LOORES, un "compendium historiae salutis", Garcia de la Concha

A decir verdad, la crítica ha prestado escasa atención, hasta hoy, a los Loores de Nuestra Señora. Manuales y monografías sobre Berceo se limitan a clasificarlos, junto con los Milagros y el Duelo, en una trilogía mariana, y a inscribirlos en la corriente tradicional de un género cultivado en romance por Alfonso el Sabio y Juan Ruiz. Desde el título a, sobre todo, la larga deprecación final, estrofas 195-233, no faltan, desde luego, puntos de apoyo en que sustentar tal lectura: se exaltan, en diversas coloradas maneras, el poder y la atención maternal de María, al tiempo que se suplican su guía en la carrera de este mundo y su abogacía ante Cristo frente al enemigo malo. Conviene, sin embargo, precisar que si la etiqueta genérica -loores- dice verdad, no agota toda la verdad compendiada en uno de los poemas más extensos del clérigo emilianense. Más aún, sólo radicalmente, en el sentido etimológico de este término, esto es, por la intención de la que brota y en relación con el núcleo temático cuya síntesis acabo de enunciar, podemos contemplarla bajo esa consideración crítica.

En el desarrollo de dicho núcleo se condensan, en efecto, tal cantidad de elementos hagiográfico-bíblicos, doctrinales y parenéticos, y cobra, a veces, en él tal vuelo la subjetiva efusión lírica, que la composición rebasa con mucho el apretado esbozo y el reducido marco de los loores medievales, casi siempre la andadura de una cantiga, para convertirse en lo que con más propiedad deberíamos denominar un "Compendium historire salutis". Desde una perspectiva unilateral de la literatura española, se entendería mejor esta impostación resultante, si, en parte, la contempláramos a la luz de un género poético que se multiplicará desde el último cuarto del s. XV todo a lo largo del XVI. Me refiero a las coplas de "Vita Christi" en las que, con el contrapunto muy frecuente del llamado "Evangelium Mariae", se conjugan todos los componentes indicados (1): de ellas son precedente, sin duda, los Loores de Nuestra Señora. Pero digamos ya que éstos se insertan en un marco de producción muy preciso e inmediato.

A comienzos del s. XIII, inicia el Concilio Lateranense IV un decisivo movimiento de reforma de la Iglesia. Como es lógico, la formación doctrinal y moral del pueblo constituye uno de los objetivos primordiales en cuya consecución colaboran tanto las órdenes mendicantes como los escritorios monásticos. Derek W. Lomax demostró en un excelente estudio lo que esto significó, en concreto, para la literatura española (2). Se intensifica la tarea de romanceamiento de textos litúrgicos y paralitúrgicos, al tiempo que comienzan a difundirse "exempla" hagiográficos y morales y poemas del mismo tipo. Basta ojear un repertorio que abarque el área románica (3), para percibir la amplitud y unidad del movimie~to. Ciñéndonos al tema mariano y prescindiendo de las series de paráfrasis del " A ve María" , salutaciones, gozos, duelos y canciones piadosas en general, quisiera reclamar la atención sobre piezas como "La grande Bible de Notre Dame" , poema monorrimo de mediados del s. XIII, que teje una larga alabanza de María comparándola con las figuras femeninas del A.T. (4) o, con otras mucho más cercanas aún a Los loores, como el anónimo quercinés del s. XII, que comienza "Eu aor Damriden", el cual, en sus 263 versos, conjuga la adoración del Padre y el Hijo, la alabanza de la Virgen, una narración de la Pasión de Cristo y la adoración del Espíritu Santo, con una guía para la penitencia y el acto de contrición (5).

Soy consciente de que refiriendo los Loores de Nuestra Señora a esta empresa universal, se dificulta de algún modo la particularización funcional que Brian Dutton les atribuye: engrosar la obra propagandística a favor del monasterio de San Millán de la Cogolla (6). Bien es verdad, y debo subrayarlo, que la tesis del eximio "berceísta no condiciona para nada la lectura autónoma del texto, que él mismo glosa de manera objetiva y documentada.

      Hay, en cambio, otro empeño de particularización, que desvía a la crítica con excesiva frecuencia. Son bastantes los que, denominados por el celo de la originalidad de Berceo respecto del dictado y el escrito, u obsesionados por arraigarlo en una expresión que resulte reflejo del medio en que vivió, inciden en estériles extrapolaciones. Sólo un propósito de este tipo puede, por ejemplo, llevar a J. Artiles a sostener que la última imagen de la estrofa 163 de los Loores -"Johanes e Matheo fueron los delanteros, / dessend Lochas e Marco vinieron postremeros; / todos buen cuer ovieron com leales obreros, / el sennor de la vinna diolis buenos dineros" (7)- y otras similares a la que subrayo "están, sin duda, aguijadas también por este mundo primario de la Rioja que son las viñas, la simiente [...]" (8). La parábola de los contratados para la viña (Mt. 20, 1-6) es tan directamente aplicable a los apóstoles, que no cabe en modo alguno excogitar ulteriores motivaciones de adopción. No se trata de un ejemplo aislado: buena parte de los casos aducidos como comparaciones e imágenes de raíz particularizadora (9), pueden ser cuestionados de modo semejante.
      Reconozco que muchas veces la atribución o negación del carácter de topos se circunscribe a terreno de erudición. Pero hay ocasiones en que esa propensión a particularizar, castra la fuerza expresiva que la referencia a la fuente, por lo general bíblica o litúrgica, conlleva. Veamos una muestra tomada del propio Artiles. En prueba de la dificultad que el latín encerraba, no ya para el pueblo, sino incluso para el clérigo, aduce la traducción que Berceo hace del v. 4 de la tercera estrofa del himno "Veni Creator" , "tú faces a los bárbaros fablar latinidad" (10) : "Berceo -interpreta (pág. 26)- no duda en incluirlo entre los carismas del Espíritu Santo [. ..]. Por eso, su insistencia en que él escribe en la lengua del pueblo". Dejemos ahora a un lado la credibilidad de tal reconocimiento en boca del clérigo notario de un monasterio cardinal en la cultura y la vida social de la Edad Media (11). Es obvio que la referida dificultad genérica está en la base de la imagen; pero ésta pretende mucho más. En ese "sermone ditans guttura" concentraba el himnólogo latino el fenómeno de la diversidad de las gentes, nativas y bárbaras, que el día de Pentecostés, cuando los apóstoles hablan, oyen, según su propio testimonio, "unusquisque linguam nostram in qua nati sumus" (Act. 2,8) : el Espíritu enriquecía fabulosamente las gargantas de aquéllos, valga la redundancia, poliglotizándolas. Con una técnica que veremos repetida, Berceo, en su traducción, invierte la perspectiva de acción del Espíritu: son los oyentes quienes, desconocedores de la Nueva Palabra cristiana, la entienden, convergentes en la unidad. jTodo un calculado logro estético, que se esfuma al servicio de una interpretación restrictiva particularizadora!
      En el fondo se agazapa, quizá oculta a la conciencia del crítico, una imagen del poeta denunciada ya por Menéndez Pelayo; la que, según él, "ha fantaseado alguno de sus panegiristas alemanes" (12) y nuestro Noventayocho, añado yo, remarcó: el humilde clérigo que, sentado en su portalejo, instruye, a la par que entretiene, a las gentes del contorno, refrescándose con el buen vino riojano, Permítaseme aportar sobre este ya famoso "portalejo" alguna precisión que puede resultar esclarecedora. Documenta Oelschläger la palabra portal hacia 1150 en la Rioja Alta. Aparece después en El Sacrificio de la Misa, c. 108, "En la ley antigua el obispo natural/ quando quiere officio façer pontifical, / si a sancta sanctorum entraua deI portal, / metie dentro consigo mucha rica sennal" (ed. de G. Solalinde); en Apolonio, cc. 239ab, "Sanó esto partido el Rey por el corral/ faUóse con su yerno en medio del portal", y 427, "Comen~ó unos viesos e unos sones tales / que trayen grant dulçor e eran naturales, / finchíensede homnes apriesa los portales, / non cabién en las plaças subién a los poyales" (ed. de Alvar); en fin, en el Libro de Buen Amor, c. 668ab, "el yerro que otro fiço a mi no me faga mal; / avet por bien que vos fable allí so aquel portal" (ed. de Corominas). Es claro que, si en los dos primeros casos significa pórtico o vestíbulo, en el tercero cuadra mejor el sentido de soportal, válido también para el último. Utiliza, además, Berceo otro término específico, portegado, en Milagros, c. 338, "Asmando esta cosa de corazón cambiado, / halló una eglesia, lugar a Dios sagrado, / dessó las otras yentes fuera del portegado" (ed. de B. Dutton); no sé por qué el Tentative Dictionary of Medieval Spanish duda de la significación avanzada por Oelschläger, pórtico, aceptada comúnmente por todos los estudiosos del arte medieval. Queda, en fin, portaleio, lugar con el que Berceo relaciona su tarea de escritor, en Santa Oria, 184ab: "Gonzalo li dixieron al uersificador / que en su portaleio fizo esta lauor" (ed. de I. Uría).
       Por más que resulte poético, no podemos de ningún modo imaginar a Gonzalo de Berceo escribiendo en el portalejo-vestíbulo de entrada al monasterio. y mucho menos, en concreto, un poema como el de Santa Oria que, según confiesa en 2a, comienza en su vejez. Cabría pensar si el "fizo esta lauor" se refiere al conjunto de la tarea juglaresca a lo divino; algo así como "Gonzalo de Berceo fue el que en el portalejo-vestíbulo de su monasterio cantó como juglar la vida de Santa Oria". Concordaría tal interpretación con el texto del Apolonio y enlazaría con otras declaraciones del propio Berceo que, por ejemplo, en la Vida de Santo Domingo, 775b, se precia ante Dios "de seer tu juglar". Pero hay una dificultad de monta: el v. del poema de Santa Oria, "fizo esta lauor", es paralelo del 489a de la Vida de San Millán, "Gonzalvo fue so nomne qui fizo est tractado". El poeta alude, en consecuencia, a la composición de su obra.
      En orden a precisar el sentido de portaleio, remite D. Ynduráin (13) al Poema de San Ildefonso, 65ab, "mandóle buena cámara el arzobispo dar / con buen portal e estudio para orar" (ed. de M. AIvar Ezquerra); pero no explica más. ¿Cómo imaginar, entonces, ese portal anejo a la cámara? Y, en cualquier caso, ¿qué relación guarda con el acto de escribir? Me parece que avanzaremos poco en la comprensión del dato que Berceo facilita en Santa Oria, si nos limitamos a trasladarle desde el portal general del monasterio a ese otro tipo conjeturado a través del San Ildefonso. La clave nos es facilitada por una preciosa miniatura, la del "Scriptorium" que figura en el Beato de Tábara, códice del año 970 (14). Allí se ve una torre monasterial, a la que están adosadas algunas estancias. En concreto, hacia el centro a la derecha, se sitúa la cámara-scriptorium propiamente dicha, en la que dos clérigos, sentados en sitiales, trabajan sobre un pupitre. Pues bien, esta cámara, por su parte derecha, está comunicada -así lo indica la raya vertical, pared, que llega sólo del techo a la mitad, aproximadamente, del espacio- con otra cámara abierta, a modo de "logia" o galería cubierta, y en la que aparece otra figura preparando el material de escritura: he ahí un portal o portaleio. Una habitación, pues, inscrita en el recinto total del escritorio ya la que se accede sólo desde él. No era allí propiamente donde se escribía; no sólo por el clima que, en un lugar como San Millán, donde, al margen de Curtius y los topoi, los inviernos son, en realidad, largos y crudos, pocas veces permitiría trabajar al aire abierto, sino porque el lugar preparado para hacerlo, con espacio para los libros y los códices, era la cámara anterior.
      ¿Dispondría Berceo en San Millán de la Cogolla de un "apartamento" como el que el arzobispo mandó preparar para san Ildefonso? No parece probable y, aún en tal supuesto, no sería ese el lugar de su escritura. Al hablar de "su portaleio" entiendo que alude al del Scriptorium del monasterio. Resta una sola cuestión: ¿por qué dice, entonces, que fue en aquél y no en éste donde "fizo esta lauor"? Sólo en el Escritorio, abastecido de las fuentes y de los instrumentos, pudo escribir. ¿Pretenderá Berceo -pregunto-- connotar, por la referencia expresa al "portaleio", lugar subsidiario, la humildad de su tarea? Pienso que tal hipótesis concuerda con su actitud constante en tal sentido y nos lleva a situar su obra en el ámbito justo en que se produjo. Corrobora mi hipótesis la pareja interpretación del "vaso de bon vino". Menéndez Pidal subrayó el carácter juglaresco de la petición: junto a la soldada (Santo Domingo, cc. 759-760) y el ruego de una plegaria (Sacrificio, c. 297), Berceo reclama lo que es costumbre, el servicio de un trago. Era -ya esto iba- lo que se daba durante el trabajo a todo menestral. En el precioso artesonado de la catedral de Huesca puede verse cómo un criado ayudante escancia vino para los artesanos canteros; el mozo del portaleio del Scriptorium, menestral de pergaminos y tintas, que no los clérigos escritores, tenía derecho a este vinaterio, al igual que el juglar que como obrero actuaba: su poesía -Berceo rinde con ello tributo al tópico- es, en fin, presentada como obra de humildes pretensiones.
      Producto de un Escritorio monástico en la época de la gran reforma guiada por Inocencio III, podríamos aún preguntamos aquí por los destinatarios de la obra berceana. ¿Oyentes (15) o lectores (16)? Si oyentes, ¿el vulgo asiduo de los juglares como afirma Menéndez Pidal (ibid.), un público relativamente culto, de veladas (17), o, decididamente, como sugirió A. de los Ríos (18) y don Marcelino aceptó, el mundo de los claustros y los estudios generales. Pienso que la consideración unilateral de este o aquel aspecto -fórmulas juglarescas de apelación inmediata, indicaciones de disposición gráfica, niveles de contenido, simplicidad o complejidad de las imágenes- conducen inevitablemente a maximalismos. Si las Vidas de santos presentan rasgos de intencionalidad propagandística, se hace difícil extender ésta a la trilogía mariana y, mucho más, al resto de composiciones de Berceo. De otro lado, si es cierto que al público lector medio de hoy, de depauperada cultura bíblica, se le muestran inaccesibles parcelas de simbología y otras referencias que, en cambio, resultaban familiares para la colectividad cristiana medieval, éstas se condensan en bastantes lugares de la obra de Berceo con tal intensidad, que descartan un planteamiento de comunicación ceñido a la simple lecitación oral y más aún dirigida a los simples oyentes inmediatos.
      Dicho de otro modo, entiendo que no cabe equiparar en todos sus extremos de funcionalidad y niveles las varias obras de Gonzalo de Berceo. Haríamos bien en no perder de vista que la actividad del poeta se encuadra en la política de romanceamiento de la cultura eclesiástica que el monasterio de San Millán cumple desde el s. X. No parece fortuito, en efecto, el que su escritorio aventaje a los del resto del país en la tarea glosística de textos latinos. Pero guardémonos de identificar romanceamiento con vulgarización absoluta, puesto que la lengua romance, por sí sola, no da la clave para captar lo que, por su contenido o infrecuencia en la predicación, resulta inaccesible al vulgo. Creo, en fin, que hay que presuponer diversos niveles de comprensión de una misma obra. El Sacrificio de la Misa, pongo por caso, constituye una apología y explicación del rito romano en un medio tercamente ligado a la antigua liturgia hispánica (19). Bastantes de sus elementos -la guía de las actitudes físicas del pueblo, por ejemplo, 40c; 46a; etc.- contemplan un destinatario sencillo; la extensa trama de las 297 estrofas, con las minuciosas referencias a los sacrificios de la Ley Antigua y la detallada explicación simbólica de todas y cada una de las acciones de la Misa, requiere, por contra, una atención y un nivel de captación diversos del que exige, digamos, cualquiera de los Milagros. Flexibilizando su postura inicial, B. Dutton admite que la presentación oral del mester de clerecía "no excluye la existencia de lectores" (20); yo añadiría que la rica plenitud de muchas de sus obras la está reclamando: los Loores, pieza de estructura catequética, como El Sacrificio, entre ellas.

Coplas
1-3	Introducción
	Petición de ayuda a la Virgen para cantar
	a) 2: sus glorias
	b) 3: su función en la economía redentora [Esta tercera estrofa sirve de enlace temático Con lo siguiente].

4-19	*Historia de la salvación en el Antiguo Testamento. Función de María.*
	a) 4: Pecado original y promesa mesiánica
	b) 5-13: Profecías y signos cristológicos contemplados desde María o referidos a ella.
	c) 14-18: Profecías referidas a Cristo.
	d) 19: Concilio divino de salvación [Esta última estrofa sirve de enlace con lo siguiente].

20-168	*Historia de la salvación en el Nuevo Testamento. Función de María.*
	a) 20: Conocedora del concilio divino, María, nacida de estirpe regia, promete castidad.
	b) 21-42: Anunciación, Nacimiento y Vida oculta de Jesús.
	c) 43-53: Vida pública.
	d) 54-77: Pasión y Muerte.
	e) 78-98: Oración narrativa ante la Cruz.
	f) 99-102: Se reanuda el relato: sepultura de CriSto.
	g) 103-141: Resurrección. Contemplación apologética del fin de los enemigos de Cristo. Apariciones y Ascensión.
	h) 142-169: Meditación sobre el símbolo septenario, Pentecostés y sus efectos. Apóstoles y evangelistas. [La última estrofa sirve de enlace con lo siguiente].

169-194	*Contemplación escatológica*
	a) 169: Los apóstoles, jueces en el día final.
	b) 170-175: Segunda venida de Cristo y Juicio.
	c) 176-194: Glosa del "quid sum miser tune dicturus?". Visiones contrapuestas de la condenación y la gloria celeste. Exhortación.

195-233	**Loores y deprecaciones marianas**
	a) 195-199: Función de María en el curso de la vida y en el día del juicio.
	b) 200-203: algunos ejemplos de su eficacia.
	c) 204-207: Laus nominis.
	d) 208-214: Apologética de su virginidad.
	e) 215-225: María medianera de la Gracia.
	f) 226-233: Súplica final

En orden a un estudio crítico-literario, disponemos ahora de las notas con que ha jalonado B. Dutton su edición crítica. Aparte de las de carácter filológico (21), prestan utilidad básica las referentes a los lugares bíblicos y litúrgicos con los que está coligado el texto. Hay alguna esporádica equivocación, que oportunamente señalaré, y cabe completar su elenco con referencias a otros lugares, a veces claves para la plena captación del sentido. Pero el camino ha sido desbrozado y, gracias a su excelente servicio, podemos avanzar en la valoración doctrinal y estética.

Encierra la Introducción, en su brevedad, varias cosas dignas de nota. Salta a la vista -para ser exactos, antes al oído- la abundantísima reiteración de pronombres y pronominales de segunda persona.: A ti.m comiendo, en tu entegredat, sirviendo tu esposo; en tu loor, de las tus largas faldas, ante ti parescer, la tu feduça; en tu feduça, de ti quiero decir, por tí redemir, tu.m da bien empeçar, tu.m da bien acomplir, que pueda tu materia. Trece referentes de este tipo en sólo doce versos. A ellos hay que sumar en la misma línea de connotación otras simetrías que resaltan la preponderancia de ese Tú, la Virgen: tales las de las de 1b, c, "que concebist de Spiritu [...] / parist Fijo precioso [...]"; las interestróficas de 2a y 3a, "En tu loor, Sennora querría entender" / / "En tu fedura, Madre, de ti quiero decir", 2d y 3a, "maguer la tu fedura no la puedo perder / / En tu fedura, Madre, de ti quiero decir" ; así como, finalmente, la que se da en 3c, "tu.m da bien empeçar tu.m da bien acomplir", que constituye la versión, no señalada, de Phil. 1,6: "Confidens hoc ipsum, quia qui coepit in nobis opus bonum, perficiet...". Si en este último caso la referencia bíblica se incrusta en el entramado sin que su apreciación aporte más que un dato confirmador de algo muy sabido, ,la impregnación bíblica de la escritura berceana, no ocurre lo mismó con 2b. En efecto, no calaremos en la profundidad de la expresin si no referimos la imagen, "de las tus largas faldas una fimbria tanner", a Mt. 9,20, y vemos a la hemorroísa que, entre los apretujones de la multitud, "tetigit fimbriam vestimenti eius" [de Cristo], o 3, otro lugar del evangelio, Mt. 14,36, que narra cómo los habitantes de Genesar le pedían "ut vel fimbriam vestimenti eius tangerent". No alcanzo a ver la pertinencia de las citas de Mt. 23,5 y Ps. 44,6, aducidas aquí por Dutton, quien, en cambio, no señala la vinculación de 2c -"ca non me siento digno ante tí parescer"- con Mt. 8,8 donde se registra la proclama del centurion: "non sum dignus. .." .
Volvamos a las reiteraciones y simetrías. Enseguida veremos que no se circunscriben a la Introducción, sino que continúan a lo largo de las estrofas 4-19 y reaparecen después, en series más o menos extensas, sobre todo en la última parte. Se crea de este modo una connotación de ritmo litánico por el que cada uno de los elementos de la cadena acumula intensidad sobre el resto y recibe apoyo expresivo del mismo conjunto.

Tal como acabo de apuntar en el esquema, al tiempo que cierra la Introducción, cumple la tercera estrofa una función de enlace con el cuerpo del poema, al especificar, en 108 vv. 1 y 2, "... de ti quiero decir I cómo vino el [al] mundo Dios por ti redemir" (22). Esto es, Berceo declara expresamente que va a tratar de la Historia de la salvación resumida en María, como primera redimida en la que paradigmáticamente se ha cumplido el proceso íntegro. Me parece, por ello, de interés el notar que la segunda parte de la estrofa 4 -"de ti.s temieron luego los falsos lesongeros, I más non fueron del tiempo ni la ora certeros"- presupone la promesa mesiánica de Gen. 3, 14-15: "inimicitias ponam inter te et mulierem [...] Ipsa conteret caput tuum" ; la inconcreción del momento en que esto ocurrirá, es lo que causa el temor de la sierpe engañadora. Introduce, así, Berceo el tiempo como elemento estructural de la Historia: es el tiempo el que ' vertebra y dinamiza la serie de profecías y signos mesiánicos, 5-12; tras subrayar en la estrofa 13 la universalidad especial del mensaje, "Estos fueron e otros, Madre tus mensajeros I...I de todas gentes fueron [...]", se explicita en la c. 14 el elemento estructurador:

"El tiempo del tu Fijo todos lo esperavan,
porque tardi venié mucho se aquexavan;
mas maguer serié tardi, que verrié non dudavan,
avién grand alegría maguera que laçravan".

No es sólo el enemigo el que teme; de la otra parte, el Pueblo, sometido a sus asechanzas, vive en inquietud. Da paso esa misma estrofa 14 a la segunda serie de profecías, las cristológicas, cc. 15-18, que concluyen con otra referencia temporal en la estrofa 19:

"Grandes tiempos passaron ant q'esto fuess complido,
mas la virtud de Dios no.1 echó en oblido" .

El poeta subrayará, como es lógico, el signo temporal al enunciar el cumplimiento de la promesa en 25cd, "quando.s plegó la ora e el cuento fue pleno, / fijo parist e padre sobre lecho de feno" .En ese momento ha concluído la primera parte de la Historia.
      Quisiera reclamar la atención sobre otro elemento estructural, sugerido de pasada, que se convierte también, junto con el tiempo o, mejor, sobre él, en dinamizador de la Historia. Me refiero a la respuesta de los hombres a las profecías y signos. Destacada en la estrofa 13 la universalidad del mensaje de salvación, la 14 expresa la actitud positiva de los justos, mientras que la 15 inicia ya una serie de testimonios vinculados a la negativa judía de aceptar a Cristo; el poeta irrumpe en la narración: "¡O gent ciega e sorda, dura de coraçon, / nin quier creder la letra nin atender raçon!" (5cd; cf. 17a donde retorna el calificativo dura). "Quando.s plegó la ora e el cuento [del tiempo] fue pleno", en el Nacimiento de Cristo, "...nuevo" signos cuntieron", los pastores, representantes simbólicos de los justos de A. T., "la verdat de la cosa estonz la entendieron" (28ad). También los gentiles, simbolizados en los magos, pudieron contemplar el signo, 31c, de la estrella.
      En resumen, el elemento temporal que jalona la evolución de profecías y signos y la respuesta que éstos reclaman, impiden que su enunciado, de clara connotación litánica, se reduzca a un simple ensartado sincrónico de loores y que, sin perder tal carácter, funcionen al servicio de plan general de la obra: narrar la Historia de la salvación concentrada en María.
      Por lo que respecta al contenido de la primera serie de profecías y signos, 6-12, hay que consignar que Berceo se limita a recoger atribuciones muy divulgadas en la tradición eclesiástica. Apoyándose en De Santi (23), registra Devoto los siglos en que algunos de tales referentes marianos aparecen en las letanías. Saltan a la vista coincidencias muy precisas de Loores con paralelos lugares berceanos: en concreto, 7ab, "A ti catava, Madre, el signo del bastón / que partió la contienda que fue por Aaron", con Milagros 41ab, "Si metiéremos mientes en ell otro bastón I qe partió la contienda que fue por Aaron"; 11ac, "La tu figura, Madre, trayé el vellocino I en qui nuebo miraglo por Gedeon avino; I en éssi vino pluvia, en ti Rei divino", con Milagros 34ab, "Ella es vellocino qe fue de Gedeón / en qui vino la pluvia, una grand visión"; 12a, "La puerta bien cerrada que diz Eçechïel", con Milagros 36a, "Ella es dicha puerta en sí bien encerrada". Pero el cotejo revela, al tiempo, que estos núcleos simbólicos adquieren en Loores mayor desarrollo imaginativo al servicio de una intención catequética. La c. 41 de Milagros no explica por qué la vara de Aaron significaba a María, en tanto que Loores 7cd aclara: "fust sin raíz e seco adusso criazón, I e tú paristi, Virgo, sin toda lesión"; la referencia al Vellocino se limita en Milagros a los dos versos citados y, en cambio, Loores aporta dos datos enriquecedores: de acuerdo con la tradición de los profetas menores (Os. 14,6; Zach, 8,12) compendiada en el himno litúrgico de Adviento, "Rorate coeli desuper et nubes pluant Iustum", especifica que la lluvia sobre el vellocino es signo del Mesías salvador, y, en segundo lugar, en 11d, "por vencer la batalla tu abrist el camino", lo inserta en el contexto de la batalla liberadora del Pueblo, que Gedeón va a emprender (24). Con mayor claridad, si cabe, se manifiesta la intención didáctica en el signo de la puerta. En Milagros 35d y 36ab distingue Berceo a María como "janua coeli" (Letanías) y como "porta clausa", respectivamente; pero en Loores, la cita expresa del profeta pone en relación detallada a 12bc, "a ti significava que siempre fust fiel; I por tí passó sennero el Sennor d'Israel", con Ez. 44,2: ". ..vir non transibit per eam, quoniam Dominus Deus Israel ingressus est per eam".
      A más de estos núcleos, aduce Berceo otros tres signos no utilizados expresamente en el resto de su obra. La mata, "rubus ardens" de Ex. 3.2, es aplicada tanto a la concepción inmaculada, "a ti significava que non fust corrompida" (6c), como a la virginidad, "nin de la firmedumne del tu voto movida" (6d). Posteriormente, se tenderá a circunscribir el signo a la virginidad (25). Cuando en el poema de Santa Oria narra la aparición de la Virgen, pone en boca de aquélla la pregunta: " [...] sy tu eres Maria / de la que fablo tanto el baron Isaya" (133ab). En los Loores aduce dos de las referencias marianas más expresas del profeta. Aquí, el signo de la vara de Jessé (Is. 11, 1-3) que, en la línea de manifiesto didactismo, enuncia en la estrofa 8 y aplica, "Madre, tú fust la verga, el tu Fijo la flor", en la c. 9. Más adelante, al hablar del parto, 26ad, recurrirá, de nuevo, Berceo a Isaías; esta vez, a la profecía de la Virgen-madre (Is. 7,11): "el dicho d'Isaía en esso lo complisti". Quisiera notar que la segunda parte del v. 26b, "virgo fust ant el parto virgo remanecisti", constituye una versión sedimentada del versículo de la liturgia marial, "post partum Virgo inviolata permanxisti" (26). La especificación mariana del tercer signo de este grupo resulta mucho menos expresa:

              "Tu fust la cambariella que dize el psalmista,
              end issió el esposo con la fermosa vista;
              gigant de grandes nuevas que fizo grand conquista,
              rei fue e obispo e sabidor legista".

Es claro que, como señala Dutton, se trata del Ps. 18,6 (27): "In sole posuit tabernaculum suum; et ipse tanquam sponsus procedens de thalamo suo, exultavit ut gigas ad currendam viam". El salmo davídico constituye un cántico de alabanza de Dios creador y legislador. No puedo precisar si con anterioridad a Berceo fue ya aplicado simbólicamente a María: en ese hipotético caso, debió de tratarse de un uso no muy extendido. Pero me interesa subrayar dos cosas: ante todo, que la imagen berceana se apoya, sin duda, en la primera parte del versículo bíblico, "in sole posuit tabernaculum suum", no incorporada, en cambio, a la construcción del signo; y, en segundo lugar, que el último verso, enumeración del triple atributo mesiánico -rey, sacerdote, maestro--, surge ligada al planteamiento general del salmo.
Por lo que hace a la forma, poco cabe añadir a lo ya reseñado. Toda la serie se estructura con perfecta simetría, que se abre en 5a, "Patriarchas e prophetas todos de ti dissieron", para cerrarse en 13d: "todos en tu materia issieron verdaderos" A estos patriarchas e prophetas liga Berceo, respectivamente, signos y profecías, 5c. A los primeros corresponden, en el desarrollo particularizado, los términos significava, 6c; signo, 7a; figura, lla; significava, 12b; mientras que con las profecías se aparejan los términos dicho, de Isaías, 8a; dize, el psalmista, 10a; y diz, Ezequiel, 12a. Todos y cada uno de los núcleos presentan, en fin, el esquema de signo + significado. Articuladas sobre el eje de ese "Tú" referencial, tales reiteraciones subrayan la alabanza litánica, a la par que, en otro nivel, convergen hacia el objetivo dialéctico: planteamiento reiterado a lo largo de los siglos y en los más variados modos del anuncio mesiánico, que urge una respuesta.
La segunda serie profética, cc. 14-18, se inicia con la alusión al "tiempo de tu Fijo" y presupone una diversificación de las respuestas: frente a la positiva de algunos justos, estrofa 14, la negativa de parte de los judíos como colectivo, cc. 15 y 17. No relaciona Dutton la referencia de Jacob, en 15a, con Gen. 49,10, "non auferetur sceptrum de Iuda [. ..] donec veniat qui mittendus est", conexión ya documentada, en cambio, por Lanchetas y que es la más cercana a 15b. Nótese, también, el significado temporal de "y pusieron mojon" : el señalamiento del Génesis "donec veniat" , es precisado por Daniel en setenta semanas. si en la primera serie el eje se situaba en el "Tú" de María, ahora se traslada a ese "tu Fijo" con el que concuerdan "d'aquesti ninguno non asmó", 16b; "a Jacob esti.l fiço", 16c; "d'ésti fabló Moisés", 17a; "qui esti", 17d; "fabló d'esti sennor", 18b. Si en lo tocante a María, Gonzalo de Berceo exaltaba la categoría profética de Isaías -de los seis signos y profecías tratados, sólo al "dicho d'Isaía" le concede dos estrofas, correspondientes al signo y al significado, en tanto que en los demás uno y otro se condensan en cuatro versos-, por lo que se refiere a Cristo, destaca la primacía de Jeremías, el gran profeta del Siervo de Yahvé, 16d.

Pertenece a la tradición eclesiástica la idea del consistorio divino de salvación, estrofa 19. El primer libro literario impreso en España, Les Trobes en lahors de la Verge María (28), recoge las rimas del mestre Corella que inicia su respuesta con este verso dirigido a la Virgen: "Terme perfet del etern consistori". Toma María en la estrofa 20 a convertirse en eje referencial de la composición. A las citas bíblicas anotadas por Dutton, sobre las que Berceo realiza el contrapunto romance, hay que añadir en 23bc, "el regno de David a El fue otorgado; / su poder non ha fin, nunca serie contado", los lugares de Dan. 7,27, "regnum autem, et potestas, et magnitudo regni", y Dan. 4,31, "potestas eius potestas sempiterma, et regnum eius in generationem et generationem", Con su paralelo 6,26. Ofrece alguna dificultad, a mi juicio, la estrofa 27 :

              "Falliéronte lugares, ovist grant angostura,
              en pesebre de bestias posist tu creatura;
              Abacuch lo dixiera en la su escriptura,
              que conteçrié as sí e ovo end pavura".

Interpreta Dutton la cita profética como referida a Hab. 3,17, "non erit armentum in praesepibus", lo que, a su juicio, presagiaría a Lc. 2, 7, "reclinavit eum in praesepio" .Pero esta lectura, que sería admisible únicamente como alegoría espiritual subjetiva y que es, de hecho, literalmente muy forzada, dificulta la interpretación de 27d, "que conteçrié as sí e ovo end pavura", ya que la expresión de temor del profeta, "audivi, et conturbatus est venter meus; a voce contremuenint labia mea" (Hab. 3,16), va referida a la venganza que Yahvé, salvador de Israel, desata sobre sus enemigos. Conviene fijar la atención en los vv. 13 y s.: "Egressus es in salutem populi tui ..., maledixisti sceptris eius" .Subrayo lo que, a mi juicio, ofrece una clave de lectura, poniendo en relación esta profecía con las de Jacob y Daniel, 15ab, sobre los cetros de Israel. Sería, pues, esto: los judíos responden negativamente a la venida de Cristo -27ab, versión de Lc. 2,7-; el Señor castigará al Pueblo en el modo que Habacuc previó y que le hizo temblar. Confirma, según creo, esta lectura un dato estructural: tras la enunciación del hecho del nacimiento, estrofa 26, la 27, la que comentamos, resume la respuesta negativa, relacionada con la estrofa 15, y, a renglón seguido, la 28, la positiva, de los pastores, relacionada con la 14.
Precisa el v. 28a algún comentario. Los mss. IS repiten en él, con evidente error de copia, el seguido hemistiquio del v. c, "Nuebos cantos udieron". Dutton corrige, "la verdat de la casa estonz la entendieron" y señala como apoyo el verso de Santo Domingo 286c, "membroles deste dicho, estonz lo entendieron" .Quiero decir que la reconstrucción me parece acertadísima, pero por otra razón: la concordancia con Lc. 2,8-20 donde se cuenta que, tras el anuncio del ángel, los pastores se ponen en marcha y, al comprobar en Belén el signo que aquél les había dado, "invenietis infantem pannis involutum et positum in praesepio", "cognoverunt de verbo quod dictum erat illis de puero hoc" .

Sorprendentemente, la estrofa 29 introduce "otros signos [...] assaz de maravella". Establece Dutton la correlación de 29b, "olio mano de piedra" con Job 29,6-"et petra fundebat mihi rivos olei"- y Deut. 32,13: "ut sugeret mel de petra oleumque de saxo durissimo" .En ambos lugares bíblicos nos hallamos con un topos figurativo de la abundancia. Job recuerda en su discurso el tiempo de su bienandanza, "cuando mis pies se bañaban en manteca y de la roca brotaba [. ..] aceite" ; Moisés, en su Cántico, exalta la bondad de Dios que guía al Pueblo desde el desierto a la montaña y "le da a gustar miel de la peña y aceite del duro pedernal". No hay, según eso, inconveniente en referirlas, por analogía espiritual, al tiempo de plenitud mesiánica. Pero el signo del "olio" tiene, en el contexto de la estrofa, otra fuente inmediata: una tradición apócrifa recogida, entre otros, por Jacobo de Varazzo en su Legenda aurea. Dice así la "Legenda 6, De Nativitate": "Nam ipsa nocte Nativitatis Dominicae obscuritas noctis in claritatem diei versa est. Romae etiam, ut testatur Orosius et lnnocentius Papa III, fons aqure in liquorem olei versus est, et erumpens, usque in Tyberim profluxit, et tota die illa largissime emanavit; in quo loco modo est Ecclesia Sanctae Mariae Transtyberim" (29). A la vista del escueto enunciado, "olio manó de piedra", podría que dar duda sobre la referencia intencional: ¿los lugares bíblicos aducidos o esta leyenda?

        "olio manó de piedra, e nasció nueva'strella;
        el tiempo fu destructo quand parió la puncella,
        paç fue por tod el mundo qual non fue ante ella".

La estrella es, sin duda, la que, según Mt. 2,2, los Magos testimonian haber visto. Adviértase, sin embargo, que aquí todavía no se habla de ellos; se alude únicamente al signo maravilloso de que "nasció nueva'strella" (30). Enseguidá veremos el alcance del verbo subrayado. Quedan otros dos signos: "el tiempo fu destructo quand parió la puncella", "paç fue por tod el mundo qual non fue ante ella". Volvamos a la "Legenda 6", donde, como quinta prueba de que la Navidad de Cristo "mirabiliter fuit facta", se aduce la evidencia del siguiente milagro: "Romae enim (ut testatur Innocentius Papa) in duodecim annis pax fuit. Igitur Romani Templum pacis pulcherrimum construxerunt, et ibi statuam Romuli posuerunt. Consulentes autem Apolinem quantum duraret, acceperunt responsum: quousque virgo pareret. Hoc autem audientes, dixerunt: Ergo in aeternum durabit. Impossibile enim credebant quod unquam pareret virgo: unde, in foribus templi hunc titulum scripserunt: Templum pacis aeternum. Sed in ipsa nocte qua Virgo peperit, templum funditus corruit. Et ibi est modo Ecclesia Sanctae Mariae Novae" (31). Creo que sobran glosas de mi parte: el texto de 29c, "el tiempo fu destructo", de enigmático sentido, ha de corregirse, según esto, así: "el templo fu destructo quand parió la puncella". Cobra, también, el último verso, de este modo, una significación precisa: la paz que el nacimiento de Cristo instaura, es muy superior a la soñada por los romanos en la construcción de su templo. Comprendemos, en fin, que el signo del "olio" se sitúa en Roma junto con el del templo y, lo que es más importante, que todos estos "otros signos" de la estrofa 29 proceden de la tradición apócrifa.

Llegados a este punto, me atrevo a afirmar que tal estrofa ha sido interpolada por otra mano en el poema. Otra mano, añado, que alteró también la estrofa 31 y trastocó el orden desde la 30 a la 35. Vayamos por orden y comencemos por esto último.

Como es sabido, en los evangelios canónicos sólo Mateo y Lucas ofrecen datos sobre el nacimiento y primeros años de Cristo. Berceo los vierte en las estrofas 30-42, pero el orden de las mencionadas, tal como aparece en el texto, presenta incoherencias notables. En efecto, si es indiscutible que la Circuncisión, estrofa 30, precedió a la adoración de los Magos, ya no resulta, en cambio, tan claro que ésta, estrofas 31 y s., haya ocurrido antes que la Presentación en el Templo, referida en 33 y 34. El evangelio de Lucas, que la sitúa -2, 22 y ss.- a renglón seguido de la Circuncisión -2,21- no nos resuelve la duda, por cuanto silencia el episodio de los Magos; inversamente, Mateo, que lo relata, no da la actual ordenación. El asunto no es baladí, ya que la actual ordenación distancia e independiza la venida de los magos, estrofa 31, de la inquietud de los "reyes de judea", 35b, y de Herodes, 36a y ss., cuando, en realidad y tal como Berceo señala en 39a, están muy ligados. Hay un dato lingüístico que parece reclamar la unión de las estrofas que actualmente figuran como 31 y 32 con la 35 y siguientes. Aludo a las referencias a Rey y natura. Leamos :

sopieron q'era signo del Rey omnipotent
a buscarlo vinieron, trasqiéronli present.

32 Tres dones li uffrieron, qisque con su figura,
oro porq' era Rey e de real natura,

35   Las nuevas d' esti Rey ívanse levantando,
      los reyes de Judea íbanse apartando;
      non eran de natura, por end s'iban cuitando,
      maguer que se denueden, regnará sivuelquando.

Pienso que, atendiendo, sobre todo, al deíctico d'esti y a la contraposición era de natura / non eran de natura, debemos reordenar el texto. Concurre en apoyo de lo que postulo la simetría lingüística de los inicios de 30a, "Siete días passados. ..", y de 33a. "Al quarenteno día de la su pariçón". Berceo, según mi hipótesis, ceñido aquí, una vez más, al texto evangélico, seguiría el orden lineal; Lucas -Circuncisión, Presentación-; Mateo -Magos, Herodes, etc.-. Así,

Abordemos el problema textual que plantea la estrofa 31 [33, en mi ordenación]:

...............................................................
sopieron q'era signo del Rey omnipotent,

De esta manera la trascribe Dutton, que aclara en nota: " Aunque los dos mss. no lo indican, ha de faltar un verso aquí, ya que falta el sujeto de sopieron en 31c y los dos verbos plurales en 31d. Es posible que falten hasta cuatro versos, es decir que 31ab pertenezcan a una copla y 31cd a otra". Descarto esta última hipótesis por una razón elemental : dos estrofas de ese tipo constituirían el único caso, en todo el largo poema, de repetición de la misma rima, "-ent" , a lo largo de ocho versos continuos. No cabe. A mi juicio, estamos ante la mutación de un solo verso, con toda probabilidad el segundo, que incluye la alusión a Balaam. Para explicar su sentido cita Dutton a Num. 24,15 y 17: "Dixit Balaam filius Beor [...] orietur stella ex Iacob". Sin duda, está en la base del v.b, pero no lo explica todo. ¿Cómo es posible que Berceo diga "maguer non fue creyent"?". A nadie que lea completo el episodio de Balaq y Balaam en Núm. 22- 24, y mucho menos desde luego a un clérigo que demuestra un gran conocimiento de la Biblia, puede ocurrírsele tal calificativo: Balaam es, en efecto, un hombre de Dios, fiel a su Palabra, y el oráculo concreto donde aparece la visión de la estrella, es profecía davídico mesiánica.
      Ocurre que en el verso se mezcla una tradición apócrifa. En el Evangelio árabe de la infancia se lee: "Y sucedió que, habiendo nacido el Señor Jesús en Belén [...], vinieron a Jerusalén unos Magos según la predicción de Zaradust" (32). Uno de los mss. de este evangelio apócrifo, el Codex Orientalis 32 de la Biblioteca Laurenziana de Florencia, se inicia con una profecía de Zoroastro, según la cual una virgen daría a luz un hijo que sería sacrificado por los judíos y subiría el cielo; aparecería en su nacimiento una estrella que guiaría a los Magos hacia Belén. Muy pronto, comenzaron los cristianos a identificar a Zoroastro con el profeta 'astrólogo' Balaam: a aquél y no a éste se refiere el calificativo de "non creyent" (33).
      Podemos ahora atar cabos y recomponer la trama del texto original. Sugiere Dutton que el verso que falta -según mi teoría el que fue conmutado por el actual v .b- "sería algo así como los magos la vidieron, esto sin falliment o e los tres reyes magos vidiéronla luzient" .Prefiero la primera porque, fiel al texto evangélico canónico, en 39b Berceo habla de magos y no de reyes o de reyes magos. Una mano extraña realizó la interpolación. Atendiendo a la analogía de contenido apócrifo, no es nada aventurado suponer que se trata de la misma que introdujo la estrofa 29. Digamos ya que su intervención fue muy torpe. Ante todo, por no advertir que Berceo había escrito, tal como vengo subrayando, una verdadera catequesis bíblica, depurada de cualquier legendarismo fácil. Los "nuevos signos" de la estrofa 28 se inscriben en la línea de los escriturísticos del A. T. y lo mismo acontece con el signo, 31c, de la estrella, de la que Berceo, ceñido al texto, predica simplemente -que "paresco estonz en orient", cosa muy distinta de lo que, siguiendo la libre figuración apócrifa, afirma el interpolador: "nasció nueva 'strella", 29b. A diferencia de los signos bíblicos, planteados todos en la estructura del poema como un interrogante que exige respuesta de los hombres, esos "otros signos" interpolados no cumplen función alguna en el contexto; quedan ahí como una incrustación milagrera -exacto: "de maravella"- al margen del discurso dialéctico de Berceo. Tan al margen, que el interpolador no advirtió siquiera que, si con la conmutación de 31b dificultaba la coherencia semántica de la estrofa, el privarla de sujeto lógico, con la introducción de la 29, venía a romper la rigurosa concordancia interestró!ica desde la 20 a la 30 o, según mi propuesta de ordenación, hasta la 32. Porque todas y cada una de esas estrofas van apelativamente dirigidas, en segunda persona, a María: " ...tú.l ovist a saber, / por end te fizo Dios de los reis nascer" ; "Gabriel fue embiado [...] a tí, Señora mía"; "Bendicha fust clamada..."; "El tu fruto bendicho..."; "El mesage prisisti..."; "Nueve meses folgó en el tu sancto seno" ; "Sancto fue el tu parto, sancto lo que paristi" ; "Fallieronte lugares, ovist grant angostura" ; "Madre, en el tu parto nuevos signos cuntieron " .y en ese punto, según el texto conservado, se trasladaría el eje a una tercera persona narrativa: "[. ..] quand parió la puncella", 29c. Sólo por un instante, porque en la estrofa siguiente continúa: "circuncidest el ninno [ ...] / , tu faciés el misterio", etc.; y, según mi ordenación, "uffrístelo en tiemplo"; "Madre, d'aquesti passo profetó Malachías / [. ..] / , e tú como saviés. ..".
      En consecuencia, suprimida la estrofa interpolada, reconstruído hipotéticamente el verso conmutado y reordenadas las partes, propongo la siguiente lectura (34):

28           Madre, en el tu parto nuevos signos cuntieron,
              pastores que velavan nuevas lumnes vidieron;
              de gozo e de paz nuevos cantos udieron,
              la verdat de la cosa estonz la entendieron.

29 [30]   Siete días passados, vino la luz octava,
             circuncidest el ninno como la leï mandava;
             tú faciés el misterio, mas Elli lo guiava;
            tú cevaras a Elli, El a ti governava.

31 [34] Madre, d'aquesti passo profetó Malachías,
cómo verrié al tiemplo el amado Messías,

e tú como saviés leyes e profecías,
tú lo fuisti cumpliendo como venién los días.

30 [33] Al quarenteno día de la su pariçón,
            uffrístelo en tiemplo, recibio.l Simeón;
            mucho.l plogo con élli, dioli la bendición,
            nunca fue ofrecida tan rica oblación.

32 [31] Nueva 'strella paresco estonz en orïent,
            los magos la vidieron, esto sin falliment,
            sopieron q'era signo del Rey omnipotent,
            a buscarlo vinieron, trasqiéronli present.

33 [32] Tres dones li uffrieron, qisqe con su figura,
            oro porq'era Rey e de real natura,
            a Dios davan encienso, c'assí es derechura,
            mirra pora condir la mortal carnadura.

34 [35] Las nuevas d'esti Rey ívanse levantando,
            los reyes de Judea íbanse apartando;
            non eran de natura, por end s'iban cuitando,
            maguer que se denueden, regnará sivuelquando (35).

Prescindiendo de fantásticas figuraciones -las que refiere la estrofa interpolada son sólo algunas de las muchas que ofrecen los Apócrifos de la Natividad-, Berceo sigue la pauta canónica. Tanto, que en el episodio de los magos, no incorpora la vetustísima tradición del carácter de reyes ni, siquiera, su número temario; se limita a referir el dato histórico --oferta de los tres dones (Mt. 2,11)- añadiendo la interpretación simbológica procedente de San Ireneo (36).
Toda esta parte reajustada se estructura, al igual que la anterior, sobre el doble eje del tiempo. y el signo. Aparece subrayado el tiempo en 29a, "Siete días passados"; 30a, "Al quarenteno día"; 31d, "tu lo fuisti cumpliendo como venién los días" ; 32a, "Nueva 'strella paresco estonz"; 34a, "Las nuevas d'esti Rey ívanse levantando"; etc. En cuanto a los signos, no son únicamente los pastores, 28a y d, o los magos, 32c, los que se mueven por ellos: María actúa, 31cd, en cumplimiento de los signos y profecías, e incluso, la reacción de Herodes se presenta vinculada a ellos. Me fijaré en esto último ya que, a la vez evidencia la perfecta trabazón estructural de la obra.

      Poco más arriba, he señalado la contraposición de 33 [32] b, ". ..porq'era Rey e de real natura", y 34 [35] b y c, "los reyes de Judea íbanse apartando; / non eran de natura, por end s'iban cuitando". Dutton anota a propósito de los segundos que la dinastía de Herodes no era de la casa real de David, Pero esta aclaración, por sí sola, no nos descubre todo el alcance de la estrofa y de la contraposición, que, en cambio, ya había avanzado, en cierta medida, Lanchetas, al establecer como significado concreto de apartar el de "faltar, desaparecer, concluirse". Según este último, el v. "los reyes de Judea íbanse apartando", "se refiere a la profecía de que el nacimiento del Mesías se verificaría, cuando el cetro de Judá pasase a un extranjero". Lo que dice exactamente Jacob en la solemne bendición a sus hijos es: "non auferetur sceptrum de Iuda, et dux de femore eius, donec veniat qui mittendus est et ipse erit expectatio gentium" (Gen. 49,10). La moderna exégesis encuentra en este lugar del texto original hebreo no pequeña dificultad, pero en ningún caso se duda del intencional significado mesiánico. Al hilo de la Vulgata, Berceo simplifica la lectura. Conviene recordar que, cuando los magos llegan a Jerusalén inquiriendo sobre el "rey de los judíos", no fue sólo Herodes quien se turbó, sino "omnis Hierosolyma cum illo". (Mat. 2 y s.). Herodes, en efecto, era un extranjero que, sólo a base de servilismo, había obtenido del Senado romano el título de "rey de los judíos" y que se mantenía en el poder, simpatizando con el helenismo pagano e imponiendo un despotismo brutal (37), La mención de un nacido Rey de judíos, hecha, además, por unos magos de la gentilidad, causa en la clase dirigente la inquietud que Berceo refleja y cuya fuerza expresiva en el poema se apoya en la ligazón de esta estrofa 34 [35] con la 15 :
      15   Jacob e Daniel y pusieron mojón
            que perdrién los judíos ceptro e unción;
            ¡O gent ciega e sorda, dura de coraçon,
            nin quier creder la letra nin atender raçon!

            ...............................................................
      34 Las nuevas d'esti Rey ívanse levantando,
            los reyes de Judea íbanse apartando;
            non eran de natura, por end s'iban cuitando,
            maguer que se denueden, regnará sivuelquando.

Nótese que la relación no es sólo de contenido; en una y otra estrofa se produce análoga interferencia del narrador, a modo juglaresco, en los versos finales.

      Aunque entre las estrofas 35 y 36 se advierte, en relación con el discurso evangélico, una elipsis narrativa -la sugerencia de Herodes a los magos y el engaño de éstos, avisados por el ángel- no parece que falten versos: lo descarta la inmediata conexión del primer hemistiquio de 36a, "Herodes sobre todos", con el de 35b, "Ios reyes de Judea". El segundo hemistiquio de aquél, "fuertemientre irado", traduce a Mt. 2,16: "videns quoniam illusus esset a Magis, iratus est vaIde" .Insistiendo en la dependencia del Libro deIs tres Reys d'Orient respecto de los Loores, señala Alvar (38) la no inclusión en la narración evangélica de la matanza de los Inocentes, de la evocación profética de Jerem. 31,15, "Vox in Rama audita est. .." .Sin entrar en discusión de los paralelismos romances, certeramente vistos, quiero sólo consignar aquí que la fuente inmediata de la imagen fue, sin duda, para Berceo la liturgia de esa festividad en cuya misa, al igual que en los maitines, figura como antífona el texto del profeta.
      Topamos con un elemento apócrifo en 39 cd, donde se dice que a Herodes "dolores lo cubrieron de muerte fue quexado, / matóse con su mano e murió desperado". El evangelio alude al hecho sólo de paso. "defuncto autem Herode" (Mt. 2,19). En la "Legenda 10", de Jacobo de Verazzo, se recoge, en cambio, la versión apócrifa más divulgada (39). Hay que reconocer que, de la detallada y truculenta tradición, Berceo espiga y decanta lo más sustantivo: enfermedades, involuntario suicidio y muerte en soledad.
       En todo el tramo de la estrofa 32 [31] a la 39, el eje narrativo se ha desplazado de la referencia intencional a María, cifrada en la reiteración lingüística de la segunda persona. Como si tuviera prisa de retornar a él, Berceo que, de acuerdo con Mt. 2,13, había destacado en 37bd el protagonismo de José, "Joseph s'alçó con Elli com el angel l'empuso", en 40bd, contra Mt. 2,19 y 20, convierte a María en receptora del anuncio del ángel para el retorno y de la iniciativa de gobierno familiar: ". ../ luego.t fizo el angel de la muert sabidor; / tornesti de Egipto do eras morador, / Joseph te ministrava com leal servidor". Se recobra, de inmediato, la fidelidad al evangelio en 41ab, "En todas las faciendas, Madre, mientes paravas, / de dichos nin de techos nada non oblidavas", lo que traduce a Lc. 2,51: "Et mater eius conservabat omnia verba haec in corde suo". Permítaseme en este punto reclamar la atención sobre algo que revela bien a las claras la opción canónica del poeta: ni una sola de las mil leyendas apócrifas de la infancia de Jesús es aquí incorporada; las afirmaciones de 42cd, "concludié los maestros, solvié las profecías, / non osavant ant Elli decir sobejanías", encuentra sobrada justificación en Lc. 2, 46 y s.: "... sedentem in medio doctorum, audientem illos et interrogantem eos. Stupebant autem omnes qui eum audiebant. .." .

Las diez estrofas que resumen la vida pública de Cristo, desde el pórtico del bautismo y la tentación en el desierto, cc. 43-47, hasta las vísperas de la Pasión, cc. 48-53, ofrecen poco espacio al comentario. Cabría completar, si acaso, en algún punto, las anotaciones de Dutton; así, por ejemplo, las razones que Berceo señala para el bautismo de Jesús, 43cd, "non porque fuess en Elli ninguna suciedat, / mas que prisiess la agua de tál actoridat", refleja la interpretación formalizada por santo Tomás de Aquino (40). Pero importa más a nuestro propósito fijar la atención en el hecho de que Berceo no pierde nunca de vista el objetivo que condiciona y articula la estructura del poema: contar la historia de la salvación compendiada en María, en quien ya se cumplió el entero ciclo. Por eso, en la estrofa 47, la victoria de Cristo es puesta en relación con la venganza de Satanás anunciada, estrofa 4, bajo el Signo de María, en el momento de la caída original. y aún hay, en esta línea, otro dato más significativo. Sin advertir la peculiar estructura que vengo subrayando, se ha hablado en ocasiones de que los Loores contienen una vida de Cristo. Basta observar el espacio que Berceo concede al tratamiento específico de su acción en la vida pública, apenas seis estrofas, 48-53, para comprender que no se trata propiamente de una biografía. Se contempla sólo aquello que muestra relación directa con ese jalonamiento de la historia de salvación; a tal efecto, es suficiente compendiar loS rasgos sobresalientes. Para que el lector no se desoriente, al final del período, 53ab, hace el poeta emerger la figura de María en función articuladora: "Las sus grandes mercedes, ¿quí las podrié contar? I Madre, serié follía en sólo lo asmar" .

Discurre la narración de la Pasión por cauces evangélicos. Afloran aquí y allá en distintos versos traducciones casi literales de frases bíblicas; así, 55cd, "fuert iva la invidia los sabios corrompiendo, / fueron consejo malo como malos prendiendo", trasparenta a Mt. 26,4: "consiliurn fecerunt ut Iesurn dolo tenerent..."; el v. 56b, "fiço decretos nuebos, destajó los antigos" conjuga a Jo. 13,34, "rnandaturn novurn de vobis", que después será aludido en 57d, con Mt. 5,21. 27.33, "audistis quia dicturn est antiquis [...] ego autem dico vobis..."; en fin, 58d, "al que mas li valiera que non fuesse nascido", refiere directamente a Mt. 26,25, "bonum erat ei si natus non fuisset homo ille". En el Glosario de su edición, apunta Dutton para 61d, Judas "enfogo.s con su mano e murió por mal riso", el término risa; pienso que más apropiadamente diríamos escarnio.
No advierte él, por cierto, ninguna dificultad de lectura en 62c. Veamos la estrofa completa:,

           "El Sennor en tod esto fuertemientre fue atado ,
            fussieron los discipulos, assin fue profetado;
            El, mal non meresciendo, de muerte fue juzgado,

Aparece el verbo membrar en Berceo con dos significados: 'recordar algo a alguien' (El Sacrificio, 66c; Duelo, 86c; Milagros, 149d) y 'venir a la memoria' o 'acordarse de' (Milagros, 337b, 776c; Loores, 158b). En uno y otro caso, la construcción en singular es idéntica, membro li, con frecuente apócope, membró.l; mientras que en la activa plural se dan les o vos: acabamos de ver en Santo Domingo 286c, "membróles deste dicho", y más adelante, en la misma obra, se halla 474a, "otra cosa vos miembre que cutiano veemos". Si en el verso que nos ocupa suponemos que el sujeto es "El" , Cristo, ¿a quién hemos de aplicar el le apocopado? En Lc. 22,61 leemos que, en el momento de la negación, "conversus Dominus, respexit Petrum". Podríamos, según esto, entender que se acordó de Pedro aunque lo había negado. Pero, ¿cómo encajar, en ese supuesto, el 'maguer', situado, además, hiperbáticamente? Y aún se acrecentaría la dificultad si contempláramos el tema en el nivel del contenido, ya que en ese citado momento Cristo no había sido aún "de muerte [...] juzgado". Documenta Dutton, en la estrofa, los lugares bíblicos correspondientes a la huída de los discípulos y a la negación de Pedro, para la que facilita, además, todas las concordancias. Pasa, sin embargo, por alto el v. c que es el que cuestiona la actual fijación de d. En efecto, ese "El, mal non meresciendo, de muerte fue juzgado" , recoge una frase del discurso que san Pedro pronuncia, primero ante el pueblo, Act. 3,13-15, "... Iesum, quem vos quidem tradidistis... Vos autem sanctum et iustum negastis...auctorem vitae interfecistis", y, más tarde, ante el Sanedrín, Act. 3,10. Pienso, en consecuencia, que el original decía probablemente: "membrolo despues Piedro maguer lo avié negado" o bien "membroles desto Piedro [a los judíos] maguer lo avié negado" .
      Debo rectificar, de paso, un pequeño lapsus de Dutton, quien refiere 70bc, "el gIadio del tu Fijo la tu alma passava; / lo que disso el viejo por verdat se provava", a Jeremías y su profecía del llanto de las madres. Se trata, en cambio, obviamente, del anciano Simeón que, tal como recoge Lc. 2,35, había profetizado a María: ". ..et tuam ipsius animam pertransibit gladius". De otra parte, los dos primeros versos de la estrofa siguiente, 71ab, merecen, a mi juicio, comentario detallado: "Entre todas las cuitas a ti non oblidó, / el dicho de las bodas y te lo recordó". Acota Dutton: "el dicho de las bodas"; Juan, 2,4: 'Nondum venit hora mea' ". La verdad es que la concreta expresión de Berceo no puede aludir a esa frase que Cristo no repite en la cruz, sino al apelativo mulier que, en la narración de las bodas, loc. cit., le precede: "mulier, nondum venit hora mea". Y, con todo, debo añadir que la frase citada por Dutton gravita sobre la estrofa de los Loores de manera implícita pero decisiva. Conviene recordar que Cristo la profiere en las bodas, cuando María parece pedirle una intervención que saque de apuro a los novios aldeanos a quienes falta el vino. En el contexto, el "nondum venit hora mea" aclara que no ha llegado aún el tiempo de la actuación pública del Mesías con signos aparentes. Pues bien, he aquí que, sin salirnos del evangelio de san J uan, hallamos toda una serie de ocasiones solemnes -Jo. 5, 25,28; 12,23; 21; 17,1- en que, refiriéndose al cumplimiento de la historia de la salvación, Cristo dice: "venit hora". En ese momento decisivo de la cruz, cuando, según exégesis patrística común, Cristo encomienda a María la maternidad espiritual de los hombres simbolizados en san Juan, "el dicho de las bodas y [se] lo recordó" : 'mulier, ecce filius tuus' ". Si allí la había excluido de la actuación pública con un apelativo de connotación displicente -nótese a tal propósito que María no aparece a lo largo de toda la vida pública-, ahora le encomienda un protagonismo activo. A la luz de este dato, el verso de Berceo adquiere, a mi juicio, un sentido más pleno.
       En toda la narración de la Pasión y muerte descarta prácticamente el poeta cualquier elemento apócrifo. No puede, en efecto, reputarse como tal la referencia al viernes santo, día en que Cristo muere, como día de la semana coincidente con aquel en que Adán pecó: "en essi día misme fue Adan engannado", 66b. Se trata de una interpretación alegórica medieval cuya pista podemos rastrear en la Legenda aurea. Tras explicar ( 41) que los tres días en el sepulcro hay que interpretarlos, respectivamente, "secundum partem sui postremam [...], secundam se totam [...], secundum partem sui primam", añade que, según Beda, a partir de la Resurrección, "noctes praecedunt et dies sequuntur. Et hoc mysterio congruit: quoniam homo primo de die gratiae cecidit in noctem culpae; per Christi autem passionem et resurrectionem, de nocte culpae rediit ad diem gratiae" .Por este juego simbólico de días y noches, aplicando la norma del triduo, se llega del domingo de Resurrección al viernes como día en que Adán pecó. Tiene, en cambio, origen apócrifo la atribución de los nombres de Dimas y Gestas a los dos ladrones de que habla el evangelio (42); pero no afecta para nada a la sustancia del hecho.
      Como rasgos generales de toda esta serie, cabe destacar que en los finales de las estrofas 63 y 64 el poeta interfiere de nuevo en la narración; una y otra vez, insiste, además, en la línea de antisemitismo prefigurada en 15cd, 17a y 34-35d. Refiriéndose al tiempo en que escribe, afirma aquí que "agora se lo veen que mal cambio ficieron" y que "no.s prendrán a las barbas nunca d'essi mercado". Tampoco abandona Berceo la inclinación hacia la explicitación alegórica -"por ceptro.l dieron verga flaca e muy delgada, / querrién quanto podiessen darli muert desonrrada", 67cd- y la moralización: "sufrió dichos e fechos por ond nos aprendemos / com El non refertó, que nos non refertemos", 69cd; "sennor que por vasallos faz tal satisfacción, / devrié seer servido con grant devoción", 73cd. Por último, en el orden estructural hemos de anotar la articulación de la narración objetiva sobre los pivotes de la referencia a María: 70, "Madre, la su dolor a ti mal quebrantava" [...]; 71, "Entre todas las cuitas a ti non oblidó" [...]; 74b, "de lo que quiso, Madre, el tu Fijo sofrir"; 75d "mal estava, Sennora, el tu cuer quebrantado" .

Fueron Milá y Menéndez Pidal los primeros en acuñar la etiqueta de "oración narrativa", hoy ya comúnmente aplicada por los críticos para designar aquellas plegarias insertas en la épica y la lírica románicas medievales, que responden al esquema tripartito de invocación, narración de una serie de milagrosas acciones divinas, y petición. Esta última parte, anota María Rosa Lida, en algunos casos puede ser aplicada a un "caso personal del orante", mientras que en otros "la aplicación es personal en la forma, pero la primera persona designa la condición humana en general" (43). Mayor problema ha supuesto la categorización de las series narrativas. Siguiendo los pasos de M. Pierre Koch (44), Gimeno Casalduero (45) se ha esforzado en demostrar la armonía de ordenación cronológica y coherencia lógica de los casos enunciados, que, según él, pueden dividirse en dos grupos: los que presentan a Dios como omnipotente y los que le muestran como misericordioso. Aquellos, añade, siguen el orden del Credo, en tanto que en los segundos ya no importa la cronología y sus modelos más concretos son la llamada "Oración de San Cipriano" (46), antecedente de una de las oraciones del Ordo comendationis animae, en la que, mediante trece invocaciones, se implora en favor del moribundo la ayuda de Dios contra los pericula inferni y los laqueos poenarum de Satanás (47). Aceptando básicamente la tesis menéndezpidalina de que la oración narrativa llega a la poesía medieval castellana gracias al influjo de la épica francesa, Gimeno Casalduero refuerza, con datos que abarcan toda la Edad Media y otros que perviven en el folklore actual; la opinión avanzada por A. de los Ríos y Milá, los cuales ligan toda esa serie de oraciones a una comunidad de creencias y sentimientos. Fue lo mismo que, en definitiva, sustentó Puyol, cuando tras señalar la analogía de la oración introductoria del Libro de Buen Amor, cc. 1-10, con Mío Cid, vv. 333-365, Fernán González, cc. 105cd-113, y Rimado de Palacio, cc. 762-774, descartando la hipótesis de una preeminencia de Juan Ruiz en el tratamiento del topos, apuntó hacia un "común patrimonio literario" (48). En la misma serie analógica hay que situar dos textos de Berceo, el de Milagros, cc. 453-459, y el de Loores, 79-98. Recientemente, a propósito, otra vez, del inicio del Libro del Arcipreste, L. Beltrán se empeña en cotejar todo el conjunto con el texto que, desde Castro Guisasola (49), se viene considerando paradignia, el texto del Ordo comendationis animae (50); creo que le hubiera resultado sugerente la lectura de un artículo de R. Ricard (51), en el que se plantea -y por eso lo aduzco aquí- la necesidad de superar la fijación fontal de esas oraciones romances en dicho texto litúrgico. Junto a la "Oración de San Cipriano" y la del "Ordo" hay que anotar una del ltinerarium, que baraja también elementos compendiados en aquellas -liberación de Abraham de Ur y de Judea de Egipto, etc.- y una plegaria monástica, contemporánea, según Dom Jean Leclercq, del Libro de Buen Amor (52). Suscribo el juicio de Ricard sobre la arbitraria clasificación de las series narrativas en torno al Dios omnipotente y el Dios misericordioso, y pienso, como él, que en este campo es prudente renunciar a unilateralismos de modelo.
Viniendo ya a Berceo, comenzaré por señalar la notable diferencia que se advierte entre Milagros 453-459, y el fragmento de los Loores. Salta allí a la vista el esquema oracional: invocación, c. 453; serie narrativa, cc. 454-457; enlace, entre alabanza y deprecación, c. 458; petición, c. 459. En Loores, en cambio, falta la invocación primera o, dicho de otro modo, las cc. 78-93, dentro de las cuales se intercala una amplia y heterogénea serie narrativa, no se plantean propiamente como oración, sino como meditación ante la cruz. Por eso hablo de una "peculiar" oración narrativa. Diré ya, sin rodeos, que, a mi juicio, se trata de una especie de contrafactum formal de los "Improperios" de la liturgia del viernes santo. Como se recordará, en éstos, mientras los fieles adoran la Cruz, se recitan una serie de quejas puestas de manera simbólica en la boca de Cristo, en las que se compendian las principales acciones de salvación ejercidas por Dios para con su Pueblo en el A. T. ya las que el Pueblo del N. T., aplicándoselas espiritualmente, responde, invariable, con la aclamación triságica :

"- Popule meus, quid feci tibi aut in quo constristavi te? Responde mihi. Quia eduxi te de terra Aegypti, parasti crucem Salvatori tuo.
- Agios o Theos...

..........................................................................................................................
- Ego eduxi te de Aegypto, demerso Pharaone in mare Rubrum: et tu me tradidisti principibus sacerdotum.

.........................................................................................................................."
"

Berceo se sitúa también ante la cruz: lo indica no sólo el lugar narrativo en que esta serie comienza, sino la expresión conclusiva en 99cd, "adoremos la cruz e en Christo creamos, / que la resurrección dignamientre veamos" .Debo hacer notar que estos dos versos constituyen el contrapunto romance de la estrofa final de los citados Improperios, "Crucem tuam adoramus, Domine, et sanctam resurrectionem tuam laudamus et glorificamus" .Desde tal posición y perspectiva, el poeta va evocando las obras de Dios y la respuesta del hombre que da como resultado la pasión y muerte de Cristo:

            "En el día priInero Esti fiço la lumne,
            puso entre las aguas el otro firmedumne,
            el tres plegó los mares y fiço la verdumne,
            agora veo.l muerto con toda mansedumne" .

Esta misma estructura, tres versos que resumen la acción de Dios y el cuarto que indica la respuesta analógica del hombre, se repite a lo largo de catorce estrofas: "agora veo.l muerto e por el mi pecado", "piende en cruz agora e por la mi locura", "por desfer essa culpa en cruz lo veo muerto", etc. No pensemos, por la aproximación numérica, en un paralelismo con la oración del "Ordo comendationis animae". Porque la serie narrativa está compuesta, como acabo de decir, de elementos heterogéneos y resulta internamente incoherente y desproporcionada: entre dos bloques de cuatro estrofas cada uno, dedicados con clara intención didáctica a la enumeración de los días de la creación y la caída del hombre, cc. 80-84, y. de los diez mandamientos, cc. 87-90, se sitúan dos dedicadas al diluvio, 84-85 -la segunda, en realidad centrada en la conformación del arco iris-, y otra, la 86, en la que se aprietan las referencias a Abraham, la liberación de Egipto, la instauración del reino de David y su consolidación en la sapiencia salomónica:

            sacó los sos d'Egipto con muy grant potencia;
            a David donó regno, al fijo sapiencia,
            agora pende muerto e por la mi fallencia".

Trascribo la estrofa para que se vea, en cotejo con la nota 47, como coincidiendo los vv. ac con varios de los supuestos de la oración del "Ordo", en modo alguno podemos atribuir a ésta condición de fuente; mucho menos, a la estrofa dedicada a Noé. .

Retornan en la c. 91. David y el tema de la liberación de Judea de la opresión babilónica. El dato confirma, por sí solo, la falta de coherencia y proporción que denuncia. Se acumulan, simplemente yuxtapuestos, elementos que proceden de fuentes muy diversas. Con todo, las cc. 91-92 son las que ofrecen mayor proximidad al esquema de la oración del "Ordo" o a sus análogas:

     91 "Esti libro a David del osso, del león,
           mató al filisteo, un soberbio varón,
           por estí fue Judea quita de Babilón,
           desso.s matar agora por dar a mi perdón.

     92 Esti salvó Susanna del crimen que savedes,
           los tres ninnos del fuego, en esto non dubdedes;
           sobre los machabeos feço grandes mercedes,
           por nos murió agora en cruz como veedes" .

Las referencias de la oración de doña Ximena quedan, en verdad, muy distantes. Interesan, por contra, las del Fernán González:

mateste al Filisteo un sovervio varon
quiteste a los jodios del rreyno de Vavilom

saqueste a Daniel de entre los leones
libreste a San Matheo de los fieros drragones

Hay coincidencias muy claras y divergencias significativas. Entre aquéllas, el paralelismo de las cc. 91/107 -David, el filisteo, pueblo de Judea- reforzado, incluso, por expresiones comunes, como "un soberbio varón", o selección igualmente compartida de los núcleos verbales matar [al filisteo] y quitar [a Judea de Babilonia]. Coinciden también uno y otro en la ordenación de los elementos comunes: David, filisteo, Judea, Susana, los tres niños. Pero las diferencias son notables. El primer verso en Berceo 91a se ciñe a la narración bíblica, I Sam. 17. 37, "Dominus qui eripuit me de manu leonis et de manu ursi, ipse me liberabit de manu Philisthaei huius" ; sin duda, el calificativo de "soberbio" traduce el v. 42 del mismo capítulo. No recogen ni Berceo ni el Fernán González la primera referencia de la oración del "Ordo" : "liberasti David de manu regis Saul et de manu Goliae" .Pero Berceo parece seguir dicho texto litúrgico al especificar la liberación de Susana en 92a: mientras el paralelo habla de "falsos varones", alude él al "crimen que savedes", versión del "de falso crimine" de la oración. Es posible que Berceo no incluya a Daniel a fin de no repetir el término león, ya utilizado a propósito de David. Descarta también la mención de san Mateo. Conjeturo que ello obedece a dos motivos; uno de índole objetiva: el poeta, que en la oración de Milagros, 453-459, combina elementos del A. y del N. T., prescinde aquí por completo de los de este último; y otro adicional: el milagro del par de dragones que san Mateo amansa en Nadabar (53) y a los que alude el Femán González, es, naturalmente, apócrifo y no se aviene, en consecuencia, con el criterio general adoptado.
A pesar de su heterogeneidad y desorden interno -la promulgación del decálogo aparece situada tras la primera referencia a David y Salomón-, la serie narrativa se encuadra funcionalmente entre las coplas 77ab y 94, con clara simetría:

79 " ¿ Cóm sere sin porfaço, meçquino peccador,
quand veo por mí muerto tan grant emperador?

     94 En gran verguença yago, meçquino peccador,
            quand veo por mal siervo muerto tan buen Sennor;
            yo falsé su mandado, El muer por mi amor,
            en grant verguença yago, meçquino peccador" .

Es en la c. 95 donde se inicia la oración propiamente dicha, con una larga invocación, 95-98ab, que enlaza, en simetría temática con la estrofa 78, y que, reconozcámoslo, resulta reiterativa y ripiosa. La petición se condensa en los dos últimos versos: "Sennor, mercet te pido deque tanto fecisti, / que non me aborrescas pues tanto me quisisti".
No ocultaré que en algún punto de la lectura me asalta la duda de si todo este largo inciso procede de Berceo. Extraña, por ejemplo, que un autor que trama toda la parte anterior de Loores sobre el exacto cumplimiento de signos y profecías, y que, en concreto, destaca el protagonismo de Isaías, pueda coherentemente afirmar en 96ab a propósito de los sufrimientos de Cristo: "Todas las mezquindades que te veo sofrir / a Isaías creo que las ví decir". En cualquier caso, estoy convencido de que, aun supuesta la autoría berceana que res
palda la reaparición del calificativo básico "mezquino peccador" en las cc. 176-180, podemos hallamos ante una interpolación posterior a la redacción del corpus narrativo general del poema. Quiero decir que en éste, a la estrofa 77 debía de seguir la actual 100 [99 según mi reconstrucción] :

"Aun fiço más cosas la gente descreída:
en el diestro costado dio.l una grant ferida,

Joseph pidio.l cuerpo e ovo.l otorgado,
mas non el que contigo fue, Madre, desposado;

¿Qué pudo inducir a Berceo a, según mi hipótesis, interpolar, en un corpus de perfecta trabazón ese cuerpo en sí heterogéneo y a él extraño? ¿Acaso el temor a una posible monotonía del proceso narrativo central? La c. 990 indica la conciencia de la marginalidad: "Tornemos a la 'storia e non la postpongamos". Pero hemos de advertir al tiempo que la c.103b connota una función articuladora que hubiera sido suficiente para conjurar esa hipotéticamente temida monotonía:

"Cambiemos la materia, en otro son cantemos,
dizremos tales nuevas con que nos gozaremos" .

Por lo demás, el v. 990 está en la misma línea de 106d, donde. para cerrar una breve digresión moralizadora, se dice "e sigamos el curso como es destajado".
Queda otra razón por apuntar: la posibilidad de aprovechar el cañamazo de una "oración narrativa" para intercalar algunos núcleos catequéticos, la narración genesíaca y el enunciado del decálogo, que vienen a sumarse a otros que hallaremos en el decurso del poema, tales como la moralización sobre la observancia del día del Señor, a que acabo de referirme, o, en un plano más doctrinal, la explicación del símbolo septenario.

Tomando, en efecto, a la historia, señalaré en primer lugar que el hilo narrativo se anuda, al igual que en las cc. 70-71 y 74b, en la figura de María, sólo forzadamente mencionada en la oración narrativa en 97d, "loado seas Christo e tu Virgo María". Reaparece ahora Ella en la estrofa 100, que alude a la sepultura, y en 101c, verso evocador del responsorio "O vos omnes [...]: attendite et videte si est dolor sicut dolor meus". Por lo que hace a la narración misma, conviene aclarar el alcance de la c. 102 :

Cita Dutton el texto paulino de Eph. 4,9: "quod autem ascendit quid est nisi quia descendit primum in inferiores partes terrae?" .Para mayor claridad habría que añadir 1 Pet. 3,18 y ss.; Mt. 27,52 y ss.; Lc. 23,43. Y, con todo, sólo deduciríamos de ahí la base doctrinal del hecho dogmático (54) : la especificación berceana procede de la tradición patrística y apócrifa. Un sermón de san Agustín presenta a Cristo "quasi quidam depraedator splendidus" que rompe las puertas del infierno y al que "innumerabiles sanctorum populi eius genibus obvoluti, lacrymabili voce dicebant: [ ...] redde iam laetitiam, mundo sucurre. .." (55). Las Actas de Pilato o Evangelio de Nicodemo dedican toda la II Parte al "Descensus Christi ad inferos" (56). Un amplio resumen ecléctico puede, por último, verse en la Legenda aurea (57).

     El simple enunciado de la Resurrección -"domingo fue la man secundo que leemos",103d- le da pie a Berceo para interrumpir, de nuevo, el proceso narrativo e insertar una exhortación moralizadora sobre la observancia dominicial en la que argumenta que "ésti [dia] sól es del nomne del Sennor dirivado". Apostilla Dutton: "del nomne del Sennor" : dies dominicus, domingo" .Pero no sé si con ello, que es obvio, se ve claro el raciocinio de la estrofa. Dado que el resto de los días de la semana lleva nombres no sagrados, éste debe ser honrado sobre todos. No se le oculta al poeta que 'sábado' significa exactamente 'descanso semanal', y, por eso, añade en 105d: "vaya dormir el sábado ca ya perdió el fado" .
      Como es lógico, en este "Compendium historire salutis" que son los Loores, ocupa la Resurrección de Cristo lugar preeminente. y me apresuro a evidenciar el gran tino de Berceo en este punto porque, tras sintetizar el significado salvífico del hecho en una lexía de gran resonancia bíblica, "visitó a sus amigos" -"quia Deus visitavit plebem suam", dicen las gentes al contemplar la resurrección del hijo de la viuda (Lc. 7,16)-, lo conecta con María en su función simbólica. Evita para ello el recurso, fácil pero apócrifo, de una aparición de Cristo a su madre, muy difundido en su tiempo pero ajeno a la línea de objetividad escriturística adoptada. Proclama, tan sólo, en coincidencia con Duelo 196, que "dos soles, Deo gratias, nascieron aquel día" (58), y exalta la figura de la mujer sirviéndose en las cc. 110-111 de los elementos tradicionales básicos de la liturgia pascual: paralelismo Eva-María o árbol del paraíso-árbol de la cruz. La c. .109 que subraya la prioridad de las mujeres en recibir noticias de la resurrección -" A la mugier en eso grant gracia li acrovo, / todo.l ha mejorado el tuerto que nos tovo; / en esto con lo ál grant privilegio ovo / ..."- difunde un argumento común en la época. María Rosa Lida ha exhumado un viejo texto medieval en el que entre las razones por las que la mujer "prefertur viro", se lee: "Apparitione, quia Christus primo apparuit mulieri, post resurrectionem, scilicet, Magdalene" (59). Quisiera indicar, en fin, el parentesco de la c. 112, "Alégrate, Sennora, que alegrarte deves", con la antífona pascual "Regina creli lretare" .En medio de esta breve serie se insinúa otro dato digno de nota: la alusión a Pedro, 108d, que unida, después, a 113b, 117c y 126g, revela interés por primar su protagonismo.
      En la línea apologética antijudía que hemos detectado en varias partes de los Loores, no podía faltar una alusión a la denuncia del robo del cadáver de Cristo:

Segun Brian Dutton, que, de acuerdo con María Rosa Lida (60), interpreta "sin color" como desatinado, "the arguments used in this vivid picture of the cross-examination of witness are an excellent stylistic device that would come easily to the pen of a man familiar with judicial proceedings" (61). Quizás resalte aún más la originalidad si comparamos las estrofas con el texto básico de que parten, una de las Enarrationes agustinanas sobre los Salmos. Dice así la que comenta el Ps. 63:

Berceo, tal como Dutton apunta, dramatiza mucho más el careo procesual, con una técnica, añado, que va a repetir en otro paso apologético, el de la c. 212.
Si repasamos los incisos doctrinales, moralizadores o apologéticos, comprobaremos que cada uno de ellos se ciñe a cuatro e, incluso, a tres estrofas:- 80-83; 87-90; 104-106; 114-116. Una vez más, en 117 a, el poeta indica con una fórmula articuladora, "Dexémosnos d'aquesto, de lo mejor digamos", la marginalidad funcional de las coplas precedentes. Reemprende enseguida, cc. 117-118, el curso narrativo, mencionando la aparición a Pedro y nuestra conresurrección -117d y 118a, versos vinculados a Col. 3,1- que procura referir a la acción de María: "a la Virgo María todos gracias rendamos" .En este punto se le ocurre a Berceo un nuevo argumento apologético: contraponer al triunfo de Cristo el desastrado fin de sus enemigos. Se inicia de este modo, c. 119, una nueva interrupción que el poeta trata de contrapesar mediante la referencia a María y el subrayado moralizador:

Al recuerdo de la muerte de Herodes I, c. 39cd, y de Judas, c. 61b, se añaden ahora la descripción de la muerte de Herodes II, acorde con el relato apócrifo de enloquecimiento y suicidio (63). Ampliando el radio a lo colectivo, escribe en las cc. 122-123:

            "Los judíos en día de Pascua varajaron,
            treinta mil y murieron entre sí se mataron;
            las remasajas d'ellos que dende escaparon,
            los principes romanos las desaradigaron.
            Titus e Vespasianus con ellos lid ovieron,
            once veces cien milia judíos y murieron;
            su muerte no nos duela ca bien lo merescieron,
            todo nos lo cobramos el bien q'ellos perdieron".
                                    '
Una de las muchas revueltas civiles entre judíos tuvo lugar en plena actuación de los Flavios, en el año 70. La protagonizaron tres facciones encabezadas por Jonahán o Juan de Giscala, Simón Bar Giora que ataca al anterior en Jerusalén, y Eleazar ben Shinon, que lucha contra ambos en las inmediaciones del Templo y aún refugiándose dentro de éste. Flavio Josefo narra con detalle cómo Juan de Giscala vence a Eleazar dentro ya del recinto, con los romanos asediando ya la ciudad. Es él quien da, precisamente, el número de "myriádes ekaton kai déka" (64). No creo que pueda precisarse la fuente inmediata de Berceo. Descartando los manuscritos griegos (65), cabría pensar en la ' vulgata' latina del texto de Josefo comúnmente llamada Hegesippus o Josippus, que circuló mucho en la Edad Media (66); pero abundantes citas de Josefo se hallan en Tertuliano, Lactancio, Casiadoro y, sobre todo, en San Jerónimo. La conexión entre contienda civil y guerra con los romanos aparece subrayada en la Historia de Tácito (67).
      No puede extrañarnos la fuerte posición antijudía de 123cd: "su muerte non nos duela ca bien lo merescieron, / todo nos lo cobramos el bien q'ellos perdieron". Tal conclusión concuerda con el planteamiento estructural fijado al tratar de la economía viejotestamentaria: de la misma manera que el "resto" de los creyentes, respondiendo de manera positiva a los signos y profecías, merecieron salvación, "fue de buena ventura qui ,en El bien creyó", 120d, nosotros, la gentilidad, "todo nos lo cobramos el bien q'ellos perdieron".
      Culmina la serie apologética con el enunciado detallado de las apariciones de Cristo después de su Resurrección. El v. 127d, "la décima al Cielo subiendo lo miravan", revela la intención de configurar un sistema didáctico: diez, y no nueve, apariciones. De entre todas ellas, merece la pena fijar la atención en 126cd: "la quinta en la casa quand Thomás y non era, / con Thomás fue la sexta la que nos fue prodera " .Interpreta rectamente Lanchetas prodera como provechosa; resulta, en cambio, confusa la aclaración subsiguiente: "la expresión prodera se refiere a la duda de Santo Tomás o incredulidad respecto a la resurreción de Jesucristo". Entiendo que "nos fue prodera" en sentido apologético, vale decir, porque nos permitió, a través de Tomás, palpar y ver o, más exactamente, creer sin ver (Jo, 20, 26-29). Confirma esta lectura la insistencia de 128cd, "credieron la verdad los que seso ovieron / doblaron su peccado los que la non credieron", así como 129d, "los malos argumentos todos fueron falsados" .
      Sobre la base de que es propósito de Dutton documentar la referencia bíblico-litúrgica de cada paso, conviene añadir a sus notas alguna conexión desapercibida. Así, 129c, "fueron de Sancto Spiritu una vez aspirados", alude a Jo. 20,22 -aparición referida en 126c-, "Haec cum dixisset, insufflavit et dixit eis: Accipite Spiritum sanctum"; al igual que, de un modo más genérico, 129d refleja a Lc. 24, 44, y 130c "amólos como ermanos, diolis grant vailia", supone a Mt. 28,18. Un repaso a los textos aducidos por Dutton en relación con la c. 131 demostrará hasta qué punto Berceo se ciñe a la Escritura. Lo confirma otro detalle nimio: ese "diolis la bendición con su mano gloriosa", de 132b, no constituye una piadosa imaginación, sino que deriva de Lc. 24,50 y s. Debo precisar, en fin, en esta línea, que la expresa mención davídica de 134ab, "levó muchos cativos por darlis enguedat, / David diz en su salmo d'esta captividad", no se refiere al Ps. 126 sino al 67,19: "Ascendisti in altum, duxisti captivos"; probablemente, desorientó a Dutton el epígrafe del Ps. 126, "Canticum ascensionum", que ha de interpretarse como "canticum graduum".
      La Ascensión de Cristo es contemplada en los Loores como cumplimiento de la salvación en la naturaleza humana:

Subrayo por mi cuenta el verso que, traduciendo a Hebr. 1,3, "sedet ad dexteram maiestatis in excelsis", constituye la clave de la argumentacion. Veámos de cerca la c. 136:

Difícilmente se captará el sentido sin conectar el v. b a la continuación del loc. cit. de la epístola a los Hebr.: "tanto melior angelis effectus, quando differentius prae illis nomen haereditavit" .En Lc. 20, 36, Cristo dice que los hijos de la resurrección son iguales a los ángeles, y san Pablo, en 1 Cor. 6,3, afirma que "angeles iudicabimus". Berceo redondea el argumento enderezándolo hacia María:

"Sennora benedicta, en buen punto fust nada,
que paristi tal cosa que es tan exaltada".

Sirven, además, estos versos de enlace con la imagen de 138b en la que, ampliando la base histórica de Act. 1,14, contemplamos al grupo de apóstoles regresando del monte de la Ascensión en compañía de María.

En paralelismo de estructura con la primera parte del poema, la que culmina en el Nacimiento de Cristo, Berceo prepara la narración de la venida del Espíritu Santo con una larga serie de signos, cc. 142- 152, agrupados en tomo al símbolo numérico septenario en diversos pasajes del A. T. y en algunos elementos de la liturgia y la tradición. Quizás convenga aclarar que la referencia de 147a, "a cabo de cinqüenta vinié mayor perdón", se inscribe en la misma línea, ya que la quinquagésima o Pentecostés judío se produce, según Lev. 25,8, después de la cuenta de siete semanas de años, "septies septem". Que el poeta buscaba expresamente reforzar el doble elemento estructural de signo y tiempo, lo demuestran la introducción de la serie y su conclusión :

non vos faga enojo maguera que tardemos,
ca esto por aquello mejor lo entendremos".

151 "Los fijos d'Israel quand d'Egipto issieron,
a cab de siet semanas la lei recebieron;

Cumplidas las siete semanas desde la Pascua de Cristo, llega la hora, c; 152, del Espíritu septiforme, 153a. Su venida es descrita sobre la pauta de la narración bíblica. Dos versos, por ejemplo, 153cd, que podrían parecer un simple recurso para mencionar indirectamente a la Virgen, "cosa tan con recabdo ¿qui la ordenarié I si non tu Fijo...?", proviene de Jo.14,15 y ss. y 16,7. El poeta se permite únicamente, llevado por la propensión ambiental a la simbología, interpretar la hora tercia, 155b, como la más cónsona con la tercera Persona de la Trinidad. Para destacar la función de María en tal momento, no necesita tampoco apelar a los apócrifos: el texto de Act. 1,14, "Hi omnes erant perseverantes unanimiter in oratione cum [ ...] María matre Iesu", se moldea en versos de insuperable plasticidad:

            "Estavan los discípulos en uno aplegados
            com los avié don Christo quand s'iva castigados;
            por rescebir la gracia sedién aparejados,
            a ti estavan todos, Sennora, acostados" .

Cabe anotar, al paso, que el calificativo que expresa en 158a la respuesta negativa de los judíos al nuevo signo milagroso, "Judea siempre mala", está calcado sobre la pauta de un himno litúrgico, "Juda ea tunc incredula". Otra prueba de cómo muchas de las imágenes de plasticismo, realista no son más que versiones de topoi del ámbito cultural eclesiástico, la hallamos al final de la estrofa 159:

"fablavan todas lenguas, teniénlas decoradas,
navajas semejavan allora amoladas" .

Dirigiéndose al calumniador, dice el Ps. 51,4: "sicut novacula acuta fecisti dolum" ; aunque aprovecha el referente navajas, el poeta ha de pensar, más bien, en las alusiones a la palabra profética: "Et posuit os meum quasi gladium acutum", declara Is. 49,2. Para amoladas, cf. Milagros 193b.
Al servicio del propósito catequético, Berceo aprovecha la referencia a la predicación de los apóstoles después de Pentecostés para incluir, cc, 162cd-165, el enunciado de los evangelistas a quienes asigna el respectivo símbolo y su traducción. A Dutton le resulta "misterioso" el v. 163a, "Johanes e Matheo fueron los delanteros / dessend Lochas e Marco vinieron postremeros". Entiendo que la explicación puede ser muy sencilla: Juan y Mateo fueron, en efecto, incorporados por Cristo al Colegio de los doce (Mc. 3,14) -son apóstoles y evangelistas-, mientras que Lucas y Marcos no pertenecieron a los doce y, en tal sentido, "vinieron postremeros", vale decir, se incorporaron más tardiamente a la tarea apostólica (68). Es obvio que el v. 162c, "mas quatro solos fueron de todos apartados" no puede tomarse al pie de la letra refiriendo el todos a solos los doce apóstoles; a fin de poder incluir el dato catequético, Berceo habla de evangelistas en el contexto genérico del apostolado y continúa tratando específicamente de los doce después del inciso, en las cc. 166- 167.

Cierra esta serie la mención teológica de la constitución de la Iglesia en la c. 168:

            "Toda Sancta Eglesia aquí ovo cimiento,
             d'aquende ovo forma e tod ordenamiento;
             mas fue tu Fijo, Madre, piedra de fundamiento,

Expresan los vv .cd el argumento del discurso de Pedro ante el Sanedrín, Act. 4,11 , "Hic est lapis qui reprobatus est a vobis aedificantibus, qui factus est in caput anguli" : con lo que esta copla final de serie se inscribe en el contexto del Pentecostés (cf., también, 1 Cor. 3,11 y s.). Adviértase, al mismo tiempo, la simetría del sintagma "mas fue tu Fijo, Madre" con los vv. 153cd, "cosa tan con recabdo ¿qui la ordenarié / si non tu Fijo, Madre, por qui todo vinié?", que abrían la narración. El conjunto del relato queda así funcionalmente vinculado a la estructura de la historia de salvación: la portentosa actuación de los apóstoles es formalizada por el poeta como un signo más al que Judea se obstina en resistir.

Hay que reconocer que el concreto engarce narrativo, c. 169, de la nueva serie, juicio final, con la precedente, es endeble: los apóstoles, de quienes se víene hablando, "el día del judicio judgarán las razones". Por el contrario, la serie en sí, cc. 170-194, presenta una perfecta trabazón dialéctica :

      cc. 170-175: descripción del juicio.
      cc. 176-180: aplicación personal en glosa del "quid sum miser tunc dicturus?" .
      cc. 181-187: visión de las penas eternas de los condenados.
      cc. 188-192: contraste de la gloria de los bienaventurados.
      cc. 193-194: exhortación.

Independientemente ya de la debilidad del engarce, la primera estrofa de la serie connota muy bien la consecución de un punto culminante en el proceso narrativo de la historia de salvación:

            " Allí verremos todos en complida edat,
            allí verrá tu Fijo con la su magestat,
            allí verrá la Cruz e la umanidat,
            allí.s partrá por siempre mentira de verdat" .

Saltan a la vista los componentes estructurales del poema: en complida edat, esto es, en la consumación del tiempo (Mt. 13,40) de la historia, "allí.s partrá por siempre mentira de verdat", vale decir, se impondrá definitivamente el gran signo presagiado por los signos. Entenderemos mejor esta lectura si referimos los vv .bc a su base escriturística de Mt. 24,30: "et tunc parebit signum Filii hominis in coelo, et tunc plangent omnes tribus terrae, et videbunt Filium hominis venientem [ ...] cum virtute multa et maiestate" .Berceo permuta "Filium hominis" por tu Fijo, con objeto de situar la narración en la perspectiva mariana. El enunciado sucesivo de los protagonistas, reforzado por la insistente anáfora, prepara la visualización dramática del acontecimiento.
Comienza ésta por proyectar la imagen de la colectividad, "Todos, buenos e malos, allí serán plegados", y su inmediata escisión en dos grupos, "los buenos de los malos bien serán apartados", verso que refiere a Mt. 13,49, "exibunt angeli et separabunt malos de medio iustorum". El siguiente "Ios cueres de cascuno serán manifestados", que traduce a 1 Cor. 4, 5, "[Dominus] illuminabit abscondita tenebrarum et manifestabit consilia cordium", genera una dinamización personal : todos nos avengonzaremos entonces. A fin de intensificar el dramatismo, imagina Berceo que Cristo nos enseña sus llagas, c. 172, y que, incluso, veremos manar de ellas la sangre. Pienso que él busca apoyo intencional en la aparición al incrédulo Tomás (10. 20,27), en la que el cuerpo del Resucitado muestra sus heridas. En ese momento, de acuerdo con Mc. 24,29, "virtutes coelorum conmovebuntur", 173c, "veremos las virtudes de los cielos tremer". La c. 174, que surge dialécticamente unida a tal afirmación -si las virtudes de los cielos temblarán, apresurémonos nosotros a prepararnos-, anticipa la parenesis que después se desarrollará en el lugar propio. Completa, todavía, el cuadro de la escisión la c. 175 :

            "Combidará los justos Dios por regnar consigo,
            desechará la paja, levarse há el trigo,
            emblará los malos con el mal enemigo,
            de cuya mano curie Dios a tod mi amigo".

Resulta problemático fijar el enlace bíblico del primer verso cuya idea es muy común; me inclinaría por Mt. 13,43, "Tunc iusti fulgebunt sicut sol in regno Patris eorum". Para el v. b señala Dutton a Jerem. 23,28, "Quid paleis ad triticum?, dicit Dominus". A mi juicio, la referencia es mucho más directa y clara: Mt. 3,12 "congregabit triticum suum in horreum, paleas autem comburet igni inextinguibili".

En la división esquemática de esta serie del juicio acabo de sugerir que la apropiación del acontecimiento a la persona se hace mediante una glosa del "quid sum miser tunc dicturus?" del "Dies irae" .Como es sabido, tal secuencia litúrgica, cuyo origen remonta, por lo menos, al s. XII, se inspira en Soph. 1,15. La repetición simétrica de "mezquino peccador", 176d y 180d, o "mezquino", 177d y 178d, nos recuerda, de inmediato, la estructura de la peculiar oración narrativa ante la cruz:

            "Yo, ¿cómo parezré, peccador, en ess día,
            que siempre fiz e dixi vanidat e folía?
            De bien nin diz nin fizi un dinero valía,
            mezquino peccador, ¿qué faré aquel día?".

Cotejada con los detallados cuestionarios de las guías medievales de confesión, la enumeración de faltas contenida en las cc. 177-180 resulta muy genérica o, si se quiere, poco concreta.

De otro lado, el interés mayor -y, aun así, muy relativo-- de la visualización de las penas del infierno, radica, a mi juicio, en su formalización dentro de un breve diálogo directo :

Estamos muy lejos de la plasticidad de las estrofas de Los signos que aparecerán antes del juicio. Berceo se mueve aquí en una línea más objetivamente catequética, la cual se revela bien clara en el modo en que contrapone la gloria de los bienaventurados. Porque es cierto que en la literatura y las artes plásticas medievales se desarrolló con mayor libertad y amplitud la imaginación de los castigos del infiemo que la de los premios celestes. Pero de las cinco cc., 188-192, que nuestro poeta dedica a estos últimos, aparte de la introductoria, ponderativa en términos generales -"Si sopiessemos los bienes que Dios nos tien alzado/[...] / non podrién seer dichos nin seer por pensados, / más valen que imperios, más valen que regnados"- y solo la 192 esboza una pintura, bastante desvaída por lo demás :

Las tres coplas restantes van consagradas a la Trinidad. Es claro que, desde un punto de vista doctrinal, la contemplación de esta íntima naturaleza divina ha de constituir el gozo supremo del bienaventurado. Pero resulta no menos obvio que, en el conjunto del poema, el tema es aducido como un capítulo más, bien que breve, de doctrina cristiana. De hecho, la c. 190 presenta un dictum de predominio denotativo: "[...] / todos tres son eguales e sin empezamiento; / una es la natura, non ha departimiento". Una y otra dimensión, la doctrinal y la moralizadora, convergen en la conclusión, cc. 193-194, de la serie.

Entra el poema en su etapa final. En la hora de la rendición de cuentas, nuestra esperanza, c. 196a, está en Dios, pero la feduza, c. 196b, la ponemos en María. Desarrolla Berceo títulos y ejemplos que apoyan tal actitud; las tres estrofas 197-199 obedecen a un mismo esquema: mientras la primera parte enuncia la función simbólica, en la segunda se solicita su aplicación a nuestro favor en el día del juicio:

            "Por ende eres dicha estrella de la mar,
            porque en tal periglo nos aves a uviar,
            por el tu guionage avemos a rivar
            e de aquellas ondas tan fuertes escapar" .

El título de "stella maris", que deriva de Núm. 24,17, fue tan repetidamente atribuído a María, que hace imposible, a la par que inútil, rastrear la fuente. Aquí gemina un breve desarrollo con la referencia a las olas de la laguna de los muertos, concepto mitológico pagano sacralizado en la antífona ofertorial de la misa de difuntos: "libera [...] de profundo lacu". Mucho menos tipificados, todavía, se ofrecen los nombres de las cc. 198, carrera por donde vino la primera salvación (69), obrera en la segunda venida de Cristo para evitar "la mortal murera", y 199, "fuente de piedad", "relicario. pleno de sanctidat", etc. Pensemos que la Sección VII, "Encomiástica", del "Index Marianus" de la Patrología Latina (70) registra más de ochocientos cincuenta títulos aplicados por los Santos Padres a la Virgen, coincidiendo la mayor parte de las veces varios autores en el uso de cada uno.

Otras tres estrofas aportan ejemplos concretos de actuación mariana. Los dos primeros, el de Teófilo, c. 200.3, narrado en Milagros cc. 703-866, y el de santa María Egipciaca, c. 201, coinciden en su disposición con Milagros cc. 520-521, "Acorrist a Theóphilo qe era desperado", "Tu acorrist, Sennora, a la egiptiana". Se añade el de San Ildefonso, contenido, también, en Milagros, 47-74. La hiperbólica conclusión, "D'estos tales exiemplos e d'otros más granados / cient mil e otros tantos serién diezmos echados", es análoga en su contenido a la fórmula monástica de la lección del martirologio cotidiano: "Et alibi aliorum plurimorum sanctorum...".

Según he apuntado al comienzo de mi estudio, las estructuras tradicionales del género de loores se prestan mucho a la reiteración conceptual. Así comprobamos que el progreso lógico en las cc. 204- 207, conjunto categorizado más arriba bajo el epígrafe de "laus nominis", es muy corto; no salimos del ámbito doctrinal de san Bernardo. Decía este "doctor melifluo" que el nombre de Jesús era "mel in ore, melos in aure et jubilus in corde" (71). Es lo que traduce Berceo en la c. 207:

            "Madre, tu mejoría e la tu mención
            savor faz en orejas, dulçor en corazón;
            mucho plaz a la alma quand oye tu sermón;
            puso Dios en ti, Madre, complida bendición".

Afloran, de nuevo, como en la primera parte de la obra, las series insistentes de pronombres o pronominales de segunda persona y retorna, a la vez, el ritmo litánico de simetrías y paralelismo: " Dulce es el tu nomne, dulce toda tu cosa", 204a; "Toda tu cosa, Madre, es tan bien adonada", 206g; etc. Alude Dutton a "un fuerte dejillo trovadoresco" de la c. 205. Examinémosla de cerca:

Se maridan en los tres primeros versos dos temas clásicos: el de María "flos florum", que viene preparado de la c. anterior, y el de la configuración perfecta por parte de Dios creador. Es claro que el v. 204b, "issió quand tu nacisti de la espina rosa", resume la alegoría del árbol del pecado que se transfigura en árbol de salvación; la imagen concreta "Eva, spina; María, rosa" procede de San Bernardo (72). Peter Dronke (73) ha investigado los complejos caminos por los que desde Meleagro de Gadara circula esta imagen simbólica de perfección, flor de las flores, en la lírica del amor cortés, en la poesía devota, en el léxico filosófico y hasta en el místico. El más antiguo himno mariano que conocemos, el Hymnos Akathistos, integra elementos de esta célula básica y en una adaptación del Pseudo Fortunatus, de finales del s. IX, leemos ya: "Dulcis et preciosa puellat / Relatu angelico habens / ultra omnes homines dona decorist / Vincens rosas rubore, lilia candore! / Flos novus ex terra, quem polus colit arce!". No hace falta subrayar la analogía de la copla de Berceo con tal estrofa. Un paso más, y Alfonso el Sabio loará a la Virgen en su Cantiga X, como "Rosa das rosas et fror das frores, / Dona das donas, sennor das sennores" .
Pero, como digo, se anuda aquí otra veta. María Rosa Lida dejó inconcluso, aunque muy avanzado, el estudio de "La dama como obra maestra de Dios" (74). Allí se explica, con profusión de citas, cómo uno de los modos de ensalzar a la hermosa en las literaturas románicas medievales, consiste en declarar que "no ha nacido como las demás criaturas, sino que es obra directa de Dios o de la naturaleza" . Trova, por ejemplo, Bernart de Ventadorn: "Cors be facha, delgatz e plas, / frescha chara colorida, / cui Deus formet ab sas mas". En el conflicto ideológico para combinar la acción divina y la de la naturaleza, se contraponen a veces los respectivos resultados; el poeta ortodoxo exaltará, como es lógico, la absoluta supremacía de la tarea de Dios. En dicho contexto se inscriben las diversas figuraciones de Dios-artífice: junto a la muy antigua del acuñador de moneda, presente en Alán de Lila o Juan de Mena (75), o la de Dios-escritor, que Curtius había ya documentado en San Isidoro de Sevilla, aduce la Sra. Lida la de Dios-pintor. A los textos castellanos por ella anotados (76) creo que hay que anteponer como primera documentación cronológica esta c. 205 de los Loores. Su v. final, "onde te laudan tanto los tus entendedores", nos remite también al mundo trovadoresco en cuya escala de amadores, tras el fenhedor, "tímido", y el pregador, "suplicante" , se sitúa el entendedor, "enamorado" que recibe dádivas o prendas de afecto de parte de la amada; sólo queda por encima el drutz, "amante", que comparte el lecho (77). De acuerdo con esta clasificación, Berceo emplea el término análogo más adecuado al caso: todos, en efecto, por recibir mercedes de María, podemos ser sus entendedores.
La fluidez oracional cede pronto el paso a un inciso apologético de la virginidad de María, que el poeta plantea de cara a la negación judía: "porque non crede esto es Judea perdida", 208d. ,El argumento básico, alegoría del sol que atraviesa el vidrio y da calor sin dejar huella ni templarlo, ha sido ya muy estudiado (78). Es, sin duda, Berceo el primero en utilizarlo en romance castellano, pero él, a su vez, lo toma del fondo común de la cultura eclesiástica. Eugenio Asensio ha revelado cómo el motivo se hallaba ya en los viejos cantos de la Iglesia española: en la secuencia "Novis cedunt vetera" 'o en la prosa de la Iglesia zaragozana "Sion sancta laetabunda" (79). Como he anticipado, en la c. 212 el poeta vuelve a manejar los esquemas de argumentación procesual en los pleitos :

Cada úna de las interrogaciones se corresponde con la imagen del sol que pasa por el cristal sin romperlo, c. 209, ni mancharlo por el calor, c. 210.
Se reanuda la deprecación en la c. 214 con toda una serie de lugares generalizadores que parece que va a cobrar vuelo imaginativo en 219-220:

con stolas e manípulos cantan a tí loores,
los que más se estudian tiénense por mejores.

            A tí siguen las vírgenes como a su madrona,
            glorifican e laudan todas la tu persona
            ........................................................... "

Ambas estrofas ofrecen un ejemplo muy expresivo de cómo Berceo construye su texto sobre un cúmulo de recuerdos imaginativos de la cultura eclesiástica. En efecto, casi todo el v. 219a evoca el esquema conclusivo común de los Prefacios litúrgicos: "cum angelis et archangelis, cum thronis...". Pero se funde en la enumeración el recuerdo litánico -"Regina apostolorum, Regina martyrum, Regina confessorum, Regina virginum. .."- y sobre el conjunto se proyecta en el v. c la imagen de Apoc. 7,9 " Amicti stolis albis et palmae in manibus eorum". Quizás gravite también sobre 220a el Ps. 45,15, "aducentur Regi virgines post eam".
En esta misma línea cabría ir señalando apoyaturas más o menos directas para bastantes de las coplas que siguen: así, el versículo "dignare me laudare Te, Virgo sacrata" para 221cd, o la antífona "Sub tuum praesidium" para 223. Fue Sánchez el primero en indicar el parentesco de las cc. 227-229 con otra antífona marial, "Sancta María":

"Acorri a los vivos, ruega por los passados,
conforta los enfermos, converti los errados,

conseja los mezquinos, visita los cuytados,
conserva los pacificos, reforma los airados.

.............................................................
Esfuerza a los flacos, defendi los valientes

Avalan hechos de este tipo el juicio de Francis Gormly, según la cual (80), la mayor parte de expresiones y pasajes bíblicos recogidos en las obras de Berceo provienen inmediatamente de un fondo familiar recordativo, acumulado en las lecturas litúrgicas y en la vida eclesiástica en general. La naturaleza catequética propia de los Loores hace que aquéllos se multipliquen, como venimos viendo, a cada paso. No debe, sin embargo, descartarse en absoluto la consulta expresa de la Biblia y, en tal sentido, me parece justificada la reserva hecha por Diego Catalán (81) al excelente estudio de la Hna. Gormly.
Una nueva relación con la cortesanía aparece en la c. 225, que glosa el tema del elogio imposible: "Tal es la tu materia, Sennora, com el mar"; analizándolo, Le Gentil ha podido añadir cantidad de textos hispánicos (82). Ya en la penúltima estrofa Berceo rubrica el poema como trobador y entendedor. No creo que nos sea lícito llevar muy allá un argumento definidor de la naturaleza creadora (83), sustentándolo únicamente en la autodenominación: Menéndez Pidal ha explicado cómo bastantes juglares líricos que componían versos, gustaban llamarse trobadores, y cómo artificios muy difundidos entre los trovadores, tal, por caso, el lexa-prende, son comunes a los juglares (84). Aquí y allá, en los Loores son muchas las expresiones populares y juglarescas que salpican de gracia el dictado, flexibilizando su hieratismo y compensando de ese modo la carga didáctica: en las tentaciones del desierto, c. 46b, al diablo "paróseli en duro" ; los judíos, c. 64d, "no.s prendrán a las barbas nunca d'essi mercado"; et sábado puede irse a dormir, c. 105d, "ca ya perdió el fado"; todas las amenazas de Nerón, c. 161d, san Pedro "un pan gelas preciava"; etc.

Cobremos, de nuevo, perspectiva sobre la estructura de esta última serie. Veíamos que enlazaba, cc. 195-196, con la serie del juicio final, haciéndonos ver que en el trance supremo, o con referencia a él, María es nuestra concreta esperanza. Todas las deprecaciones dispersas a lo largo de las cc., se proyectan hacia ese objetivo. Ya, en fin, en la c. 232 le solicita expresamente "sei contra tu Fijo por élli [el poeta] rogador". Subrayo el término contra porque específica la función de abogado frente a un Cristo-Juez. Así concluye la catequesis de una compendiada historia de salvación.

      (1) Cf. Michel DARBORD: La poésie religieuse espagnole des Rois Catholiques a Philippe II. París, Centre de Recherches de l'Institut d'etudes Hispaniques, 1965; Julio RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS: Fray Iñigo de Mendoza y sus "Coplas de Vita Christi". Madrid, Gredos, 1968; Ana María ALVAREZ PELLITERO: La obra lingüística y literaria de fray Ambrosio Montesino. Valladolid, Universidad. Colección "Castilla", 1976.
      (2) "The lateran reforms and the spanish literature", IR, I, 1969.
      (3) Cf., por ejemplo, "Documentations. La litterature religieuse (Liturgie et Bible)" y "Les formes et traditions didactiques. La didactique morale, religieuse et liturgique", en La litterature didactique, allegorique et satirique, vol. VI, t. 2 de Grundiss der Romanischen Literaturen des Mittelalters. Heidelberg, Carl Winter. Universitiitsverlag, 1970, págs. 17-64.
    (4) Registrado con el n. 1080 en el repertorio citado, lo publicó W. WILMOTTE: L'enseignement de la philologie romane. París.Bruselas, 1886, 35.

     (5) Registro 1072, edición de G. de Poerck en Mélanges de lingüístique [...] d'ltsvan Frank. Sarrebrück, 1957, págs. 512-545.
     (6) "Introducción" al tomo III de Obras Completas de Gonzalo de Berceo: El Duelo de la Virgen. Los Himnos. Los loores de Nuestra Señora. Los signos del juicio final. Londres, Tamesis Books, 1975, pág. 4; cf. sobre este punto el tomo II, Los Mi[agros de Nuestra Señora. Londres, Tamesis Books, 1971, págs. 3-12, donde avanza la tesis de que la trilogía mariana fue compuesta por Berceo "sobre todo para el entretenimiento e instrucción de los peregrinos que llegaban al monasterio".
     (7) En todas las citas de Berceo, salvo indicación en contrario, sigo las ediciones de Dutton.
     (8) Joaquín ARTILES: Los recursos literarios de Berceo. Madrid, Gredos, 19682, pág. 135.

     (9) Loc. cit., pág. 24-39.
     (10) Puede verse el texto completo y su correspondiente latino en el vol. III de la ed. de Obras Completas por Brian Dutton, págs. 61 y s. No comprendo, por cierto, cómo éste sugiere "que a lo mejor se podrían cantar [las versiones de Berceo] a la música del himno latino" (pág. 4): la continua amplificatio de la traducción descabala la simetría de texto y música, tan ajustada en la melodía gregoriana. Por lo demás, los abundantes contrafacta paródicos de los himnos litúrgicos que encontramos en el teatro renacentista puestos en boca de los rústicos, indican que éstos los cantaban en latin, aunque con los errores inherentes al aprendizaje oral de una lengua. desconocida y sólo captada en sus núcleos significativos.
     (11) Brian DUTTON: "The Profession of Gonzalo de Berceo and the Paris manuscript of the Libro de Alexandre", BHS, XXXVII, 1960, págs. 137-145.

(12) Antología de poetas líricos castellanos. Ed. Nacional, C.S.I.C., Santander, vol. I, 1944, pág. 187.

     (13) Domingo YNDURAIN: "Algunas notas sobre Gonzalo de Berceo y su obra", Berceo, núm. 90, 1976, pág. 20.
     (14) Se conserva en el Archivo Histórico Nacional de Madrid. Puede verse una reproducción de esta miniatura en Ars Hispaniae, vol. XVI, Miniaturas, ed. de Domínguez Bordona. Madrid, Plus Ultra, 1962, pág. 29.
     (15) Tesis generalizada: Ramón MENÉNDEZ PIDAL: Poesía juglaresca y orígenes de las literaturas románicas. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1975., págs. 275 y s.; G. CROCETTI: "La lingua di Gonzalo de Berceo", SM, XV, 1942, págs. 163.188; Frida WEBER DE KURLAT: "Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de Santos de Berceo", NRFH, XV, 1961, pág. 113-130; Brian DUTTON: La "Vida de San Millán de la Cogolla" de Gonzalo de Berceo. Estudio y edición crítica, Londres, Tamesis Books, 1967, páginas 175-182.
     (16) Bernard GICOVATE: "Notas sobre el estilo y originalidad de Gonzalo de Berceo", BHi, LXII, 1960, págs. 5-15; G. Gybbon MONYPENNY: "The Spanish mester de clerecía and its intended public", en Medieval Miscellany presented to Engène Vinaver, ed. de Whitehead, Deverres y Sutcliffe, Manchester, 1965, págs. 230-244.
     (17) G. CIROT: .'L'expression dans Gonzalo de Berceo", RFE, IX, 1922, págs. 154-170.
     (18) José Amador DE LOS Ríos: Historia crítica de la literatura española. Madrid, vol. III, 1862, pág. 248.

(19) Advierte Daniel Devoto que no es posible entender el mester de clerecía sin la base del léxico del antiguo rito hispánico. La "Comunicanda" a que se alude en Milagros 373c, dentro de la parodia litúrgica, es una antífona de poscomunión de la antigua liturgia, y sobre el esquema de las "Preces" del rito funeral de la misa está compuesto el "Eia velar" del Duelo, que no es cantiga de velador. Pasando al Libro de Apolonio, cuando éste vuelve a Tarso, le reciben, 597b, "cantando los responsos de libro e de cor" (ed. de Alvar); tales responsos son, siempre según Devoto, el "responsus", antífona festiva de nuestro viejo rito. Podría tener también relación con él el v. 320b de Milagros (Cf. Tomás BUESA: "En torno a un inventario siresano de 1266. Dudas léxicas aclaradas por Berceo", en Actas de las II Jornadas de Estudios Berceanos) y, sin duda, el v. 380d del Libro del Buen Amor, según explica Nicasio SALVADOR MIGUEL: "Dos problemas léxicos en el LBA", en Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita [Madrid, 1972]. Barcelona, 1973, págs. 175-178.

(21). Lamentablemente permanece inédita la tesis doctoral de Bart. E. THOMAS: A Concordance to the Works of Gonzalo de Berceo. University of Wisconsin. 1937, aunque han aprovechado su datos Oelsechläger y, más ampliamente, R.S.Boggs, L. Kasten, H.Keniston y H. B. Richardson en su Tentative Dictionary... Junto con el clásico Lanchetas, resultan indispensables los excelentes "Glosario y Notas" de Daniel Devoto a su versión de los Milagros de Nuestra Señora (Castalia, "Odres Nuevos", 1957) y útil el ensayo de Ralph DE GOROG: "La sinonimia en las obras de Gonzalo de Berceo" (BRAE. XLVI,.1966, págs. 204-276) que, en cierto modo, facilita también las concordancias. Para valorar la exacta posición de Berceo y su aportación a la empresa del romanceamiento, debe consultarse José Jesús DE BUSTOS TOVAR: Contribución al estudio del cultismo léxico medieval. Madrid, Anejos del BRAE, 1974.

(22) Un procedimiento. semejante se encuentra en la tercera estrofa, también conclusiva, de la "Invocación" inicial del Libro de Buen Amor.

(23) Angelo DE SANTI: Les litanies de la Sainte Vierge, trad. par l'Abbé Boudinhon. París, Lethielleux [c. 1900].
(24) Devoto, s. v. Gedeón, recuerda oportunamente que el ángel que le impone luchar contra los medianitas, le saluda con las mismas palabras que Gabriel dirigirá a María: "Dominus tecum" (Jud. 6,12).

     (25) Así, escribe fray Ambrosio Montesino: "Tú, Señora, eres aquella / zarza que no se quemó / de cuya viva centella I quedó muerta la querella / del primero que pecó" (Coplas "Oh Reina muy soberana", en Cancionero de diversas obras de nuevo trobadas... Ed. de Justo de Sancha en Romancero y Cancionero Sagrados. BAE, XXXV, pág. 441).
     (26) permanecer por remanecer, que se documenta desdé el Cantar de Mio Cid a APal, aparece tardíamente en este último Vocabulario. Cf. Corominas. s. v. manido.
     (27) Debe corregirse ensunota la errata tipográfica 18, 16.

(28) Valencia, 1474. Éd. facsímil de Espasa-Calpe, con Prólogo de Luis Guarner, Madrid, 1973.

(29) Legenda aurea sanctorum, divini verbi concionatoribus perquam utilis, et uberrima. Madrid, Juan García, 1688, pág. 33 b.

(30) La Legenda aurea, loc. cit., precisa que, según larga tradición documentada por San Juan Crisóstomo, se les apareció "in ipsa die Nativitatis" y que "forman pueri habebat".
(31) Pág. 32a.

(32) Ed. de Aurelio de Santos Otero en Los Evangelios Apócrifos. Madrid, BAC, 1963, págs. 312 y s.
(33) Cf. nota II de A. de Santos, loc. cit. Allí se ofrece bibliografía sobre esta fusión de figuras proféticas.

(35) Como es lógico, suprimida una estrofa, debiera correrse toda la numeración hasta el final. Sin embargo, para no dificultar el cotejo del estudio con los textos disponibles, BAE o Dutton, a partir de la estrofa 36 conservo la numeración tradicional.
(36) En su estudio del Libro deis tres Reys d'Orient facilita Manuel Alvar abundantes referencias sobre la génesis de la imagen de tres reyes, de sus hombres y de la interpretación simbólica de los dones. Cf. Libro de la Infancia y muerte de Jesús (Libro deIs tres Reys d'Orient). Edición y estudios de... Madrid, C.S.I.C., Clásicos Hispánicos, 1965, págs. 70-83. Sostiene el propio Alvar que el autor de dicho Libro tuvo en cuenta, para sus vv. 39-44, este preciso pasaje de los Loores de Berceo: Así lo sugieren, entre otras cosas, paralelismos como "porque era Rey" (Libro) / "porque era rey" (Berceo); "que assi era derecho" (Libro) / "que assi es derechura" (Berceo); "por condir la mortal corona" (libro) / "pora condir la mortal carnadura" (Berceo).

(37) Cf: A. TRICOT:- "Le monde juif", en A. Robert, A. FeuilIet y otros: lntroduction a la Bible, II, Nouveau Testament, París, Desclée, 1969" Páginas 86 y s.

(39) "...cum iam annos 70 haberet, in gravissimam regritudinem cecidit. Nam febre valida, prurigine corporis, colli continuis tormentis, pedum inflatione. vermescentibus testiculis intolerabili fetore, crebro anhelitu et interrumptis suspiris torquebatur. A medicis vero in oleo positus, inde quasi mortuus est ablatus [...]. Habebat autem in consuetudine, ut post omnem cibum pomum per se gladio purgaret et comederet. Cumque gladium in manu teneret, tusique violenta distenderetur, cjrcunspiciens ne se aliquis impediret seipsum percussurus, manum dextram sustulit. Sed consobrinus eius sustinendo dextram eius impedivit .[...]. Sicque post quinque dies mortuus est in bellis fortunatissimus, in rebus domesticis infelicissimus" (pág. 50b y 51a). La presencia de Herodes en la literatura española y el tratamiento de su figura han sido ampliamente documentados en un temprano estudio de María Rosa Lida, ahora publicado con precisiones y notas de su marido. Yakov Malkiel. Cf. Herodes: su persona; reinado y dinastía. Madrid, Castalia, 1977.
(40) Summa Theologica IlI, q. 66, a. 2 y 8.

(41) "De festivitatibus quae ocurrunt infra tempus reconciliationis", ed, cit., pág. 182ab.

(42) Además de las Actas de Pilato -ed. de A. de Santos, pág. 421. los señala la. Declaración de José de Arimatea, ibid., págs. 501 y 506.

     (43) "Nuevas notas para la interpretación del Libro de Buen Amor" [NRFH, 13, 1959], en Juan Ruiz: Selección del Libro de Buen Amor y Estudios Críticos. Buenos Aires, Eudeba, 1973, pág. 278.
    (44) Sister Marie KOCH: An Analysis o! the Long Prayers in Old French Literature, with Special Re!erence to the "Biblical-Creed-Narrative" Prayers. Washington, 1940.
    (45) Joaquín GIMENO CASALDUERO: "Sobre la oración narrativa medieval: estructura, origen y supervivencia" [AUM, 16, 1957-1958, págs. 1-17], en Estructura y diseño en la Literatura Castellana Medieval. Madrid, Ediciones Porrúa Turanzas, 1975, págs. 11-29.
     (46) Probablemente ligada en su origen a la liturgia de difuntos, se divulgó mucho en la Edad Media. En la parte que interesa a la oración narrativa, dice:
     "Exaudi me orantem, sicut exaudisti Ionam de ventre coeti.
          "                "                     "        Danielem de lacu leonum.
          "                "                     "       Tobiam et Saram
         "                "                     "        deluisti spiritum inmundum a Sara filia Rachelis et iIIumina cor meum sicut illuminasti oculos Tobiae.
      Exaudi me orantem, sicut exaudisti Susannam inter manus seniorum.
          "                "                     "        Teclam de medio amphiteatri.

................................................... .................................................

      ................................................... .................................................
    (Cf. Gulielmus HARTEL: Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Viena, 187, 1 III, iii, pág. 147).
     (47)
     "Libera, Domine, animam servi tui sicut liberasti Henoch et Eliam de communi morte mundi.
                                                              Noe de diluvio.
          "                                  "     Abraham de Ur Chaldeorum.
         "                                  "     Job de passionibus suis.
         "                                  "     Isaac de hostia, et de manu patris sui Abrahae.
         "                                  "     Lot de Sodomis, et de flamma ignis.

         "                                  "     Moysem de manu Pharaonis regis Aegyptiorum
         "                                  "     Danielem de lacu leonum
         "                                  "     tres pueros de camino ignis ardentis Susannam de falso crimine
          "                                  "     David de. manu regis Saul et de manu Golia:.
         "                                  "     Petrum et Paulum de carceribus Teclam virginem et martyrem tuam de tribus atrocissimis tormentis.
     (Rituale Romanum, "Ordo Comendationis animae").
     (48) Julio PUYOL Y ALONSO: El Arcipreste de Hita. Madrid, 1906, páginas 159-163.
     (49) F. Castro Guisasola [Nota crítica a], José María AGUADO: Glosario de Juan Ruiz, poeta castellano del siglo XIV, Madrid, Espasa-Calpe, 1929, RFE, XVI, 1929, pág. 72.
     (50) Luis BELTRÁN: Razones del Buen Amor. Fundación Juan March-Castalia, 1977, págs. 23-25.
     (51) Robert RICARD: "Sur l'invocation initiale du Libro de Buen Amor", BHi, LXXI, 1969, págs. 463-475.

(52) Trascribe Ricard el núcleo de interés directo: "Deus qui beatam Susanam liberasti a falso crimine, Ionam de ventre ceti, Danielem de lacu leonum, tres pueros de camino ignis ardentis, Petro mergenti dexteram porrexisti, tu me liberare digneris de omni tribulatione et angustia, et de potestate inimicorum meorum visibilium et invisibilium...", Art. cit., págs. 469 y s.

     (54) Es dogma de fe que el alma de Cristo descendió, después de la muerte, a los infiernos. Aparece en los Símbolos desde el s. IV y así lo define el IV Conc. de Letrán. Naturalmente, tal bajada no ha de entenderse en sentido dogmático como un movimiento espacial: esto pertenece ya a la configuración imaginativa.
     (55) Sermo CLX (a) De Pascua II (6). PL, XXXIX, 2059b.
     (56) Cf. Ed. -de Aurelio de Santos, comentario introductorio, págs. 399- 402, y texto, págs. 442-471.
     (57) Págs. 188b-190b.

     (58) En Duelo: "Resuscitó don Christo, i Dios, tan grant alegría!
                           Dos soles, Deo gratias, nascieron essi día;
                          resuscitó don Christo, e la Virgo María
                          toda la amargura tornó en alegría".
     (59) Fue publicado el resumen de argumentos feministas por Paul MEYER: Melañges de poésie française (Ro, 1877, VI). Cf. María Rosa LIDA: "Notas para la interpretación, influencia, fuentes y texto del Libro de Buen Amor" [RFH, II, 1940, págs. 105-150], recogido en Juan Ruiz. Selección...; texto cit., en págs. 182 y s., n. 24.                                                                                  ,- -
     (60) "Nuevas notas...", pág. 223, n. 23.
     (61) "The professión of Gonzalo de Berceo", pág. 142.
     (62) "Enarratio in Ps,- LXIII, 11 [vers. 7.]". PL,--XXXV1, 165a.

(63) La última parte de la "Legenda 51, De Passione Domini" está dedicada a tratar "De origine et poena Pilati" -Cf. Legenda aurea, págs. 179-182.

     (64) Bellum Iudaicum, VI, 420.
     (65) Se han conservado varios anteriores a Berceo: el Parisinus 1425 y el Ambrosianus D sup. 50 (ambos de fecha incierta, pero de los ss. X-XI); el Vaticanus 148 y el Vrbinensis 84 (ambos del XI); el Vaticanus Palatinus 284 (ss. XI-X II).
     (66) Hay edición moderna en el Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, LXVI, 1932. María Rosa Lida ha demostrado el alto predicamento de que gozó Josefo en la edad media española; hasta tal extremo que en la General Estoria se equipara su autoridad a la de los Padres: "Josefo e los otros sanctos padres" (I, 4936; II, 299a). Cf. "Josefo en la General estoria", en Hispanic Studies in Honour of I. González Llubera. Oxford, 1959, pág. 181; de los diversos estudios josefinos de la misma autora ofrece cumplida noticia Yakov MALKIEL: "El libro infinido de María Rosa Lida de Malkiel: Josefo y su influencia en la literatura española", Fi, XIII, 1968-1969 [Homenaje a R. Menéndez Pidal], págs. 205-226. Con posterioridad a su redacción, él mismo dio a la imprenta algunos artículos de su esposa sobre el tema; cf., por ejemplo, "En torno a Josefo y su influencia en la literatura española: 'Precursore,5 e inventores' ", en Studia in Honorem R. Lapesa, I, Madrid, Gredos, 197!, págs. 15-62.
     (67) "Ita in duas factiones civitas [Hyerosolimitana] discessit, donec propinquantibus Romanis bellum externum concordiam pareret [...]. Quae ambages Vespasianum ac Titum praedixerat, sed vulgus more humanae cupidinis sibi tantam fatorum magnitudinem interpretati ne adversis quidem ad vera mutabantur. Multitudinem obsessorum omnis aetatis, virile ac muliebre secus [vel: sexus], sexcenta millia fuisse accepimus "[...]" (V, 12 y 13): Aunque C. O. Fisher, cuya ed. de 1911 [reimpr. 1967] sigo, no da variantes en códices autorizados para el número de seiscientos mil, existen ediciones De Tácito que procuran la cifra de 1.100.000 muertos, tal como recoge Berceo. Cf. sobre todo el asunto, María Rosa LIDA: Jerusalén; el tema literario de su cerco y destrucción por los romanos. Buenos Aires, Universidad. Monografías y estudios del Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas, 1972.

(68) No puede referirse a la fecha de composición de los respectivos evangelios, puesto que, si en lo tocante a los sin ópticos en tiempo de Berceo no había aún unanimidad en la fijación de prioridades cronológicas, la más antigua tradición eclesiástica, que nuestro maestro debía conocer, consideraba el evangelio de Juan como el más reciente. Cf. Alfred WIKENHAUSER: lntroducción al Nuevo Testamento. Barcelona, Herder, 1960, págs. 137 y ss. para el "Tiempo y lugar de composición del evangelio de Juan"; págs. 142, para Marcos; 159 y ss. para Mateo, y 175 y s. para Lucas.

(69) "Via Dei", llama a María Adamus Perseniae en su Sermón sobre el Parto de la Virgen. PL, CCXI, 426a.
(70) PL, CCXIX, 502-522.

    (71) PL, CLXXXIII, 846b.
    (72) PL, CLXXXIV, 1020b. Después de Berceo, encontraremos el tema en el villancico recogido por Juan Vázquez:
                            "Del rosal sale la rosa.
                            ¡Oh qué hermosa.
                            ¡Qué color saca tan fino!
                            Aunque nace del espino,
                            nac'entera y olorosa
                            .............................."
    (73) "Flos florum", "Excursus", en Medieval Latin and the Rise of European Love-Lyric. Oxford, Clarendon Press, 1965, págs. 181-191.      (74) Publicado ahora por Yakov Malkiel en: María Rosa LIDA DE MALKIEL: Estudios sobre la Literatura Española en el siglo XV. Madrid, Porrúa, 1977, págs. 179-290.
    (75) Coplas contra los pecados mortales. 38e.
    (76) Alfonso DE MONTAÑOS: "El pintor rey Emanuel [Cristo] / soberano / vos obró con un pincel/de su mano" (Cancionero de Stuñiga. pág. 268); Cristóbal DE CASTILLEJOS "El resplandor de su cara / a ninguno se compara / sino a su mismo pintor" (Cancionero Castellano del siglo XV, ed. de Foulché-Delbosc, pág. 117a); y otros.

     (77) Cf. Martín DE RIQUER: Los trovadores. Historia literaria y textos. Barcelona, Planeta, I, 1975, págs. 90 y s.
     (78) Documentación muy completa de textos y estudios puede verse en Julio RODRÍGUEZ-PUÉRTOLAS: Fray Iñigo de Mendoza y sus "Coplas de Vita Christi". Madrid, Gredos, 1968, glosa a la c. 30, págs. 533-536.
     (79) "Nota bibliográfica" a Pierre LE GENTIL: La poésie lyrique espagnole et portugaise a la fin du Moyen-âge, I, Les themes et les genres. Rennes, Plihon, 1949, RFE, XXXIV, 1950, pág. 301.

     (80) Sister Francis GORMLY: The Use o! the Bible in Representative Works o! Medieval Spanish Literature, 1250-1300. Washington, The Catholic University of America. Studies in Romance Languages and Literatures, XLVI, ed. mimeográfica. .
     (81) Diego CATALÁN-MENÉNDEZ PIDAL: "La Biblia en la Literatura Medieval Española" [Nóta crítica sobre el libro de Gormly], HR, XXXIII, 1965, pág. 314.
     (82) Escribe, por ejemplo, Juan de Mena:
                            "Presumir de vos loar
                            según es vuestro valer,
                             paresce querer contar
                            las arenas de la mar".
     (Cf. La poésie lyrique..., I, pág. 98).
     (83) Cf. Martín DE RIQUER: Op. cit., págs. 19-31.
     (84) Poesía juglaresca..., pág. 276.