Gênero/descrições corporais na hagiografia s.XIII,A.Lopes Frazão

A partir da leitura deste artigo,[3] algumas questões foram suscitadas: tal como nos textos seculares, há descrições fisionômicas e/ou corporais nas obras hagiográficas mediterrânicas do século XIII? Em caso positivo, como os rostos e os corpos dos personagens destes textos são apresentados, visto que o objetivo principal da hagiografia era suscitar a devoção dos fiéis e seus protagonistas são santos e santas? Qual a função de tais descrições nos textos hagiográficos analisados? É possível identificar, em tais descrições, diretivas de gênero?

Estas questões ganham especial relevância quando nos remetemos à visão hegemônica no Ocidente medieval sobre os sexos. Como o trabalho de Thomas Laqueur demonstrou,[4] os intelectuais medievais consideravam que homens e mulheres eram duas variedades de um mesmo sexo. Tinham a mesma genitália, só que a dos homens ficava fora do corpo e a das mulheres dentro. E isto acontecia porque homens e mulheres eram classificados não como espécies diferentes, mas “conforme seu grau de perfeição metafísica, seu calor vital, ao longo de um eixo cuja causa final era masculina”.[5] Ou seja, os corpos dos homens eram considerados o padrão ideal e as mulheres vistas como produtos incompletos, a meio caminho da perfeição.

As questões levantadas a partir da leitura o trabalho de Marcos-Marin foram integradas a uma pesquisa mais ampla, intitulada Santidade e Gênero na hagiografia mediterrânica do século XIII: um estudo comparativo, em desenvolvimento com o apoio financeiro do CNPq. Nosso principal objetivo nesta investigação é analisar as obras redigidas por dois contemporâneos: a Vida de Santo Domingo de Silos (VSD) e Vida de Santa Oria (VSO)de Gonzalo de Berceo, e Vida I (1Cel), Vida II (2 Cel) e Legenda de Santa Clara (LSC) de Tomás de Celano, relacionando-as com o espaço de produção dessas obras, a formação intelectual e a inserção na Igreja de seus autores e os discursos de gênero, à luz dos seguintes aspectos: as mudanças nas concepções de santidade verificadas entre os séculos XII – XIIII no Ocidente; a propagação, no século XIII, do projeto de sociedade idealizado pela Igreja sob a liderança papal; o crescimento da vida religiosa feminina; a sistematização do pensamento misógino eclesiástico ocidental neste mesmo período.

A opção pela análise da produção destes dois autores repousa em algumas justificativas. Em primeiro lugar, porque eles viveram e escreveram na primeira metade do século XIII. Em segundo, porque eram homens cultos, conhecedores dos clássicos, cuja formação intelectual foi adquirida em centros escolares urbanos. Em terceiro, porque ambos escreveram sobre santos e santas que foram contemporâneos e atuaram na mesma área geográfica.

Este trabalho caracteriza-se como um estudo de gênero, já que está preocupado em analisar como Gonzalo de Berceo e Tomás de Celano deram significação ao feminino e ao masculino. Para tanto, seguimos as propostas teóricas de Joan Scott e Jane Flax.[6]

Neste artigo, conforme já assinalamos, elegemos abordar uma questão particular: identificar as descrições fisionômicas e corporais nas hagiografias em análise, tanto dos santos biografados como dos demais personagens, verificando se o gênero faz-se presente. Ressalta-se que esta é uma primeira abordagem do tema, que deverá ser retomado em trabalhos posteriores.

Gonzalo de Berceo nasceu por volta de 1196, em um povoado denominado Berceo situado em La Rioja Alta, área centro-norte do Reino de Castela. Foi educado no mosteiro de San Millán de la Cogolla, mas atou na vida religiosa como secular. Foi o primeiro poeta a escrever em castelhano do qual possuímos dados históricos. Produziu doze poemas, todos sobre temas religiosos: três hinos, três obras marianas, dois textos de caráter doutrinal e quatro hagiografias. Pelo caráter culto de sua produção literária, acredita-se que Gonzalo de Berceo estudou na Universidade de Palência, local onde aprendeu as técnicas que aplicou em seus poemas.[7] É provável, conforme hipótese levantada por Brian Dutton, que tenha escrito suas hagiografias por encomenda, para servirem de propaganda do mosteiro de San Millán de la Cogolla, suscitando ofertas e peregrinações.[8] Dentre os seus poemas hagiográficos, selecionamos para análise a Vida de Santo Domingo de Silos (VSD) e a Vida de Santa Oria (VSO), já que seus protagonistas viveram no século XI na mesma região geográfica: La Rioja.

Tomás nasceu por volta de 1200 em Celano, cidade situada em Abruzos, região então pertencente ao Reino da Sicília. Ingressou na Ordem Franciscana cerca de 1215. Em 1221, dirigiu-se como missionário para a Alemanha. No ano seguinte, tornou-se o custódio de Wormácia, Maiença, Espira e Colônia. Posteriormente, ocupou o cargo de ministro regional da ordem franciscana naquela área. Voltou para a Itália em 1223, período em que, provavelmente, pôde conviver um pouco com Francisco. Trabalhou como copista na biblioteca do Sacro Convento em Assis e deu assistência espiritual às clarissas de Tagliacozzo, cidade da Marca de Ancona. Morreu em 1260. Foi um dos mais importantes intelectuais da Ordem Franciscana em seus primórdios. Compôs, além de textos hagiográficos, hinos sacros e textos litúrgicos. Suas obras mais importantes, e que nos interessam particularmente, são a Vida 1 (1 Cel) e a Vida 2 (2 Cel), que narram a biografia de Francisco de Assis, e a Legenda de Santa Clara (LSC). A 1 Cel e a LSC foram escritas a pedido dos papas Gregório IX e Inocêncio Iv, respectivamente. Já a 2 Cel foi redigida por solicitação do ministro geral da Ordem Crescêncio de Iesi.

A despeito das diversas semelhanças entre a biografia e produção de tais hagiógrafos, há que destacar, também, as particularidades. Gonzalo de Berceo escreveu obras hagiográficas em romance, em forma de versos, por encomenda de um mosteiro que seguia a regra beneditina, celebrizando santos locais que viveram dois séculos anteriores à redação dos poemas, e voltadas para um grande público. As obras de Celano foram compostas em latim; em prosa; a pedido do papa e da maior autoridade da ordem Franciscana; narram a biografia e os feitos maravilhosos de santos contemporâneos, que aspiravam o reconhecimento universal e tinham, como principal objetivo, divulgar, principalmente entre o corpo eclesiástico e os próprios membros da nascente Ordem, o culto aos santos recém canonizados - Francisco em 1228 e Clara em 1255 - oficialmente pela Igreja.

A seguir, vamos analisar como cada uma dessas hagiografias descrevem as características corporais e fisionômicas de seus personagens.

As descrições fisionômicas nas hagiografias

A- Vida de Santo Domingo de Silos:

A VSD foi composta por volta de 1240. Ela apresenta a biografia de Domingo, que foi, sucessivamente, clérigo secular, eremita e monge emilianense. Após conflitos com o rei Garcia de Nájera, exilou-se em Castela, onde atuou como abade reformador do cenóbio de Silos no século XI.

Esta obra possui 777 estrofes e está dividida em três partes.[9] Na primeira apresenta a vida de Domingo, na segunda, seus milagres em vida e sua morte gloriosa e, na terceira, seus milagres pós morte. Este poema foi redigido a partir de um texto latino do século XI, a Vita Dominici Siliensis, da autoria do monge silense Grimaldo.

A VSD contém três descrições do protagonista; duas enquanto ele ainda vivia e uma terceira, após a sua morte, quando ele aparece para um encarcerado. Todas estas descrições são sintéticas e genéricas, centradas no olhar, na cor da pele e nas roupas de Domingo. A disciplina do religioso, os rigores que impunha a sua carne, a sua espiritualidade são elementos que transparecem em sua aparência e apontam para a relação feita pelo autor entre o interior santificado e o exterior.

Senhor Santo Domingo leal monge

Andava na ordem como bom ordenado,

Os olhos baixos, o capuz sobre os olhos,

A cor amarela, como de homem sofrido (VSD 86).

Esta obra também apresenta uma descrição do antagonista, o rei Garcia de Nájera, que ameaçou Domingo e o expulsou de seu reino, obrigando-o a refugiar-se em Castela. Nesta descrição combinam-se referências tanto ao físico como ao caráter do monarca. Elas também são sintéticas, mas destacam a beleza corporal do personagem:

O rei don Garçia de Nájera senhor, ...

Um firme cavalheiro, nobre campeão, ....

Tinha boas maneiras, corpo bonito,

Era muito justo, em lutas afortunado,

Fez muita moura viúva de seu esposo;

Mas tinha um defeito, cobiçava (VSD127ac e 128).

Nas descrições de seus personagens, Gonzalo de Berceo parece apontar para a relação entre aparência exterior e função social. O monge leal, que vive dentro de seu cenóbio, dedica-se à oração e ao estudo da Bíblia e faz jejuns, certamente terá uma cor amarela, pálida, e um olhar sofrido, o que lhe dá um aspecto de anjo, como nas estrofes transcritas acima. Já o rei, por ser um cavaleiro, vencedor de batalhas, possuía um corpo belo, talhado pelos muitos exercícios físicos, constantes entre os milites, e condizente com seu papel na sociedade.

A obra também apresenta uma descrição de seres espirituais: dois homens que aparecem em visão a Domingo. Estes são descritos por suas roupas. Nada é mencionado de seus corpos:

Com dalmáticas (túnicas) brancas de finos bordados em ouro,

No final da ponte estavam dois varões,

Mangas, peitos e golas bordados (VSD 232abc).

No texto abundam as descrições de pessoas enfermas, nove ao todo.[10] Não vamos apresentar a todas, mas destacar alguns casos, como o de Ananias de Tabladiello. Segundo a VSD:

Como na estrofe aqui transcrita, as descrições físicas dos enfermos são genéricas, concentrando-se nos membros adoecidos, independente de serem homens ou mulheres. No caso de Ananias, o problema encontrava-se em seus braços, que não podia mexer, impedindo-o de realizar até as tarefas mais simples, como comer sozinho. Mas este corpo doente é o espaço da manifestação do milagre. Assim, informa Gonzalo de Berceo algumas estrofes depois:

O corpo dos doentes é realçado como um meio para aproximação de Deus. Assim, em muitos casos, além de curar o corpo, Domingo alcança a alma do pecador ou o livra do demônio. A relação entre o interior e o exterior, entre alma entregue a Deus e saúde física, fica, então, explícita na obra VSD.

B- Vida de Santa Oria

A VSO relata a vida de Oria que, ainda criança, se tornou reclusa do Mosteiro de San Millan de la Cogolla no século XI. Esta obra foi, segundo os especialistas, a penúltima elaborada por Gonzalo de Berceo, cerca de 1264.[11]

Em sua forma atual, é formada por 205 estrofes. Acredita-se, porém, que os últimos 21 versos, que contém o relato de um sonho da mãe de Oria, Amuña, tenham sido adições posteriores, provavelmente elaboradas pelo próprio autor, em uma segunda edição da obra.[12] Assim, originariamente, a obra continha 184 estrofes, que podem ser divididas em prólogo, introdução, primeira visão, segunda visão, terceira visão, morte de Oria e epílogo. A principal fonte latina deste poema foi uma vita, hoje perdida, elaborada no século XI pelo monge de San Millán de la Cogolla, Munio, que foi o confessor da santa. Há que destacar, ainda, que a VSO não apresenta relato de milagres. [13]

Na obra não há descrições físionômicas ou corporais de Oria. Há referências a partes do seu corpo, mas para a descrição de seus gestos, como em 16cd: “Com seus lábios apertava seus dentes, Para que não saíssem deles palavras inconvenientes”.

Diferente do que ocorre na VSD, em que a aparência física do santo atua como um indício de sua vida impecável, a não ser pelas menções às roupas que usa ou a seus gestos, Oria parece não ter corpo. Este dado é curioso, visto que, segundo Colby e Marcos-Marin,[14] os retratos masculinos na literatura laica eram mais raros e mais breves, face aos femininos.

Segundo Lambert,[15] as descrições literárias da mulher no Ocidente, a partir do século XII, tinham como objetivo apontar para o quão atraente e perigoso era o corpo da mulher. Talvez para fugir desta convenção, Gonzalo de Berceo tenha preferido silenciar-se, pois como descrever um rosto e um corpo feminino sem suscitar curiosidade ou desejo? Neste sentido, o autor optou por torná-lo invisível.

Apesar da VSO ser repleta de visões e nela figurarem diversos personagens, também não há descrições da aparência dos seres espirituais que figuram no relato, ainda que, segundo o próprio poema, estes se apresentem em “humanas figuras” (VSO 47d). Quando estes personagens são mencionados, a narrativa centraliza-se em suas vestimentas, como na VSD:

Na VSO, a perfeição espiritual está associada à invisibilidade do corpo. O corpo existe, mas tanto Oria como os seres espirituais que figuram em sua Vida, possuem um corpo restaurado em glória, tal como o de Cristo após a ressurreição, segundo os textos neotestamentários.[16] Provavelmente por não saber retratá-lo, talvez até para não incorrer em heresia, o autor prefere silenciar-se.

Assim, ainda que possuam uma aparência humana, por sua grande santidade, seus traços físicos não são mencionados. Só as roupas, ganham destaque, como elementos simbólicos, que atestam a dignidade espiritual dos que as portam, como as virgens mártires que se vestem de branco, simbolizando sua pureza (VSO 118ab), ou os mártires de vermelho, revelando seu sofrimento mortal pelo amor a Cristo (VSO 80-81).

Este corpo restaurado não possui as marcas do gênero: os homens e as mulheres que habitam no céu recebem o mesmo tratamento; as diferenças relacionam-se ao grau de perfeição espiritual alcançado em vida.

Como já assinalamos, a 1 Cel narra a biografia e milagres de Francisco, filho de comerciantes que nasceu em 1182, em Assis, cidade da Úmbria, na Itália Central. Renunciando aos seus bens, abraçou a vida penitente com cerca de 25 anos. Logo atraiu seguidores, o que o levou a buscar o reconhecimento papal para o seu movimento. Surgiu, assim, a Ordem Franciscana. Franscisco morreu em 1226, sendo canonizado pela Igreja dois anos depois.

A 1 Cel. está organizada em três livros. O primeiro narra do nascimento de Francisco até o ano de 1224, porém apresenta uma lacuna quanto aos acontecimentos dos anos 1219 a 1223. O segundo tem como temática central os fatos ocorridos nos anos de 1225 e 1226, e nele o hagiógrafo relata a morte do fundador da Ordem dos Frades Menores. O terceiro trata do processo de canonização e apresenta os milagres póstumos. Como fontes, Tomás de Celano pôde contar, além do processo de canonização, com o testemunho oral de diversos irmãos, bem como com suas próprias memórias. Esta hagiografia foi, durante algumas décadas, a oficial sobre o santo de Assis.[17]

Esta obra apresenta quatro descrições sobre o físico de Francisco de Assis. A primeira destas, a que figura em 1Cel 83, apresenta uma descrição detalhada do rosto e do corpo do protagonista que a distingue de todas as outras encontradas nas obras em análise.

Como era bonito, atraente e de aspecto glorioso na inocência de sua vida... Muito eloqüente, tinha o rosto alegre e o aspecto bondoso, era diligente e incapaz de ser arrogante. Era de estatura um pouco abaixo da média, cabeça proporcionada e redonda, rosto um tanto longo e fino, testa plana e curta, olhos nem grandes nem pequenos, negros e límpidos, cabelos castanhos, pestanas retas, nariz proporcional, delgado e reto, orelhas levantadas mas pequenas, têmporas achatadas, língua pacificadora, ardente e penetrante, voz forte, doce, clara e sonora, dentes unidos, alinhados e brancos, lábios pequenos e delgados, barba preta e um tanto rala. 0 pescoço esguio, ombros retos, braços curtos, mãos delicadas, dedos longos, unhas compridas, pernas delgadas, pés pequenos, pele fina, enxuto de carnes.

Nesta descrição do corpo de Francisco, Celano dá muitos detalhes precisos, como a altura, o formato da cabeça, do rosto e do nariz, a cor dos olhos e dos cabelos; apresenta o corpo de forma descendente, ou seja, da cabeça aos pés, ignorando o sexo; não o compara com outros corpos. É provável que ao elaborar esta descrição, o hagiógrafo tenha sido influenciado pelo textos laicos.

Segundo Colby, esta era forma como os heróis dos romances corteses eram descritos.[18] Celano quer apresentar Francisco como um herói. Neste sentido, por que não imitar os retratos presentes nestas obras? A literatura de cavalaria francesa era muito popular na península Itálica no século XIII e o próprio Francisco parecia identificar-se com os ideais cavaleirescos.[19]

As demais referências ao corpo de Francisco estão relacionadas aos estigmas,[20] que mais do que descrever seu corpo, retratam as suas feridas, visíveis após a sua morte. Nelas, o que se sobressai é a direta identificação do corpo de Francisco ao de Cristo:

Brilhava nele uma representação da cruz e da paixão do Cordeiro imaculado, que lavou os crimes do mundo, parecendo que tinha sido tirado havia pouco da cruz, com as mãos e os pés atravessados pelos cravos e o lado como que ferido por uma lança. Contemplavam sua pele, escura em vida, brilhando de alvura, e confirmando por sua beleza o prêmio da bem-aventurada ressurreição. Viam seu rosto como o de um anjo, como se estivesse vivo e não morto, e seus membros tinham adquirido a flexibilidade e a contextura de uma criança. Seus nervos não se contraíram, como acontece com os mortos. A pele não se endureceu e os membros não se enrijeceram, mas dobravam para onde se quisesse (1 Cel 112).

Como na VSD, em 1 Cel a relação interior-exterior está presente. A aparência sofrida do santo é uma prova de sua vida regrada. No caso específico de Francisco, seu corpo é retratado em seu alto grau de identificação com Cristo: “Tinha Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no coração, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mãos, Jesus em todos os outros membros”(1 Cel 115).

Na 1 Cel, outros corpos também são descritos: os dos enfermos que buscam a cura através de Francisco.[21] Como na VSD, a descrição dos corpos resume-se em apresentar os membros afetados pela doença e suas conseqüências no cotidiano das pessoas, que ficavam impedidas de se locomover, comer sozinhas, falar ou trabalhar. Em outros casos, é feita uma relação direta entre a enfermidade e a ação demoníaca. Vejamos dois exemplos:

Um irmão padecia freqüentemente de uma doença muito grave e horrível de se ver, cujo nome não sei, pois alguns atribuíam ao demônio. Muitas vezes se debatia todo e ficava com um aspecto miserável, revirando-se e espumando. Seus membros se contraíam e se estendiam, dobravam-se entortados ou ficavam rijos e duros. As vezes ficava estendido e rígido, juntava os pés e a cabeça, elevava-se no alto até a altura de um homem e de repente caía por terra (1 Cel 68) .

Um menino chamado Mateus, da cidade de Todi, esteve oito dias na cama, como morto. Boca completamente cerrada, olhos apagados, com a pele do rosto, mãos e pés preta como fundo de panela, todos tinham desesperado de sua salvação, mas a mãe fez um voto e ele ficou curado com uma rapidez admirável (1 Cel 139).

Nestes relatos não há distinções de gênero. Neles, os corpos, tal como na VSD, são meios para a ação do divino. Através da cura eles são restaurados, tanto corporal como espiritualmente: “uma mulher tinha um mal de garganta tão grande que, pelo muito ardor, a língua estava seca e grudada no céu da boca. Não podia falar, nem comer e beber, e não conseguia alívio nenhum com todos os emplastros e remédios que tomava. Finalmente, consagrou-se a São Francisco em seu coração, pois não podia falar. De repente, abriu-se-lhe a carne e saiu de sua garganta uma pedra redonda, que ela pegou nas mãos e mostrou, ficando logo curada “(1 Cel 150)

A 2 Cel foi escrita entre 1244 e 1247, provavelmente a partir do material sobre Francisco que, após a solicitação feita no capítulo de 1244, foi remetida ao ministro geral. A obra está dividida em dois livros. O primeiro é uma espécie de complemento à 1 Cel. O segundo, escrito na primeira pessoa do plural e repleto de informações inéditas, apresenta uma série de episódios da biografia, incluindo os relatos sobre a morte e canonização, e ensinamentos do assisense. No momento de sua redação, a Ordem Franciscana estava enfrentando problemas advindos de sua expansão e institucionalização. Por este motivo, nessa biografia, voltada para a edificação dos frades, Tomás procurou apresentar Francisco como um modelo a ser seguido por todos os irmãos.

Certamente este é o principal motivo para que nesta obra só haja uma descrição física: a do corpo morto de Francisco de Assis, que inerte revela os estigmas, tão ocultados em vida. Lemos em 2Cel 217:

Viam o corpo do bem-aventurado pai ornado com os estigmas. No meio das mãos e dos pés estavam não os buracos dos cravos mas os próprios cravos, feitos com sua carne e até unidos à sua carne, embora pretos como ferro. O lado direito parecia rubro de sangue. Sua carne, antes escura por natureza, mostrava agora a alvura brilhante que prometia os prêmios da ressurreição. Por fim, seus membros podiam dobrar-se, não tinham a rigidez que os mortos costumam ter, transformada na aparência da idade infantil.

Todos os elementos realçados – os cravos unidos à carne, a alvura da pele, a flexibilidade, a aparência juvenil – visam atestar a santidade plena alcançada por Francisco, visível em seu corpo físico. Nenhum outro corpo, portanto, torna-se relevante neste relato, que procura somente engrandecer Francisco, modelo a ser seguido por todos os franciscanos.

A LSC foi escrita em 1255, por ocasião da canonização de Clara de Assis. Esta obra narra a sua biografia e os seus milagres. Proveniente da nobreza, Clara nasceu em Assis em 1194 e faleceu nesta mesma cidade em 1253. Em 1214 juntou-se a Francisco. Pouco depois, Clara e suas primeiras companheiras, dentre elas sua irmã Inês, instalaram-se em São Damião, que viria a se tornar a primeira casa franciscana feminina.

Discutiu-se, durante algum tempo, quem seria o autor desta legenda. Pelas características estilísticas da obra, concluiu-se que o seu redator foi Tomás de Celano, hipótese que hoje é consenso entre os pesquisadores.[22] Esta hagiografia está dividida em duas partes. Na primeira é apresentada a biografia, a morte e os funerais de Clara. Na segunda, os milagres após a sua morte e a sua canonização.[23]

Na LSC há quatro referências sobre a fisionomia de Clara de Assis. Nestas descrições fica patente a relação entre a beleza interior e exterior da santa e a síntese entre o sofrimento que impunha a seu corpo e a elevação alcançada por seu espírito. Assim, no capítulo 18, Celano ressalta:

Mas, embora em geral uma grave aflição do corpo afete o espírito, o que brilhava em Clara era muito diferente: ficava sempre de cara festiva e alegre em suas mortificações, parecendo que não sentia ou que se ria dos apertos corporais. Por isso, podemos ver claramente que a santa alegria que lhe sobrava dentro extravasava fora, porque o amor do coração tornava leves os castigos corporais.

Nas descrições de Clara, só seu rosto é destacado, ainda que de forma genérica: “admiravam a doçura que vinha de sua boca e o rosto parecendo mais claro que de costume. Certamente, Deus tinha banqueteado a pobre em sua doçura (cfr. Sl 67,11), e a alma cumulada de luz verdadeira na oração estava transparecendo no corpo” (LSC20); “pediu com rosto angelical ao Sumo Pontífice a remissão de todos os pecados”. (LSC 42).

É também no rosto que Clara é atacada fisicamente pelo diabo: “uma vez, rezava na cela na hora Nona, e o diabo lhe bateu no rosto, enchendo um olho de sangue e a face de marcas” (LSC 30).

Toda a descrição física feita por Celano referente a Clara concentra-se no rosto. São referências gerais, que destoam dos muitos detalhes dados sobre a aparência de Francisco em 1Cel. Para o hagiógrafo, Clara parece não ter corpo. Seu objetivo, provavelmente, era realçar a sua santidade, não dando margem a nenhum dado que poderia revelar sua sexualidade ou despertar desejos no público, tal como na VSO.

Na LSC também há cinco descrições de enfermos[24] e todas se assemelham aos relatos presentes na VSD e na 1 Cel: só sublinham as partes do corpo acometidas de enfermidades que, muitas vezes, são relacionadas ao pecado ou ao demônio. Como nas demais hagiografias, os corpos são locais de manifestação da ação do divino. Isto é o que ocorreu com Alexandrina de Fratta, de Perusa, que atormentada pelo demônio revoluteava com um passarinho e “tinha perdido completamente o lado esquerdo por causa de seus pecados e tinha uma mão torcida” (LSC 51). Após tentar várias curas, foi até o túmulo de Clara, onde “invocando seus méritos contra a tríplice desgraça, obteve um salutar efeito com um só remédio”(LSC 51).

Conclusões

Como este trabalho representa uma primeira aproximação ao tema, vamos apresentar as primeiras conclusões, certos de que muitos dados aqui apresentados ainda podem ser aprofundados e há outros aspectos a explorar e desenvolver.

Nas obras VSD, VSO, 1 Cel, 2 Cel e LSC, as descrições físicas dos personagens, sejam os santos, os pecadores ou enfermos, são, em sua grande maioria, sintéticas e genéricas. A única exceção, presente na 1 Cel 83, pode ser explicada pelo desejo do autor em sublinhar o heroísmo do protagonista, incorporando, assim, características retóricas do romance cortês. Ao lado das características físicas, sublinham-se os traços do caráter ou personalidade e as referências à aparência externa são retratadas como reflexo do interior. Nestes textos, portanto, a integração corpo-alma está sempre presente.

Nas descrições, sobretudo quando tratam dos doentes, os autores empregam metáforas. Assim, Mateus de Todi tinha a “pele do rosto, mãos e pés preta como fundo de panela” e a mão de Xemena de Tordomar “seca era semelhante à palha” (617c). A roupa também é um elemento fundamental na descrição das personagens e, no caso de Berceo, o único dado para caracterizar os seres espirituais. Duas hipóteses podem ser levantadas para explicar tal fato: com o nascimento da moda no século XIII,[25] as vestes tornam-se elementos fundamentais na caracterização de uma pessoa; descrever as vestimentas é uma forma de apresentar alguém eximindo-se de retratar sua fisionomia ou corpo.

Estas descrições são recursos literários que estão relacionadas ao didactismo exigido pelos retóricos medievais. Assim, descreve-se para atrair o público, para deixar mais evidente a ação do divino, para reforçar as teses centrais dos autores. Mas esta descrição é limitada pelo gênero.

Nas hagiografias analisadas, o corpo masculino é descrito com mais detalhes que o feminino, que é praticamente ignorado. Não é feita nenhuma referência ao corpo de Oria e Clara, que apesar de ter seu rosto citado, este não é descrito, mas caracterizado como festivo, suave, doce... ou seja, qualificado com adjetivos genéricos. Os corpos femininos só são retratados em caso de enfermidade, quando são igualados aos dos homens e vistos como receptáculos do favor divino. Mas nestes casos, o que importa ressaltar não é o gênero, mas a dor e o sofrimento dos corpos enfraquecidos e aleijados pela doença. Neste sentido, estas descrições se aproximam mais do topos hagiográfico do que da literatura laica contemporânea.

Diferentemente dos textos laicos analisados por Marcos-Marin, em que os corpos das mulheres são descritos com mais detalhes, os hagiógrafos preferem silenciar-se neste aspecto, a fim de não sexualizar as suas santas. Os santos porém são descritos. Neste retrato são ressaltados a sua disciplina, a sua santificação, o seu caráter heróico. É impossível não ver nestas distintas formas de tratar os corpos dos protagonistas a idéia hegemônica na Idade Média de que homem e mulher eram diferentes corporalmente quanto ao grau, sendo os homens perfeitos e racionais e as mulheres incompletas e voltadas para o sensual.

O destaque dado ao corpo na hagiografia, ainda que discreto, aponta para o fato de que este era visto como o lugar de manifestação dos frutos da elevação espiritual e do milagre. Porém esta descrição não permite realçar partes específicas do corpo, sobretudo das santas, pois negá-lo era um elemento fundamental na própria configuração de sua santidade.

NOTAS

[1] Marcos-Marin, F. Masculine Beauty vs. Feminine Beauty in Medieval Iberia. In: DOUGHerTY, D., AZEVEDO, M. M. (Ed.). Multicultural Iberia: Language, Literature and Music. Berkeley: Universidade da Califórnia, 1999. p. 22-39.

[2] Idem, p. 35.

[3] Marcos-Marin não foi nem o único nem o pioneiro no estudo das descrições físicas em textos medievais. Edmond Faral, Edgar de Bruyne, D. S. Brewer, Peter Dronke também se dedicaram a questão. Todos estes estudos, tal como o de Marcos-Marin, situam-se nos campos da literatura e da retórica medievais; não analisam textos hagiográficos e não estão preocupados com o gênero. Cf. FARAL, E. les Arts poétiques du XII et du XIII siècle. Paris: Champion, 1924; BRUYNE, E. Amour ou mépris de la beauté féminine. In: Etudes d’esthétique médiévale. Genebra: Slatkine Reprints, 1975. p. 173-202; BREWER, D. S. The ideal of Feminine Beauty in Medieval Literature, especially Harley Lyrics, Chaucer and Some Elizabethans. Modern Language Review, n. 50, p.251-267, 1955; DRONKE, P. Medieval latin and the rise of the european love lyric. Oxford: Claredon Pres, 1965.

[4] LAQUEUR, T. Inventando o Sexo. Corpo e Gênero dos gregos a Freud. Rio de Janeiro: Relume- Dumará, 2001.

[5] Idem, p. 14-5.

[6] SCOTT, J. Prefácio a Gender and Politics of History. Cadernos Pagu, n. 3, p. 11-27, 1994; Flax, J. Pós-modernismo e relações de gênero na teoria feminista. In: HOLLANDA, H. B. (Org.) Modernismo e política. Rio de Janeiro: Rocco, 1991, p. 217-50.

[7] Úria Maqua, I. Sobre la unidad del mester de clerecía del siglo XIII. Hacia un replanteamiento de la cuestión. In: GARCIA TURZA, C. (ed.) Jornadas de Estudios Berceanos, 3, Logroño, 3 a 5 de dezembro de 1979. Actas... Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1981. p.179-88; SILVA, A.C.L.F. da. Reflexões sobre a Educação Clerical no Reino de Castela durante o Medievo. Plures - Humanidades, Ribeirão Preto, ano 2, n. 1, p. 27-45, 2001.

[8] DUTTON, B. Los moviles generales de la obra de Gonzalo de Berceo. In: GONZALO DE BERCEO. Obras Completas. Estudo e edição critica por Brian Dutton. 2 ed. London: Tamesis Books, 1984. V.1: Vida de San Millan de la Cogolla. p. 177-83.

[9] Este poema foi transmitido por três manuscritos medievais. O S, datado de 1240, o H, de 1360 e o E, também do século XIV. Em nosso trabalho, utilizamos duas edições críticas e impressas da VSD: a elaborada por Aldo Ruffinato (1992) e a preparada por Brian Dutton (1978). RUFFINATTO, A. (ed.). Vida de Santo Domingo de Silos. In: GONZALO DE BERCEO. Obra Completa. Organizado por Isabel Úria Maqua. Madrid: Espasa-Calpe, 1992, p. 251-453; DUTTON, B. (ed.). Obras Completas. Estudo e edição critica por Brian Dutton. London: Tamesis Books, 1978. v.4: La vida de Santo Domingo de Silos.

[10] Cf. 292-4; 297cd; 538-541; 545-6; 581-2; 591-2; 597-8; 606; 608; 617; 621; 679-99.

[11] Úria Maqua defende que a VSO foi a última obra composta por Gonzalo de Berceo. Cf. ÚRIA MAQUA, I. Nota introductoria Poema de Santa Oria. In: GONZALO DE BERCEO. Poema de Santa Oria. Edição critica de Isabel Úria Maqua. Madrid: Castalia, 1992. p. 493-6. p. 494.

[12] GIMENO Casalduero, J. La vida de Santa Oria de Gonzalo de Berceo: nueva interpretación y nuevos datos. Anales de Literatura Española, n. 3, p. 235-281, 1984. p. 236.

[13] Este poema foi preservado por um único manuscrito medieval, o F, do século XIV. Em nossas investigações utilizamos duas edições críticas e impressas da VSO: as elaboradas por Isabel Úria (1992) e por Brian Dutton (1981). Úria Maqua, I. (ed.). Poema de Santa Oria. GONZALO DE BERCEO. Obra Completa. Organizado por Isabel Úria Maqua. Madrid: Espasa-Calpe, 1992, p. 492-551; DUTTON, B. (ed.). Obras Completas. Estudo e edição critica por Brian Dutton. London: Tamesis Books, 1981. v. 5: El Sacrificio de la misa, La Vida de Santa Oria, El Martirio de San Lorenzo.

[14] COLBY, A.M. The Portrait in Twelfth-Century French Literature: an example of the stylistic originality o Chrétien de Troyes. Genebra: Librairie Droz 1965. p. 62; Marcos-Marin, F. op. cit.

[15] LAMBERT, E. Z. A face do amor: a questão da beleza e a libertação da mulher. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1996. p. 62.

[16] Cf. II Coríntios 15.

[17] No capítulo de 1266, a Legenda de Boaventura foi alçada a texto hagiográfico oficial de Francisco e ordenou-se que as demais legendas fossem destruídas, dentre elas, as 1 e 2 Cel.. Só em 1786 estas obras foram publicadas pela primeira vez, na Acta Sanctorum, a partir de manuscritos encontrados em casas não franciscanas. No início deste século foi feita uma nova edição, por Quaracchi, a partir de 20 manuscritos destas obras, sendo que 2 eram provenientes de conventos franciscanos. É este texto latino que empregamos em nossas investigações, além das traduções para o português de Pedroso, disponíveis em www.procasp.org.br. Quaracchi (ed.). Tomás de Celano. Vita Prima S. Francisi e Vita Secunda S. Francisi. Analecta Franciscana, v. X, 1926-1941.

[18] COLBY, A.M. op. cit.,. p. 62.

[19] Sobre esta questão ver MAZZUCO, V. Francisco de Assis e o modelo de amor cortês-cavaleiresco. Petrópolis: Vozes, 1994.

[20] 1 Cel 95, 112-113, 115.

[21] 1 Cel 66, 67, 68, 132, 134, 139, 141, 147,149, 159.

[22] BARTOLI, M. Clara de Assis. Petrópolis: Vozes, 1998. p.17.

[23] Utilizaremos, em nossa pesquisa, a edição da LSC preparada por E. Pennacchi a partir do manuscrito 338 da Biblioteca Comunal de Assis e publicada em 1910,bem omo a tradução para o portugu6es elaborada por Pedroso. Pennacchi, E. (Ed.) Legenda sanctae Clarae virginis, tratta dal ms. 338 della Biblioteca Comunale di Assisi. Assis: s.n.., 1910; PEDROSO, J.C. C. (Org.). Fontes Clarianas. 3 ed. Piracicaba: Centro Franciscano de Espiritualidade, 1994.

[24] LSC 50, 51, 55, 56, 58.

[25] SILVA, A. C. L. F. Moda, santidade e gênero na obra hagiográfica de Tomás de Celano. In: COSTA, S., SILVA, A. C. L. F., SILVA, L. R. A tradição monástica e o franciscanismo. Rio de Janeiro: Programa de Estudos Medievais – Instituto Teológico Franciscano, 2003, p. 230-239.

Introdução