rasgos, el panorama de ese último siglo que precede a la expulsión. Rastrearemos ahora algunos de los aspectos de la vida intelectual de esas comunidades judías de Castilla y Aragón en estos tiempos de crisis, fijándonos en los problemas ideológicos que más les preocupan, partiendo siempre que sea posible de su propia producción literaria.
1. A FAVOR O EN CONTRA DE LA FILOSOFÍA Y EL RACIONALISMOLos líderes intelectuales del judaísmo hispano del s. XV tienen que tomar postura ante no pocas cuestiones planteadas bastante tiempo atrás, pero que no han recibido hasta entonces una solución definitiva. Desde una situación compleja, como es la que les toca vivir, tratan de encontrar esa respuesta. Sin excesiva originalidad, pero buscando posturas de compromiso adecuadas a los tiempos que corren, se inclinan muchas veces por la síntesis de elementos aparentemente irreconciliables.
La aceptación o rechazo de la llamada «sabiduría de los griegos», que incluye la filosofía y las ciencias profanas, divide en dos el judaísmo hispano durante toda la Edad Media, los filo-racionalistas por un lado, y los tradicionalistas, espiritualistas y anti-racionalistas por otro. Durante el siglo XV sigue vivo el debate, aunque no con la misma virulencia con la que estuvo activo en el siglo XIII, sobre todo a partir de la muerte de Maimónides. Debido seguramente a las dificultades que sufren los judíos hispanos, predomina claramente el rechazo de esa filosofía que se ve siempre como fruto de una cultura ajena y de la que se piensa que no ha reportado bien alguno; peor aún: los más extremistas ven en ella la causa del castigo que ha recibido el judaísmo español, el impulso hacia la conversión en lugar de permanecer fieles a la fe de sus mayores. Para los más, está clara la prioridad de la revelación sobre la razón; asimismo, piensan que la perfección humana no se alcanza por un camino intelectual, sino cumpliendo los mandamientos y estudiando la Ley. A cada uno se le dará el premio o castigo de acuerdo con sus obras; la profecía es un fenómeno superior al conocimiento racional. No se puede decir que en este siglo surjan pensadores originales. Son más escritores de temas filosóficos que verdaderos filósofos 4.
El ya mencionado Hasday Crescas, muerto en 1412, dedica buena parte de sus esfuerzos a la lucha «contra el griego que ha anublado los ojos de Israel en este tiempo nuestro» 5, es decir, contra Aristóteles. Tal es el objeto fundamental de su libro 'Or Ádonay, «La luz del Señor» 6. Para él, el camino que conduce a Dios no es la vía del conocimiento, como pretendía Maimónides, sino la del temor y el amor de Dios. Rechaza los principios metafísicos de la Guía de Maimónides, y muy especialmente su interpretación de la profecía. Sin embargo, en algunas cuestiones filosóficas busca una vía de síntesis y concordia que será muy representativa de diversos autores de este siglo.
Šĕlomoh Bonafed, poeta que pasa buena parte de su vida en Zaragoza, donde Crescas ejerce su magisterio espiritual, se plantea agudamente el problema de la filosofía y la fe, en tono claramente anti-racionalista:
Pues ya no se aprecia ni se valora la Torah
y los sabios piensan que su plata es escoria...
Con la ciencia de Aristóteles el corazón de los sabios
y su mente, de la Torah y la verdad se han alejado.
iSi hubiera salvación para las almas en sus libros,
en vano habría venido Dios al Sinaí a dejar oír su voz!...
Bueno es aprender un poco de saber si se tercia,
sirve para distinguir el género y la especie 7.
Sin descalificar el estudio de las ciencias y la filosofía, Bonafed critica el averroísmo, al que achaca la defección de no pocos intelectuales de su tiempo. Curiosamente,
piensa que los escolásticos cristianos, aristotélicos puros y no averroístas, son mucho menos peligrosos, y discute sobre ello con un joven discípulo de Yishaq Arrondí 8. Reprocha a los pocos sabios judíos que no se han convertido el haberse refugiado en el poder y el éxito sin ocuparse de las ciencias. Sin embargo, cree que la filosofía ha llevado a muchos al escepticismo, medio camino hacia la conversión.
Yishaq 'Aramah (1420-1494) uno de los últimos pensadores que sufren el exilio de 1492, considera que la verdad religiosa está por encima de la filosofía, y que ésta tiene limitaciones evidentes, ya que no conduce más allá del Dios de la naturaleza. En consecuencia, critica a Maimónides y se niega a basar la fe en el camino del intelecto como éste propone. La filosofía no permite, en su opinión, llegar al misterio del fin último ni de la felicidad suprema 9. Otros destacados maestros de la época, como Yishaq Campanton (1360?-1463), rabino de Castilla que ejerció su magisterio en Zamora, son también decididamente anti-racionalistas.
Hayyim ibn Musa (c.1380-1460) critica severamente la introducción de la filosofía en los sermones:
«Y nuevos predicadores suben al estrado antes de leerse la Torah a predicar, y la mayoría de sus sermones versan sobre silogismos y las palabras de los filósofos. Y mencionan a Aristóteles, Alejandro, Timoteo, Platón, Averroes y Ptolomeo sin nombrar a' Abbayye y Raba'. Y la Torah espera triste sobre el estrado como una mujer entristecida que, salida del baño ritual, aguarda a su esposo, a que salga de la casa de su concubina y se fije en ella. Pero éste sale y no se percata de su presencia...» 10.
Casi contra corriente, o al menos en clara minoría, surgen todavía algunas voces en favor de Maimónides en el s. XV. Así, Abraham ben Šem Tob Bibago (muerto antes de 1489), que enseñó en Huesca y Zaragoza, y tradujo y comentó diversas obras de Aristóteles, preocupado por poner de acuerdo la fe y la razón. Un sabio cristiano le pregunta en la corte de Juan II de Aragón: «¿Eres tú el filósofo judío?», y él responde: «Soy un judío que cree en la Ley que se nos ha dado a través de nuestro maestro Moisés, aunque he estudiado filosofía»11.
Muy curioso es el caso de la familia Ibn Šem Tob: el padre, Šem Tob (c.1380-1441) es cabalista, absolutamente contrario a las doctrinas de Maimónides, y en medio del clima de conversiones culpa de las defecciones a la filosofía y el racionalismo que han alejado a los judíos del cumplimiento de la Torah; en cambio su hijo Yishaq, que enseña en Aguilar de Campóo, es aristotelista convencido y adversario de Hasday Crescas, y otro hijo suyo, Yosef ben Šem Tob ibn Šem Tob, médico que participó en la vida política y asesinado en extrañas circunstancias, está a medio camino entre los anti-racionalistas y los partidarios de Maimónides 12. El hijo de Yosef, Šem Tob ben Yosef ben Šem Tob, sería uno de los más decididos defensores de la filosofía en un momento en que las circunstancias habían llevado a los pensadores judíos a una postura de autoprotección, cerrada a la cultura exterior, de tono conservador.
Abraham Salom, médico de Cervera muerto en 1492, es un caso representativo de los intentos de síntesis que se llevan a cabo inmediatamente antes de la expulsión. Por una parte polemiza con quienes se oponen a los estudios científicos, y traduce al hebreo algunas obras de filosofía aristotélica. Por otra parte, en sus homilías filosóficas defiende la interpretación alegórica de la haggadah frente a los que por seguir a los «griegos» las desacreditan. Trata al mismo tiempo de armonizar a Maimónides con posturas más tradicionales, rechazando aristotelismos extremos y críticas conservadoras como la de Hasday Crescas 13.
El más destacado anti-aristotelista de la época es Yishaq 'Abravanel (1437-1508). Nacido en Lisboa de familia de origen sevillano, se establece en 1483 en Toledo, y más tarde en Alcalá. Participó en importantes operaciones financieras en la corte de los Reyes Católicos, interviniendo junto a Abraham Senior en los suministros para la campaña de Granada. Tras intentar en vano la revocación del edicto de expulsión, prefirió partir como líder de su pueblo. Se estableció en Nápoles, y vivió luego en otros lugares de Italia; también allí participó en la vida pública, y ocupó cargos importantes en Venecia, hasta su muerte en 1508.
Su obra filosófico-teológica es muy amplia, aludiendo con frecuencia a Maimónides en una mezcla de respeto y crítica; tiene un fuerte sentimiento nacionalista, se identifica con el destino de Israel, y exalta el elemento profético. Le preocupan especialmente las posibles contradicciones entre la fe y la razón. Resulta indiscutible para él la primacía de la fe, la revelación y la voluntad divina. Son conocidos su comentario a la Guía de Maimónides, sus obras de tema mesiánico y sus comentarios a casi todos los libros bíblicos, a los que dedicó sus mejores energías, yendo más allá del sentido literal del texto, tratando de precisar su valor histórico y su contenido teológico más profundo 14.
2. LA CÁBALALa alternativa a la filosofía que tiene la mayor parte de los anti-racionalistas es la Cábala. La época más auténticamente vital y creadora de la Cábala se da durante el siglo XIII y parte del XIV, época en la que surgen los círculos de Girona y Barcelona, en que despiertan los cabalistas castellanos y se escribe el Zohar, o en la que se extiende la cábala extática de Abraham Abulafia. Desde ese punto de vista, en el siglo XV no se dan sino las últimas manifestaciones en la Península de este tipo de pensamiento, en medio de un período no particularmente creativo, y en vísperas de la gran eclosión de la Cábala en Safed en el siglo siguiente. Pueden ser una excepción Yishaq Campanton y sus discípulos en Zamora, Yishaq , Aboab en Guadalajara, así como algunas obras de importancia secundaria aunque no por eso menos representativas. Persisten sin duda los ecos de los problemas planteados por los cabalistas castellanos y por la cábala práctica de Abulafia.
Para la mayor parte de los judíos hispanos de esta época, poco propensos a aceptar la filosofía, la Cábala es una fuente autorizada de conocimiento religioso, considerando el Zohar como un verdadero midras, y viendo la Cábala como parte de la tradición auténtica, de la Ley oral.
Se ha atribuido a los años inmediatamente antes de los sucesos de 1391 dos obras cabalistas pseudoepigráficas, el Sefer ha-pĕli'ah y el Sefer ha-qanah, la primera sobre la creación, y la segunda sobre el sentido de los mandamientos. Llevando las ideas cabalísticas a sus últimas consecuencias, el autor defendía que no cabe otra forma de judaísmo que el representado por la cábala. No había por tanto lugar para actitudes complacientes con el racionalismo. No es seguro sin embargo que estas obras sean de origen hispano ni que se escribieran precisamente durante esos años 15.
Hacia 1400 David ha-Levi de Sevilla escribe el Sefer ha-malkut, sobre combinaciones de letras, en la línea de la cábala práctica representada por Abraham Abulafiah 16. Sin embargo, esta línea cabalística no será bien vista durante el siglo XV, y apenas alcanza un eco digno de mención.
Uno de los cabalistas más importantes de la primera mitad del siglo es el ya citado Šem Tob ben Yosef ibn Šem Tob (c. 1380-1441), autor del Sefer ha-'emunot, en el que trata de demostrar que la filosofía judía es totalmente perniciosa. Frente a ese peligro no hay otra alternativa que la de volver al texto literal de la Cábala. Como demuestra su obra, el Zohar se había convertido ya en la obra central para los cabalistas hispanos 17.
En un breve tratado cabalista anónimo al que alude Moseh Idel, el autor pretende hacer ver «que sin la santa Cábala ningún sabio tiene la posibilidad de conocer algo verdadero sobre nuestra santa y pura fe, ni Maimónides, ni Abraham ibn 'Ezra', ni ningún otro estudioso que sigue el conocimiento adquirido» 18. Es perfectamente representativo del espíritu de la época.
Otra interesante obra cabalística, estudiada asimismo por Moseh Idel 19, y que pudiera provenir del círculo próximo a Yosef de la Reina, puede reflejar de manera muy particular el clima de confrontación con el cristianismo que se vive en las décadas inmediatamente anteriores a la expulsión en algún lugar no muy lejano de Toledo. Se trata del Sefer ha-mesib, «Libro del [ángel] que responde», probablemente escrito como respuesta al fenómeno de las conversiones forzosas, con una curiosa mezcla de hostilidad hacia el cristianismo y de influencia de ideas cristianas. En nombre de Dios, el ángel descubre al cabalista numerosos secretos divinos, tanto teológicos como relativos a la alquimia o la astronomía. Junto a una crítica del cristianismo basada en los argumentos de la polémica tradicional, se encuentra la idea de que esa religión, personificada en el Mesías hijo de José, entrará al final de los tiempos en el pacto de la circuncisión y abrazará el judaísmo. Así comenzará la redención final, relacionada con el Mesías hijo de David, que aparece rodeado de características cristianas, como la de ser nacido de virgen. En su ataque al cristianismo, el libro se muestra agresivo al subrayar los orígenes bastardos de Jesús, hijo de Samma'el y María, y su intento de convertirse en Dios, subiendo al cielo gracias a sus poderes mágicos, para ser expulsado de allí lo mismo que Satán. Dice el ángel a Samma'el y su ministro:
«y en virtud del gran Nombre de 42 [letras] yo os conmino a que no tengáis fuerza para volar ni para hacer nada, ni para acusar al pueblo de Israel más de lo que lo habéis hecho hasta ahora; y yo os conmino y os conjuro a que no tengáis ya poder para seguir acusando a Israel mientras exista la tierra, sino que de ahora en adelante seáis abogados defensores del pueblo de Israel...
Así haréis tanto tú como R. Yosef [de la Reina] , y de esta forma quebraréis el poder de Samma'el y haréis que venga rápidamente la redención en vuestros días» 20.
La línea ideológica es además de rechazo pleno de la filosofía, a la que desde una postura extrema se pone en relación con el diablo; la única fuente de conocimiento para el hombre es la revelación, que incluye, desde luego, la Cábala. El libro contiene asimismo una mezcla de elementos mágicos, descubriendo así un curioso universo ideológico sincretista en estas últimas décadas anteriores a la expulsión.
En 1482, Yosef Alcastiel de Játiva respondía a 18 preguntas sobre temas de Cábala que le planteara Yěhudah Hayyat, uno de los cabalistas que abandonan España y llevan a los países ribereños del Mediterráneo las ideas cabalísticas de Sefarad 21. Esas respuestas, bastante personales, tuvieron gran eco en las siguientes generaciones de cabalistas.
3. LAS DISPUTAS CON LOS CRISTIANOS y EL PROBLEMA DE LAS CONVERSIONESLas polémicas con los cristianos, viejos o nuevos, se multiplican durante este siglo. La Iglesia se vale de cualquier medio imaginable para empujar a los judíos hacia la conversión. Entre 1391 y la segunda década del siglo, bajo presiones de todo tipo, no pocos personajes significados abrazan el cristianismo, produciendo un gran impacto en los judíos que siguen fieles a su fe. Muchas veces, son esos nuevos conversos los que hablan públicamente contra el judaísmo. Uno y otro problema, conversión y polémica, estarán estrechamente unidos a lo largo de esos cien años. Los conversos que abrazan el cristianismo en diversos momentos del siglo XV plantean ante todo un problema sociológico para la sociedad cristiana, que ha sido ampliamente estudiado y no vamos a analizar aquí 22. Tampoco quiero aludir al papel que juegan esos conversos en la cultura hispana, que ha dado también lugar a estudios muy competentes. Quiero referirme al tema tal como se sentía dentro de las comunidades judías.
¿Cómo veían los judíos a sus antiguos correligionarios, ahora cristianos? Como se ha escrito repetidamente, dos términos hebreos bien distintos pueden darnos la respuesta: para ellos, unos son 'anusim, esto es «forzados», cristianos a la fuerza que en su fuero interno siguen siendo judíos; otros, měšummadim, «apóstatas», que han abandonado efectivamente la fe judía, incluyendo a los que decidieron convertirse real y sinceramente al cristianismo, y a los que se lanzaron al vacío, desenraizados de sus tradiciones, y sin deseos de adaptarse a una fe nueva y extraña. Cuando se pretende reducir a los conversos del siglo XV a una sola de esas dos denominaciones, como a veces ocurre, se deforma claramente la realidad histórica.
Pocas conversiones causaron una conmoción tan honda como la de Šělomoh ha-Levi (c. 1350-1435), de familia distinguida de Burgos, experto en jurisprudencia y filosofía, e incluso poeta. Hacia finales de 1390 se convirtió al cristianismo, tomando el nombre de Pablo de Santa María. Explicó en una carta su decisión, produciendo un gran desconcierto en los intelectuales judíos, y particularmente en su discípulo Yĕhošua' ha-Lorqi. Estudió teología en París y se ordenó de sacerdote (1394). Desde la corte papal de Benedicto XIII en Avignon comenzó a promover diversas leyes contra los judíos. Fue canciller mayor de Castilla a partir de 1407, y deŠempeñó diversos cargos eclesiásticos, hasta llegar a ser en 1415 Obispo de Burgos 23.
Su discípulo Yěhošua' ha-Lorqi (c. 1350-c. 1419), quedó perplejo y confuso ante la conversión de su maestro. Durante años sintió profundas dudas, hasta que la predicación de Vicente Ferrer terminó de animarle a abrazar el cristianismo en 1412, tomando el nombre de Jerónimo de Santa Fe. A partir de ese momento fue muy combativo frente a sus antiguos correligionarios, persuadiendo al Papa Luna, Benedicto XIII, del que llegó a ser médico personal, de la conveniencia de hacer una disputa pública para convencer a los judíos.
Así nació la idea de la Disputa de Tortosa (1413/4), en la que el nuevo converso jugó un papel importante, llevando la iniciativa de la disputa por parte cristiana. Trataba de persuadir a sus antiguos correligionarios de que las profecías mesiánicas se habían realizado ya en Jesús, señalando errores en el Talmud y no dudando en amenazar a quienes no aceptaban el cristianismo. Una docena de rabinos aragoneses se ven obligados a tomar parte en la disputa. Bajo la presión ambiental, conocidos judíos optan por el bautismo 24.
El maestro más destacado de los que tomaron parte en la Disputa de Tortosa, en representación de la aljama de Daroca, fue Yosef Albo, discípulo de Hasday Crescas. A la vista del desacuerdo entre los sabios judíos que participaron en la Disputa, Yosef redactó en Soria el Sefer ha- 'iqqarim, o «Libro de los principios», en 1425, reduciéndolos a tres: la existencia de Dios, el origen divino de la Ley, y la retribución. La aceptación de esos tres principios significa pertenecer a la comunidad de creyentes, pero implica también aceptar una serie de «creencias» y especialmente sus «raíces»; el tono de su obra es más apologético que filosófico, tratando de demostrar que la ley de Moisés es la única que responde a la definición de ley divina. Se le atribuye asimismo una obra polémica contra el cristianismo en español 25.
Un caso especial fue el de Profiat Duran (- c. 1414), discípulo también de Hasday Crescas, dedicado ante todo a la polémica anticristiana. Según una versión no probada, los sucesos de 1391 forzaron su conversión, y vivió unos doce años en su ciudad natal con el nombre de Honoratus de Bonafide, siendo astrólogo de Juan I de Aragón, si bien volvió más tarde a la práctica de su religión. En sus escritos polémicos, 'Al těhi ka-'ăboteka, «No seas como tus padres», y Kĕlimmat ha-goyyim, «La ignominia de los gentiles», critica con agudas sátiras la situación de la Iglesia y las conversiones forzadas, así como la manipulación de la Escritura 26.
Por la literatura que se escribe en hebreo en esta época conocemos un caso muy significativo: dos de los miembros más destacados del grupo poético judío que se había formado en Zaragoza a comienzos de siglo en torno a la familia de la Cavallería, Šĕlomoh ben Mesullam de Piera y Don Vidal ben Labi se convirtieron con ocasión de la Disputa de Tortosa. El único miembro del grupo que se mantuvo en el judaísmo fue el ya mencionado Šĕlomoh Bonafed, a quien dolió enormemente la decisión de sus dos amigos. Cuando ya no había remedio, en lugar de romper con ellos, Bonafed procuró mantener los lazos con esos nuevos cristianos, con los que se continuó escribiendo.
Como adversario del racionalismo, culpa a la filosofía de haber preparado el camino para la defección. Siente inclinación muy especial por la polémica. Se conserva una carta suya en prosa rimada respondiendo a un escrito dirigido por Francesc de Sant Jordi (Astruc Rimok antes de su conversión) a En Šĕ'alti'el Bonafós, criticando al cristianismo y animándole a volver al judaísmo 27. La epístola tiene una estructura que recuerda la de Profiat Duran. Critica por ejemplo la idea del sufrimiento sustitutorio, de que el mundo ha sido redimido, la encarnación y muerte de Dios, la escasa majestad con la que apareció Cristo, la Trinidad y la transubstanciación. Acusa al converso de forzar las Escrituras para conseguir las pruebas que necesita, de la Trinidad o de lo que sea preciso. Intenta hacerlo en un tono sutil e irónico, como su modelo, pero en esto no siempre acierta. Reconoce al mismo tiempo que hay preguntas que se le quedan sin respuesta, como es el caso de la amplitud geográfica y temporal del exilio.
A En Šĕ'alti'el le dice:
«Cuando veo cómo se ha debilitado la fuerza de la fe y cómo desfallecen los pies de muchos de nuestros hennanos dispersos por falta de esperanza, y cómo se promueve la sabiduría extraña para extirpar las raíces de la religión; y que ahora nuestros hombres piadosos creen que la contemplación filosófica es más importante que el cumplimiento de los mandamientos, de modo que la ignorancia les lleva a creer que la Torah es esencial sólo para el bienestar de las masas...» 28.
El poema que sigue a la carta es un típico ejemplo de polémica en verso, más dura de tono que los dedicados a otros conversos, seguramente porque en este caso responde a un intento proselitista.
¿A dónde te diriges o encaminas, carta
de gracia recubierta, mas de verdad privada?
Se te reconoce el manto de maldad, ¿de qué sirve tu orla
de hermosura? ¿cómo vas cual disfrazada?
Šemejas a una bella doncella mirando por la celosía,
que el dardo de su amor lanza, y se oculta.
Ese antiguo judío, ahora cristiano,
Encumbrado con la fe de su religión, su mente se ha embotado
y por su causa los ojos le ha cegado.
Desde su altura ha olvidado la aflicción de su pueblo, mientras
el poderío de su hombro recuerda su nombre glorioso.
Sin embargo, tiene también para él palabras afectuosas, de admiración y deseo de reconciliación, atribuyendo su mudanza al «pérfido Destino» que ha hecho naufragar su nave en los avatares de los tiempos revueltos.
Le atormenta la apostasía de tantos correligionarios en la Disputa de Tortosa; él está presente en la Disputa, al menos en segundo plano. El poema que dedica a Profiat Duran 29 es un testimonio de su desesperación ante la impotencia de los participantes judíos. Sólo Hasday Crescas (ya muerto), y Profiat Duran (ausente) hubieran podido evitar la catástrofe. Escribe Bonafed:
«A los muertos despiertan sus palabras, pues ¿qué hay mejor
que aquél que cree en lo que han escrito sus manos? ...
iAcércate Efod, acércate pectoral de las verdades,
descubra yo el futuro que el Tiempo nos tiene deparado!
...
Mira que se han alejado de mí mis querubines,
los Ben Labí, príncipes y caudillos de la poesía.
Me lamento por su pérdida, y por
la alegría que ha abandonado mi corazón al perderlos.
Te llamo desde lo más profundo de mi pena,
te invoco bajo el vaivén y la presión de los tiempos.
He colocado tu recuerdo como escudo contra sus flechas
y tu esplendor pongo como coraza contra sus desgracias
...
Mas mi corazón no ha cambiado con los hermosos
ropajes ni los cambios de nombre de sus caudillos.
i Ay del rebaño que ha sido abandonado por su pastor
y al que el oso y el lobo le devoran sus guías!
El poeta se va quedando solo, le van fallando sus más íntimos amigos. No le parece que lo hayan hecho por convicción religiosa, sino porque han buscado de esa manera los honores de una sociedad dispuesta a dárselos a cambio de su conversión. Al morir Hasday Crescas, apenas ha quedado un resto de todos los sabios de Aragón. Han desaparecido los cimientos y fundamentos de la morada de los judíos. Sólo confía en el apoyo moral de Profiat Duran, y pide poéticamente al «águila de grandes alas» que le conduzca ante su presencia:
y me desahogaré contándole mis cuitas
y romperé los lazos y trampas de mis penas.
Ante la conversión de su admirado Don Vidal ben Labi, uno de los hombres más destacados de la comunidad de Zaragoza como hombre público y como poeta, escribe:
Mañana y noche se ven en el mundo día tras día, mas
¿hasta cuándo sin mañana estarán nuestras noches? ...
El ojo y el corazón evitan ver la carga de las desgracias,
pues no remiten, cada día nuestro dolor renuevan...
Éramos cual hijos de gigantes con el collar de su gloria,
en langostas convertidos por las muchas heridas de los amados 30.
No le culpa de su defección, lamenta que se haya ido, llora por la desgracia de los que le han perdido, y quiere mantener las buenas relaciones con él; quizá espera secretamente que caiga en la cuenta de su error y vuelva a su primitiva fe. Al poeta, angustiado, le falta la voz:
¿Cómo será grata a mi boca la palabra poética, si anochece por Oriente y de Occidente esperando estoy mi aurora?
O ¿cómo estará en calma mi corazón si sobre una nube
errante de aquí para allá dispuso el Tiempo mi carrera?
Han desertado los hombres que parecían más inteligentes, los guías de las comunidades judías:
Al ver cómo han cambiado su cara y revestido su corazón
los sabios de este tiempo, que no se expresan según mi Ley,
que los brillantes sabios de gran poder y ceñidos de fuerza
se mudaron, y se volvieron extraños los astros de mi senda,
recuerdo cuando a una trabajaban y el vigor les sostenía,
ahora que los soporta el hombro de las penas de mi fe,
pienso en cuando estaban juntos, olvido cuando se dispersaron,
pues desde entonces mi corazón y mi alma perecieron 31.
No les puede guardar rencor:
Grabado está en mi frente su nombre. ¿Cómo al cambiar ellos
he de borrar yo sus gratos nombres del quicio de mi puerta? 32.
El contraste es doloroso:
Recuerda el poeta los nombres de los maestros espirituales que se han mantenido fieles a su fe, y expresa su deseo de mantener las relaciones amistosas con el ahora llamado Don Gonzalo de la Cavallería. La hondura de la tragedia personal que aquí se transparenta es impresionante.
Varios poemas de Bonafed son respuesta a otro converso, Yishaq Adret, con quien discute de temas puramente literarios, y del valor de su propia poesía. No fue el único que tras hacerse cristiano conservó la costumbre de mantener correspondencia y lides poéticas con sus antiguos compañeros; Lo que no quita para que el poeta que sigue fiel a su religión considere que los nuevos cristianos, que habían llegado a ser herederos de la corona del arte poética, «han transgredido el pacto con la poesía» 34.
El problema de los conversos se dejaría sentir con agudeza especial en algunas regiones, como Andalucía, donde se había creado un clima general de protesta contra lo que consideraban sus excesos, o en ciudades como Toledo, donde en 1449 se produjo la más seria de las revueltas contra los conversos. La Inquisición por una parte y el decreto de expulsión por otra fueron las dos grandes y rigurosas decisiones de los Reyes Católicos para tratar de arreglar el problema.
No es este el lugar de hablar de lo que significó la Inquisición, pero sí conviene recordar hasta qué punto juzgan de distinta manera el significado de su actuación quien en cada converso ve un judío aparentemente convertido, o quien cree que era un número pequeño de ellos el que seguía siendo judío en su fuero interno.
Terminemos con una nota más positiva sobre lo que pudieron ser las relaciones entre judíos y cristianos: en el primer tercio de siglo Mosěh Arragel lleva a cabo la traducción de la Biblia del hebreo al castellano. Este estudioso de Guadalajara se establece en Maqueda en 1422, y D. Luis de Guzmán, Maestre de Calatrava, le anima a traducir y comentar la Biblia en lengua castellana. Aunque en un principio le asusta la complejidad de la empresa y se resiste a llevarla a cabo, aconsejado por el franciscano Arias de Encina, concluye en 1433 la traducción de la que se conocerá con el nombre de la Biblia de la casa de Alba. En la versión sigue a la Vulgata siempre que no se separa claramente del texto hebreo; el comentario revela un buen conocimiento de la exegesis judía, sin ignorar la tradición cristiana. Acompañan a la Biblia las cartas intercambiadas con el promotor y los franciscanos y muchas ilustraciones, obra de estos últimos 35.
4. ACTUALIZACIÓN DE LA EXÉGESIS EN LA PREDICACIÓNTradicionalmente, la predicación judía suele basarse en el comentario de los pasa- jes de la Escritura que se leen en la oración sinagogal. Durante el siglo XV, las enseñanzas de los predicadores tratan muchas veces de tender un puente entre el texto bíblico y las situaciones que están viviendo de manera dramática las comunidades judías, tratando de encontrar en la exégesis directrices para la conducta de cada día. Algunos pasajes bíblicos, como el sacrificio de Isaac, se prestan especialmente para que los predicadores reflexionen sobre los hechos de su tiempo, y de manera especial sobre 1391. La pregunta que se plantean crudamente es: ¿Hay que escoger el martirio antes que convertirse? El tema no es nuevo: recuérdese la «Carta sobre la conversión» que escribiera siglos antes el propio Maimónides.
Así, en un sermón atribuido al ya citado Šem Tob ben Yosef ibn Šem Tob 36, se presenta el sacrificio de Isaac como paradigma de la conducta que debe seguir el judío en ese momento, dispuesto a llegar al sacrificio total. Las preguntas básicas se refieren al martirio: los que han dado su vida por el Nombre divino, ¿no tienen más mérito que Abraham? 37.
Otra de las respuestas a los sucesos de 1391 es la 'Iggeret musar o «Carta ética» de Šĕlomoh Alami, que desde un punto de vista moralizante y conservador analiza los desastres del pasado; para él, el estudio filosófico minó la disposición de los judíos a morir como mártires, y por eso ha sido responsable de las oleadas de apostasía que han surgido en los últimos tiempos 38.
En un pasaje atribuido a Hasday Crescas, se dice que el sacrificio de Isaac nos enseña que todos los que son descendientes de Abraham tienen que estar dispuestos a dar su vida, o a tomar la de sus hijos, imitando literalmente al Patriarca. Los historiadores han llegado a plantearse si llegó él a dar muerte a su propio hijo en 1391, o se trata únicamente de una manera simbólica de hablar. En todo caso, se conocen casos de judíos creyentes que llegan a escoger el suicidio antes de aceptar la conversión.
Sin embargo, no todos interpretan el pasaje bíblico del sacrificio de Isaac de la misma manera: algunos autores, como Yihaq Abravanel se distancian de ello: para él, la actitud del Patriarca enseña que el cuerpo es poco importante, y que el intelecto debe prevalecer siempre; no se imita a Abraham sacrificando a los hijos, sino sirviendo a Dios como él 39. Tampoco Yihaq' Arama cree que se deba imitar literalmente la escena del sacrificio: lo que pide Dios no es que matemos a los hijos, sino sumisión y sujeción 40. Las tensiones del momento hacían que el tema del martirio siguiera siendo candente a fines del s. XV, igual que cien años antes.
Profiat Duran, que parece haber vivido como converso durante cierto tiempo, sostenía que igual que los israelitas en Egipto cayeron en idolatría pero no dejaron de pertenecer al pueblo, ahora mismo
«si una parte del pueblo ha tropezado de manera similar en un clima de gran dureza, por temor de sus vidas, esto no les ha apartado de la categoría de pueblo de Dios y Šemilla de Abraham, que le amaba, porque Dios sabe los secretos de sus corazones y Él les redimirá con el resto de sus hermanos» 41.
El ya mencionado Yosef ben Šem Tob ibn Šem Tob, en uno de los sermones que pronuncia en Segovia en 1452 se plantea el problema de la justicia divina y humana, con un trasfondo dramático: los judíos acaban de sufrir durante la Šemana Santa de ese mismo año una persecución sangrienta bajo la acusación de haber crucificado a Jesús. El intelectual judío, integrado en la vida de la corte, tiene el encargo del Príncipe Enrique (luego Enrique IV) de tranquilizar los ánimos y consolar a su comunidad. Sin embargo, se ve en apuros para explicar por una parte que a los judíos no se les puede reprochar nada por ese hecho, pero por otra, que Dios es justo, y si han tenido que sufrir algo de sus convecinos, ha sido a causa de sus verdaderos pecados. El mensaje es tradicional, aunque presentado de manera brillante: el pecado es la causa del sufrimiento; pero al mismo tiempo, el pueblo debe consolarse de lo que ha sufrido y cambiar su conducta. En medio de esas tensiones viven las comunidades judías a mediados de siglo:
«...A algunos las calamidades y desgracias les sobrevienen medida por medida, y aceptan la justicia del veredicto. Pero a otros se les obliga a pagar sin tener conciencia de haber hecho algo malo que les haya conducido a su presente desgracia. Se les puede reprochar algo de lo que son inocentes, pero en realidad la causa de que sean castigados está en otros pecados distintos...
Los juicios justos de Dios tienen medios para hacer que paguen los que son conscientes del mal que han hecho, y los que no lo son... La justicia divina es muy distinta de la justicia política... Dios no practica la justicia en un sentido político, sino la verdad, que es justicia en sentido divino. La mayor parte de las quejas referentes al problema de los justos que sufren el mal y los malvados que disfrutan del bien nacen de pensar que esos dos tipos de justicia son equivalentes y del mismo tipo. Cuando se encuentra inocente a los justos y culpable a los malvados de acuerdo con la justicia política, los que no conocen todas las circunstancias se quejan amargamente. Pero eso sólo revela su ignorancia y la manera simplista de entender el modo de gobernarse el mundo...».
Tras justificar que no son ellos los que derramaron la sangre de Jesús como se les culpa, y que lo que hicieron sus antepasados fue aplicarle sus leyes con justicia, añade:
«Deberíamos fijarnos en nuestra conducta, como individuos y como comunidad. Por eso ocurren esas tragedias. Las provocan los cobradores que hacen su ronda cada día para cobrar las deudas. La situación puede remediarse únicamente quitando la causa. No actúa con inteligencia el médico que se concentra exclusivamente en tratar la enfermedad y sus síntomas sin quitar la causa más profunda. Si se trata la causa inmediata, no se cura necesariamente la enfermedad. Sólo quitando la causa de fondo se logrará esto...
La causa esencial de fondo son nuestras transgresiones... En concreto, lo que debe remediarse es el abuso de excomuniones, las delaciones a las autoridades civiles, el comer alimentos prohibidos o beber el vino de los gentiles, temas en los que muchos han caído... Dios ha visto que nuestro pueblo ha obrado mal, y ha permitido que [Ios cristianos] nos castiguen por nuestros pecados...» 42.
5. EXPECTATIVAS MESIÁNICAS
Los judíos de todos los tiempos esperaban la venida del Mesías como parte esencial de su fe. Sin embargo, a lo largo de la Edad Media es más la imaginación popular la que especula sobre los detalles del final de los tiempos que los tratados de los filósofos y teólogos judíos. Aunque no todos los investigadores están de acuerdo, Scholem pensaba que la fecha de 1492, entendida por los exiliados como el comienzo de los «dolores mesiánicos», abre un período de cuarenta años de excitación y tensión mesiánica 43. En todo caso, hay que decir que a lo largo de todo el siglo XV se intensifican las especulaciones sobre la fecha en la que vendrá el Mesías, apuntando a fechas concretas de ese siglo o del inmediatamente siguiente. Como ya ocurriera en otros períodos marcados por hechos de infausto recuerdo, como las Cruzadas o la peste negra europea, se interpretarán los sucesos históricos del momento en función de esas esperanzas. Aparecen profetas y visionarios que arrastran fácilmente a las gentes sencillas. No es de extrañar tampoco que en momentos de fervor mesiánico traten bastantes judíos de dirigirse a Jerusalén.
Grandes autoridades judías habían predicho que el Mesías aparecería en 1403. Enlazaban así con una larga tradición de cálculos mesiánicos y de pretendidos mesías, iniciados por Sĕ'adyah en el s. X y que son casi habituales en Sefarad entre los siglos XI y XV 44. Ilustres pensadores y científicos, como Abraham bar Hiyyah, (m. ca. 1136) se habían interesado por la determinación de la fecha del final de los tiempos; en su caso concreto, argumentos bíblicos y astrológicos le habían llevado a fijar la fecha de 1383. Hasta una persona tan poco inclinada a especulaciones de este tipo como Maimónides recogía en su Carta al Yemen una tradición familiar que mediante la exégesis de determinados pasajes bíblicos daba una fecha para esa venida: 1216 45.
El mesianismo es, como ya hemos visto, elemento muy importante en las diversas formas de Cábala que se desarrollan en la Península. La cábala extática de Abulafiah sería muy conocida entre los cabalistas de Safed del siglo XVI, destacando sobre todo su idea del mesianismo como proceso espiritual con el Mesías como místico perfecto, que trae la interpretación correcta de la Ley. En las obras cabalísticas ya mencionadas, Sefer ha-pĕli'ah y Sefer ha-qanah, al comentar el libro del Génesis, se incluyen abundantes especulaciones mesiánicas, utilizando los antiguos métodos de la exégesis rabínica, como el notaricón y la gematriah; eso lleva a fijar la venida del Mesías para el año 1490 46.
El ambiente de expectativa mesiánica no era exclusivo. de los judíos hispanos. Un conocido Rabino de Constantinopla sostenía que todos los judíos se convertirían al cristianismo si «el Mesías esperado no venía durante el año 1484», interpretando así el libro de Daniel. Francesco da Meleto, florentino cristiano, recibe con entusiasmo esa confidencia. La conquista de Constantinopla en 1453, al igual que otros acontecimientos históricos notables de finales de siglo o comienzos del XVI, despertarían nuevas expectativas. En 1456 había tomado fuerza entre cristianos y judíos la idea de que la aparición del Cometa Halley debía marcar la llegada inminente de la redención. En otros cómputos se señalaba como año de llegada de los tiempos mesiánicos el de 1467-8 47.
Los procesos inquisitoriales contra judaizantes dan fe del alto grado de expectativas mesiánicas que se daban entre ellos, que a veces les impulsaban a intentar trasladarse a Jerusalén, lo que era considerado por los inquisidores como prueba clara de culpabilidad 48. Algunas cartas de la época que se nos han conservado ofrecen también la misma imagen de efervescencia mesiánica entre el pueblo, en particular después de 1453. La Inquisición procuraba apresar a los conversos que, llevados de ese tipo de esperanzas, decidían embarcarse hacia Oriente para retomar al judaísmo 49.
Šem Tob ben Yosef ben Šem Tob, en un sermón que pronuncia en la última década que precede a la expulsión 50 recoge las expectativas mesiánicas en las que se mueven las comunidades judías de la época.
«Hay tres modos de salvación que adelantamos; son el fundamento de nuestra fe y el sentido esencial de nuestra Torah. El primero es físico: la venida de nuestro Mesías. El segundo es espiritual: la vida en el mundo futuro. El tercero es una mezcla de ambos: el tiempo de la resurrección...
Aunque creemos que el redentor, nuestro Mesías, vendrá, estaba claro que su venida sería en el futuro lejano. Pero si las masas ignorantes hubieran sabido que el Mesías no vendría durante su vida, pocos habrían seguido siendo judíos, se habrían asimilado a los gentiles...».
El predicador continúa recordando los signos que identificarán al Mesías, glosando las palabras de Isaías. Pero mayor salvación que la que traiga el Mesías es en realidad la vida del mundo futuro. Estará llena de abundantes bienes que satisfarán todos los deseos humanos, basados en la aprehensión de Dios, y sin término. La resurrección es otro modo de salvación, a la vez del cuerpo y del espíritu. Todo eso es lo que espera a los judíos, lo que puede consolarles en su situación presente.
En la generación de la expulsión, numerosos conversos protagonizan distintos movimientos mesiánicos en los que juegan un papel importante diversas profetisas, como es el caso de dos hermanas de Córdoba, Mari Gómez de Chillón, Inés de Herrera, etc., que testimonian la existencia dentro de ese grupo social de un verdadero movimiento de origen popular y de carácter extático-profético, con la esperanza de que todos ellos serían llevados al país prometido 51.
NOTAS
1. Véanse las alusiones a este hecho recogidas por CANTERA, E., Las juderías de la Diócesis de Calahorra en la Baja Edad Media, Logroño 1987, pp. 104 y 491 s.
2. Sobre la vida y la obra de los autores judíos que citamos, consúltese SÁENZ-BADILLOS, A., TARGARONA, J., Diccionario de autores judíos (Sefarad. Siglos X-XV), Córdoba 1990.
3. Puede consultarse el estudio reciente de BEINART, H., Los Judíos en España, Madrid 1992, pp. 175 ss., CARRETE, C., «Los judíos de Castilla en la Baja Edad Media,>, en: España. AI-Andalus. Sefarad Síntesis y nuevas perspectivas, ed. F. Maíllo, Salamanca 1988 pp. 143-51; VALDEÓN, J., «El ocaso del judaísmo español», Las tres culturas en la Corona de Castilla y los Sefardíes, 1990, pp. 137-147; SUÁREZ, L., La expulsión de los judíos de España, Madrid 1991, pp. 207 ss.
4. Cf. DAVID SON, H., «Medieval Jewish Philosophy in the Sixteenth Century», en: Jewish Thought in the Sixteenth Century, ed. B. D. Cooperman, Cambridge, Mass., London, 1983, pp. 112 ss.
5. BAER, Y., Historia de los Judíos en la España Cristiana, Madrid 1981, II, pp. 417.
6. Cf. WOLFSON, H.A., Cresca's Critique of Aristotle, Cambridge 1929; HARVEY, W.Z., Crescas's Critique on the Theory of the Acquired Intellect, Columbia Univ. 1973.
7. Poema n. 79 del ms. de Oxford 1984, f. 43r. Sigo el texto hebreo del ms. de Oxford 1984 tal como lo ha editado Ana Bejarano en su tesis doctoral, Sělomoh Bonafed, poeta y polemista hebreo (S. XIV-XV), Univ. de Barcelona 1989, aunque las traducciones son responsabilidad mía.
8. Op. cit., n.º 19.
9. CF. BAER, Y., Historia, p. 511 ss., PEARL, C.H., The Medieval Jewish Mind, 1971; SIRAT, C., La Philosophie juive, p. 431-34; BETTAN, I., «The Sermons of Isaac Arama», HUCA 12-3, 1938, pp. 536-624.
10. «Epístola de R. Hayyim ibn Musa»', Beit Hatalmud, 2,1882, 118. Citado por HOROWITZ, C., «Predicadores, sermones y tratados homiléticos», en Moreset Séfarad: El legado de Sefarad, ed. H. Beinart, I, Jerusalén 1992, p. 406.
11. Cf. SCHECHTER, S., «Studies in Judaism», p. 96; BAER, Y., Historia, p. 543 s.; SIRAT, C., La Philosophie juive, pp. 425-31.
12. Cf. SIRAT, C., La Philosophie juive, pp. 422-4.
13. a. DAVIDSON, H.A., The Philosophy of Abraham Shalom, 1964.
14.Cf. NETANYAHU, B., Don Isaac Abravanel Statesman and Philosopher, 1953; REINES, A.J., Maimonides and Abravanel on Prophecy, 1970; RUIZ, G., Don Isaac Abrabanel y su Comentario al libro de Amós, 1984; SIRAT, C., La Philosophie juive, pp. 435-40. 15. SCHOLEM, O., los sitúa entre 1350 y 1390. Véase Major Trends in lewish Mysticism, New York 1941, p. 207; El, 10, 539. Lo acepta, entre otros, BAER, Y., Historia, pp. 295 ss. Lo ha puesto en duda recientemente IDEL, M.
16. Impreso en la colección Ma'or wa-Šemes, 1839.
17. Cf. SIRAT, C., La Philosophie juive au Moyen Age, París 1983, pp. 386 s.
18. CF. IDEL, M., Maïmonide et la mystique juive, París 1991, p. 22.
19. IDEL, M., «The Attitude to Christianity in the Sefer Hameshiv» (heb.), Zion, 46, 2, 1981, 77-91, «Inquiries in the Doctrine of Sefer ha-Meshiv» (heb.), sěfunot, NS, 17, 2, 1983, pp. 185-266.
20. IDEL, M., Zion, 46, 2, 1981, p. 84.
21. Cf. SCHOLEM, O., Tarbiz, 24, 1955, pp. 167-206; EJ, 10, p. 540.
22. Américo Castro ponía de actualidad el tema en España en su historia, Buenos Aires, 1948. Otro destacado estudioso de las cuestiones sociales judías, D. Antonio Domínguez Ortiz, publicaba en 1949 un largo artículo en el Boletín de la Universidad de Granada sobre «Los cristianos nuevos. Notas para el estudio de una clase social». Véase su estudio más reciente Los judeoconversos en la España Moderna, Madrid 1992. Pueden consultarse asimismo los interesantes y múltiples trabajos de MÁROUEZ VILLANUEVA, F. y BENITO RUANO, E.; véase también H. Beinart «La conversión en masa y el problema de los conversos en el siglo 15», en: Morešet Sefarad: El legado de Sefarad, ed. H. Beinart, I, Jerusalén 1992, p. 357.
23. Cf. CANTERA, F., La conversión del célebre talmudista Salomón Leví, 1933; Alvar García de Santa María. Historia de la judería de Burgos y sus conversos más egregios, 1952, SERRANO, P.L., Los conversos D. Pablo de Santa María y D. Alfonso de Cartagena, 1942; BAER, Y., Historia de los judíos en la España Cristiana, pp. 418 ss., 750 s.
24. Cf. BAER, Y., Historia, pp. 420-5; pp. 443-90; PACIOS, A., La Disputa de Tortosa, 2 vol., 1957; SIRAT, C., La Philosophie juive, pp. 387-91; ORFALI, M., «De iudaicis e"oribus ex Talmut» de Jerónimo de Santa Fe, 1987.
25. Cf. BAER, Y., Historia, p. 445 ss., p. 480 ss., p. 757 ss.; GONZALO MAESO, D., MEAH 20,2, 1971, p. 119-41; Celtiberia, 56, 1978, pp. 153-68; SIRAT, C., La Philosophie juive, pp. 415-22.
26. Cf. BAER, Y., Historia, pp. 427 ss.; EMERY, R.W., JQR, 58, 1967/68, pp. 328-37, SIRAT, C., La Philosophie juive, pp. 394-8; TALMAGE, F., Immanuel, 13,1981, pp. 69-85.
27. Cf. TALMAGE, F., «The Francesc de Sant Jordi-Solomon Bonafed Letters», Studies in Mediaeval Jewish History and Literature, ed. I. Twersky, 1979, p. 337 ss.
28. TALMAGE, F., op. cit., pp. 340.
29. N.º 77 de la tesis de Ana M. Bejarano, publicado por Kaminka, Ha-Sofeh, 12, 1928, pp. 38-40.
30. BEJARANO, A., op. cit., poema n.º 1.
31. Loc. cit., poema 2.
32. Ibídem.
33. lb ídem.
34. Op. cit. , n'o 48.
35. Cf. Biblia traducida del hebreo al castellano por Rabbí Mosé Arragel de Guadalajara (1422-1433?) y publicada por el Duque de Berwick y Alba, ed. A. Paz y Mélia, 2 vol., 1920-22; Homenaje a Menéndez Pelayo, 1899, II, 5-93. BAER, Y., Historia, 509,764; NORDSTRÖM, C.O., The Duke of Alba 's Castilian Bible, 1967; MORREALE, M., Bull. Hisp. Stud., 38,1961, pp. 145-53.
36. Publicado entre sus Dĕrašot ha-Torah. El sermón se incluye también en la colección Dober mĕšarim, de autor no conocido, de fines del s. XV.
37. SAPERSTEIN, M., «A Sermon on the Akedah from the Generation of the Expulsion and its Implications for 1391», en: Exile and Diaspora. Estudios sobre la Historia del Pueblo Judío en homenaje al Profesor Haim Beinart, ed. A. Mirsky, A. Grossman, Y. Kaplan, vol. II, Jerusalem 1991, pp. 103-124.
38. Op. cit., p. 109.
39. Comentario al Gén., p. 267b.
40. ´Aqedat Yishaq, 21, p. 121b.
41. Ma'ašeh 'Efod, Viena 1865, p. 195.
42. Cf. SAPERSTEIN, M., Jewish Preaching 1200-1800. An Anthology, New Haven and London 1989, p. 169 88.
43. a. SCHOLEM, a., The Messianic Idea in Judaism, New York 1971, p. 38 s.
44. a. SIL VER, AH., A History of Messianic Speculation in Israel From the First Through the Seventeenth Centuries, New York 1927, p. 110 ss.; COHEN, G.D., «Messianic Postures of Ashkenazim and Sephardim (prior to Sabbethai Zevi»), en: Studies of the Leo Baeck Institute, ed. M. Kreutzberger, New York 1967, pp. 115-56.
45. Moseh ben Maimon. Maimónides. Sobre el Mesías. Carta a los Judíos del Yemen. Sobre Astrología. Carta a los Judíos de Montpellier, trad. J. Tarragona, Barcelona, 1987, p. 201.
46. Cf. SILVER, A.H., op. cit., p. 105 ss.
47. Cf. RUDERMAN, D.B., «Hope against Hope: Jewish and Christian Messianic Expectations in the Late Middle Ages» en: Exile and Diaspora. Estudios sobre la Historia del Pueblo Judío en homenaje al Profesor Haim Beinart, ed. A. Mirsky, A. Grossman, Y. Kaplan, vol. II, Jerusalem 1991, pp. 185-202, y especialmente 186.
48. Cf. CARRETE, C., «Mesianismo e Inquisición en las juderías de Castilla la Nueva», Helmántica, 31, 1980, pp. 251-6; «Movimientos mesiánicos en las Juderías de Castilla», Las Tres Culturas en la Corona de Castilla y los Sefardíes, 1990, pp. 65-69, MEYUHAS GINIO, A., «Las aspiraciones mesiánicas de los conversos en la Castilla de mediados del siglo XV», El Olivo, 13, 1989, pp. 217-33.
49. Cf. BAER, Y., Historia, II,434 s.; p. 540 ss.
50. Que se incluye en sus Děrašot ha-Torah, publicado en Salónica en 1525.
51. Según ha estudiado BEINART, H. en diversos trabajos aparecidos en la última década. Véase Y. Kaplan, «Haim Beinart and the Historiography of the Conversos in Spain», Exilio y Diáspora. Estudios sobre la historia del pueblo judío en homenaje al Profesor Haim Beinart, Jerusalén 1991, p. 16.
LITERATURA Y PENSAMIENTO DEL JUDAISMO
ESPANOL ANTES DE LA EXPULSION
ÁNGEL SÁENZ-BADILLOS PÉREZ
(Universidad Complutense de Madrid)
IER LOGROÑO 1993