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Mester es sin pecado Y para tener en cuenta cómo se articula dicha voz tengamos presente, por una parte, que ésta goza de una determinada autonomía, al definirse la clerecía a sí misma como una suerte de corporativismo del saber que define desde dentro, por sí misma, su función como casta poseedora del conocimiento en una sociedad en la que los oratores ocupan su peso específico en ese sentido; y por otra, no es menos cierto, la clerecía, a través de la recurrencia a la cuaderna vía, no duda en tomar posiciones para legitimar su propia escritura como saber sin pecado frente a otros discursos, como los de los juglares, y otros estamentos entre los que se incluye la propia monarquía feudal, y al cual trata indudablemente de influenciar.
Ca es de clerecía Desde hace ya mucho tiempo constituye un verdadero lugar común en la crítica hablar de la doble acepción de la palabra clerecía para abordar el tema de las relaciones que el mester mantiene con la posesión del saber. En su Introducción a la literatura medieval española hacía López Estrada, incluso, una división de orden interno para la palabra clérigo, distinguiendo entre el universitario (movido por un fundamento de orden intelectualista, ejercitado en la escolástica como método de enseñanza, y usuario del latín como lengua eficiente para la comunicación de los saberes) y el humanista (en sentido restringido de la palabra: cultiva una incipiente ideología con base en la retórica, entiende la vida bajo un signo de aristocracia intelectual y valora el latín como la lengua más hermosa en sus valores formales y, por consiguiente, la lengua artística empleada por unos pocos elegidos) (1974: 81). En su famoso artículo sobre "las palabras y el concepto" de la etiqueta mester de clerecía escribiría años más tarde:
De manera que, aunque ya Amador de los Ríos había puesto de relieve la doble acepción del término clerecía en su Historia crítica de la literatura española, la distinción de significados adquiere ahora un protagonismo mucho más destacado, convirtiéndose en paso previo necesario de todo acercamiento al tema.
Nicasio Salvador Miguel, en su igualmente famoso artículo sobre el tema, llamaba la atención no sólo acerca de la doble acepción de la palabra clerecía, sino acerca de la doble acepción de ambos términos del marbete. Así, la voz mester, derivada como es sabido del latín MINISTERIUM, conlleva en su carga semántica la idea de 'servicio', 'empleo' u 'oficio', paralelamente a su significado como 'necesidad'. Y el vocablo clerecía, con la consabida distinción entre 'conjunto de clérigos', por un lado, y 'sabio o letrado' (clérigo), 'sabiduría', 'ciencia', 'cultura', etc., por otro. Aunque, eso sí, avisa Salvador Miguel de que "el dato no debe engañarnos sobre la situación cultural de los sacerdotes en la Edad Media, y concretamente en los siglos XIII y XIV, pues la equivalencia clérigo y sabio, amén de carecer de una extensión general, es aplicable nada más a un grupo de sacerdotes muy reducido" (1979: 14).
Al hilo de estas palabras de Salvador Miguel topamos en nuestro análisis con un hecho curioso que no se suele señalar, y es que a la hora de consultar los textos en cuaderna vía uno puede llevarse una cierta sorpresa, porque es cierto que la acepción de clerecía como 'saber' está presente en multitud de textos, no sólo en textos castellanos y 197 en la prosa, sino también en otros textos de la cultura romance europea, pero parece algo más discutible que su productividad se dé de manera destacada en otra obra que no sea el Libro de Alexandre. Ciertamente, el hecho no es nada nuevo, pues se ha hecho tanto hincapié en el Exordio del Alexandre que se ha acabado por forjar una especie de espejismo del mester de clerecía; un espejismo que consistiría en querer leer de manera inequívoca en otras obras las características que la famosa cuaderna segunda plantea. En el caso del término clerecía y su doble acepción puede apreciarse hasta qué punto las lecturas del Alexandre se extrapolan (y eso no significa que siempre sean extrapolables, ni mucho menos) a otras manifestaciones por la cuaderna vía. Tendremos ocasión de decir acerca de cómo funciona el tema en el Libro de Alexandre, pero antes tendremos que plantearnos qué sucede con los demás textos, por la cuaderna vía.
En Berceo, sin lugar a dudas, el tema tiene cierta complejidad, aunque pensamos que conviene verlo con todos sus matices distintivos. Hay obras del poeta riojano, de hecho, en las que la doble acepción de la palabra clerecía ni se plantea; tal es el caso de los Himnos, los Signos del Juicio Final y el Duelo de la Virgen. En otras la palabra clerecía sí que es tematizada, pero sólo en función de su extensión eclesiástica. Así en los Loores de Nuestra Señora, por ejemplo, en la cuaderna 228a, el poeta ruega a la Virgen: "Madre, contién' las órdenes, salva las clerecías, / alarga la credencia, defiende las mongías" (1992: 929). De la misma manera, en el Martirio de San Lorenzo, se nos dice en 7d que Sixto II, convocó un concilio con la intención de "mandar las clerezías quando fuesen juntadas" (1992: 465), y sólo unos cuantos versos después, en 10d, el mismo Papa le pide al obispo don Valerio: "que me des estos clérigos por en esta cipdad" (Ibid.); vuelve a aparecer la palabra en sentido eclesiástico en el San Lorenzo, como apreciamos en la cuaderna 26b, donde escribe Berceo que Nerón "empecó en los clérigos fazer gand crüeldat" (469), ante lo que Sixto, leemos en 28b, "ayuntó su concilio, toda su clerecía" (Ibid.); un concilio en el que, por cierto, con su sermón "confortava sos clérigos, como sancto varón" (471), que escribe en 33b; y un concilio que además provoca la amenaza de Decio a Sixto en 36d, reclamándole los tesoros del obispado o "si non, lazdrar lo edes tú e tu clerecía" (Ibid.).
En el caso en el que en las obras de Berceo alternan los dos sentidos de la palabra clerecía, parece incluso primar el sentido eclesiástico. Aunque no es imposible encontrar alusiones al término y sus derivados que nos lo planteen en su acepción de 'saber'. Es difícil deslindar hasta qué punto el clérigo del que se nos habla en Del sacrificio de la misa no es, a la vez que un sacerdote, un transmisor de la sabiduría divina, como se aprecia entre el final de la cuaderna 130 y en la 131:
Recordemos cómo en San Agustín el Sacramento, el Sacrificio al que hace alusión la obra, no es otra cosa que la expresión máxima del misterio, de la sabiduría divina expresada a través de los símbolos materiales de las cosas, de manera que el clérigo, de alguna manera, al ejercer su oficio desentraña un misterio que requiere de sabiduría (la palabra que dize toda fabla plural: / ca él por todos ufre, ella a todos val). Sin lugar a dudas, la acepción sapiencial de la palabra clerecía queda perfectamente delimitada en la cuaderna 220 de los Milagros de Nuestra Señora, con la que se da inicio a la historia del clérigo ignorante:
No es un contrasentido que un clérigo sea pobre de clerecía, pues son dos sustantivos diferentes: uno hace alusión al oficio, y otro al conjunto de conocimientos que lleva aparejados la clerecía. El oficio puede ejercerse, saberse, por uso (sentido eclesiástico exclusivo) o por sabiduría (sentido sapiencial).
Pero, concluyamos, no existe una gran elaboración de esa vertiente "laica" (digámoslo así) del término clerecía concebido como conjunto de saberes en la obra berceana. De hecho, son otros los términos con los que se traza en los poemas del riojano los límites entre quienes poseen una base sólida en el ejercicio de los saberes y quienes no. Por una parte hay cierta recurrencia a la distinción entre clérigos y legos, pero la palabra lego ya define por sí misma a quien es laico, no ordenado, al margen del saber que éste posea. En la Vida de Santo Domingo de Silos tal distingo tiene bastante peso, de manera que leemos, en la cuaderna 96c, que el santo "con legos e con clérigos lazdrava cada día" (1992: 151); cuando, en la misma obra, cuaderna 204cd, los diablos se reúnen -a la manera de los frailes- en concilio para trazar una regla "por decebir las almas de los buenos cristianos / de legos e de clérigos, por casar e casados" (179); de la misma manera que cuando el rey de León, don Ramiro, propone agraciar al apostol Santiago se encuentra, en 425c, con que su consejo "de legos e de clérigos fue luego otorgado" (233). También en los Milagros de Nuestra Señora, por cierto, cuando la Virgen descubre que los judíos de Toledo crucifican de nuevo la imagen de Jesús, leeremos en la cuaderna 421 que: "Udieron esta voz toda la clerecía / e muchos de los legos de la mozaravía" (1992: 671).
La verdadera distinción en lo que al grado de saber que se posee se refiere nos la presenta Berceo, en realidad, al hablar de latinos y letrados. No vamos a volver ahora sobre la famosa segunda cuaderna de la Vida de Santo Domingo de Silos y su "ca non so tan letrado por fer otro latino" (1992: 259). En el Poema de Santa Oria Berceo revela el nombre del que por primera vez recogió la historia de la santa en la cuaderna 8a: "Muño era su nombre, omne fue bien letrado" (1992: 501). Y haciendo balance podemos concluir que en la obra de Berceo no parece existir de manera tan manifiesta, como sí sucede en el Libro de Alexandre, la acepción de clerecía como 'conjunto de saberes' o de clérigo como 'hombre instruido'. Más bien parece funcionar con más fluidez la distinción entre clérigos y legos en el sentido que hoy podríamos "traducir" como eclesiásticos y laicos. Los grados del saber, por su parte, son expresados mediante la apelación a los latinos, es decir, aquellos que dominan el saber, los que en el Alexandre sí se denominan clérigos, o letrados.
Tampoco en el Libro de Apolonio la doble acepción de la palabra clerecía, o clérigo, parece tener un gran peso como eje sustentador de la obra, excepción hecha, eso sí, de la respuesta que Tarsiana da a su todavía no revelado padre, Apolonio, cuando éste se muestra diestro en la solución de las adivinazas que ella le plantea, cuaderna 510ab: "Bien, dixo Tarssiana, as a esto respondido, / paresce bien que eres clérigo entendido" (1999: 242). Y Apolonio, obviamente, no es un eclesiástico sino un rey: pero un rey a cuya sangre se le añade un saber que se desprende, en el mundo del siglo XIII, tal y como lo forja la clerecía.
Por lo que respecta al Poema de Fernán González el caso es todavía más insólito, pues no es en absoluto difícil encontrar alusiones a, como subrayaba Nicasio Salvador, la doble acepción del término mester. Éste se plantea como 'necesidad' en varias cuadernas, tal es el caso de la 403a, donde el conde en su oración exclama: "Mas yo he grand mester, Senor, de la tu ayuda" (1998: 120); la 435b, en la que Fernán González se dirige a sus tropas: "dicho es que ha mester que consejo tomemos" (125); o la 455c, referida al ejército cristiano: "si bien guisados fuessen, commo mester les era" (128). Y como 'oficio' lo encontramos en la cuaderna 514d, cuando se reanuda la batalla y leemos que "bien avien castellanos aquel mester usado" (138), entendiendo por mester su oficio de guerrear. Pero, dicho sea de peso, ninguna referencia habremos de encontrar en la obra a la clerecía, y mucho menos en su sentido laico como 'conjunto de saberes'.
Donde el tema se trata con la profusión a la que luego la crítica nos ha acostumbrado es, sin duda, en el Libro de Alexandre. Su Exordio es lo suficientemente conocido, y ya se ha citado aquí muchas veces, como para que ahora pongamos el acento en otras partes del libro. Bien es cierto que no falta la palabra en su sentido meramente eclesiástico, pues no otra que a un sacerdote es a lo que se hace alusión en la cuaderna 632c cuando dice que "non ayuda al clérigo mejor el monaziello" (2003: 260), pero prima ante todo su acepción como saber. En este último sentido los ejemplos se multiplican, tanto la palabra clerecía entendida como 'conjunto de saberes' como para la palabra clérigo denotando 'hombre sabio'.
Algunos casos de la palabra clerecía en su acepción "laica" son muy conocidos. Así, se ha citado muchas veces aquello que Alexandre le dice a Aristóteles en la cuaderna 38a: "Maestro, tú m crieste, por ti sé clerezía" (2003: 144), reforzado por el primer verso de la cuaderna que prosigue a ésta: "Assaz sé clerezía, quanto m'es menester" (Ibid.). Palabras, como se sabe, pronunciadas por Alexandre inmediatamente antes de pasar a enumerar su exposición programática de las artes consideradas en la obra como de clerecía: gramática, lógica, retórica, física, música, astronomía y filosofía natural. Toda una variación programática de las Siete Artes, como había señalado Willis (1956-57). En todo momento Aristóteles es revestido con la cualidad de poseer "grant clerezía", como corresponde a su condición de ayo de Alexandre, y en la cuaderna 51a el filósofo es descrito, de acuerdo con su condición, "com' omne bien letrado" (146), lo cual le permitirá presagiar la verdadera naturaleza de su discípulo Alexandre en la siguiente cuaderna, 52a: "Fijo eres de rey, tú has grant clerezía" (147). Y es que Alexandre, de acuerdo con el alto lugar natural que le ha sido otorgado, no puede por menos que vivir de acuerdo con aquello que le dice cierto juglar en la cuaderna 235:
De donde deducimos que la clerecía es una cualidad moral, la de la sabiduría, que se añade a quienes ya por nacimiento han sido puestos en un lugar privilegiado por voluntad del Criador. Alexandre posee clerecía y, por tanto, sabe tratar con destreza con quienes también la tienen. Tal es el caso de Zoroas, que al hablar muestra su carta de presentación ante el joven emperador en 1059a: "Sé bien todas las artes que son de clerezía" (328). Cuando Alexandre entró en Jerusalén, leemos en 1140a: "Fizo aparejar toda la clerezía" (342). Y no deja de ser, desde luego, bastante significativo, bastante lógico, que en la descripción de París -centro irradiador de la escolástica en pleno siglo XIII- se diga a propósito de esta ciudad que "de toda clerezía avié grant abondançia" (563).
Otro tanto sucede con la acepción relacionada con el saber de la palabra clérigo tal como la encontramos en el Alexandre. Cuando se nos describe la vestimenta de Alexandre se hace hincapié (cuaderna 95ab) en que: "Non es nul mercador nin clérigo d'escuela / que pudiés poner precio a la una espuela" (2003: 154). El mercader, oficio francamente despretigiado y visto con todo recelo, no se equipara aquí al clérigo en función de la posición que cada uno ocupa en la escala social y moral del poema (que prácticamente viene a ser la misma escala), en la que ocupan lugares bien distantes, sino en su capacidad privilegiada para hacer cuentas, para cuantificar, lo cual es una manifestación más del saber. Es una lógica similar a la que parece funcionar en la cuaderna 59ab, después de la descripción del escudo de Aquiles: "Non es omne tan necio que vidiés' el escudo, / que non fuesse buen clérigo sobra bien entendudo" (265). La gran carga sapiencial que muestra la iconografía de tal escudo sólo puede ser obra de un buen clérigo sobra bien entendudo.198
De manera que esta doble acepción de la palabra clerecía, privilegiando aquella que la relaciona con el campo semántico del saber, resulta fundamental en el Alexandre, del cual sólo hemos citado unos pocos ejemplos significativos que bien pudieran ser muchos más, pero se diluye cuando uno trata de ver qué peso específico ocupa en otros poemas por la cuaderna vía del siglo XIII. Nuestra sospecha es que no es estrictamente necesario recurrir a esos términos (aunque sin duda son importantísimos y sería un error renunciar a ellos) como único medio a través del cual la clerecía forja sobre sí misma una especie de corporativismo del saber. Porque sin duda hay cierta conciencia corporativa en toda Europa que relaciona muy estrechamente al estamento clerical con el ejercicio y la posesión del saber. La falta de una educación letrada, incluso en los sectores de la monarquía y la nobleza, llevó a Marc Bloch a pensar que: "Por esta falta de educación en el siglo, se explica el papel de los clérigos, a la vez como intérpretes del pensamiento de los grandes y como depositarios de las tradiciones políticas. Era forzoso a los príncipes pedir a esta categoría de sus servidores lo que el resto de su círculo no les podía proporcionar" (1986: 102). De hecho, hasta un estudioso como Robert Fossier, preocupado por reconstruir una historia de ces gens du Moyen Âge, es decir, por descubrir los resortes que pudieron hacer funcionar el día a día de los estamentos menos privilegiados, no deja de reconocer que es "mucho lo que custodian y enriquecen" (2007: 298), al ser los clérigos los guardianes de las Escrituras y los que se encargan de filtrarlas a los fieles y, por un momento, se aparta del propósito principal de su obra para declarar:
Y es que es precisamente en eso, en el poder que les otorga el dominio de la escritura, en su proximidad a la gran clave que plantea el Libro, en lo que reside esa visión corporativista del saber de clerecía.
García Pelayo señala cómo, si en la Edad Moderna los intelectuales hacen valer una "verdad individual", en la Edad Media existe el estamento social de los oratores, que se diferencia por estar constituido "en torno a un Libro o a un cuerpo de libros básicos sobre el que se alzaba su saber" (1965: 59), gozar de una ordenación corporativa (en órdenes, universidades, escuelas, etc.) a la que circunscriben su actividad intelectual y cuyas polémicas tienen como sujeto a las propias corporaciones y, por lo tanto, advierte, "sus escritos no se dirigían al público en general, sino más bien, y por así decirlo, al público estamental, a los clercs o a los letrados" (59-60). Alain Varaschin, por su parte, habla de la clerecía como de una especie de libre asociación de profesionales clérigos que controla uno de los recursos sociales más preciados: el saber; pero hay una advertencia que lanza Varaschin y que conviene no tomarse a la ligera: "Sería, sin duda, peligroso construir un esquema voluntarista y finalista de las relaciones entre la clerecía y la política. Al informar para salvar, al enseñar y al divulgar, al hacer ver y creer, la clerecía utiliza un saber que aumenta su propio poder y que contribuye a tejer las demás redes del poder" (1994: 92). Y Amaia Arizaleta, como ya se ha visto, en su monografía sobre el Libro de Alexandre, señala que desde el siglo XIII, en Francia, los clérigos se apoderan del monopolio del saber en un proceso que continúa hasta llegar a traspasar fronteras para alcanzar también a España; se trata de un proceso protagonizado por un grupo de poetas, escribe Arizaleta, "qui avaient joui de la même formation que les moderni, qui cherchaient aussi à imponer leur talent" (1999: 33).
Se trataría, por tanto, de ver cómo se articula la ideología clerical -en realidad sólo relativamente uniforme- en relación con otros sectores y con otros discursos. Hay un par de términos que, aunque sus autores no los empleen para una definición general de la cuaderna vía, a nosotros nos parecen bastante apropiados y pensamos que pueden aplicarse en un sentido menos restrictivo. Podríamos hablar, como hace Luis García Montero, de "orgullo prestado" en el sentido en el que este autor lo plantea: "La sabiduría, la escritura, la perfección de la cuaderna vía, sólo son motivo de orgullo cuando responde a la elección de Dios. Se trata de una simple cuestión de mensajería" (2000: 32); o podríamos hablar, como hace Julian Weiss, de The Cleric, in Between, para definir la labor que el llamado mester de clerecía ejerce, teniendo en cuenta que, como escribe Weiss, "a text's ideology is never reducible, at least not without simplification, to a fully fledged system of beliefs than stand in perfect alignment with the clerical poet's objectives" (2006: 179). Expliquémonos: el clérigo, a través del aval que supone su relación con la escritura (y con la interpretación de la Escritura) ocupa sin duda un lugar privilegiado toda vez que responde a un sentido providencialista de la elección mediante la cual el estamento al que pertenece, y no otro, ha sido designado por el Creador para llevar a cabo la glosa de su verdad; pero, por supuesto, su discurso no es siempre tan transparente como los innumerables comentarios de la cuaderna segunda del Libro de Alexandre nos han hecho pensar; todo lo contrario: la clerecía asienta las bases, y de acuerdo con ellas lleva a cabo su mester, de esa concepción del "saber" como desciframiento, pero sólo esta parte es intocable. Los objetivos a los que servirá después la aplicación de este saber supone un intento de perpetuación de ese estatus en la escala social, pero no acaban ni empiezan en la propia clerecía, de manera que cada texto se marca unos objetivos en los que la clerecía marca la pauta, sí, pero variados en cualquier caso.
Un estudio profundo de esos objetivos, desde luego, excedería los límites de esta tesis, pero no por ello hemos de permanecer ajenos a la manera en que la clerecía, a través de la práctica de la cuaderna vía, se constituye en estamento privilegiado, legitimándose a sí misma para intervenir en los más variados asuntos gracias, precisamente, a su dominio de un saber que se traduce en escritura o de una escritura que se traduce en saber. Se trata, como escribió Jesús Montoya, de un "oficio ennoblecido por el curso rimado" (1989: 44) que se distingue por el conocimiento del latín y de las artes del Trivium.199 Desde luego la imagen del clérigo como administrador de los bienes supremos que se desprenden del saber (recordeos hasta qué punto estamos hablando de un mundo intelectual en el que la superioridad del saber sobre el haber es ensalzada obsesivamente) no es ajena a las primeras manifestaciones, escritas con cierta ambición "literaria", de las lenguas romances europeas. Con apabullante claridad lo escribe Chrétien de Troyes entre los versos 1170 y 1172 de Le Chevalier au Lyon o Yvain:
La misma obra en la que al final leemos:
Es decir, que no se puede llevar más lejos el relato porque la inventiva "individual", sencillamente, no existe. Se cuenta lo que se ha oído, lo que se sabe, y los límites de lo que puede aprehenderse los pone Dios solamente.
Desde esa idea, desde ese "orgullo prestado" que los sitúa "en medio" (in between) de la verdad del Cielo y su transmisión en la Tierra, articulan los autores por la cuaderna vía su voz. Que el saber viene de fuera, que no es algo que posee uno, es algo que siempre está muy claro en la obra de Berceo. La cuaderna 121 de Del Sacrificio de la Misa tiene presente la idea de que hay límites en el conocimiento:
Y sólo Dios pone esos límites porque la sabiduría es un don suyo. No tendría sentido, de otra manera, la súplica que Berceo hace a la Virgen en la cuaderna 6 del primero de los Himnos: "Danos sen que sepamos al Padre entender, / abueltas con el Padre al Fijo coñocer, / de Ti cómo tengamos creencia e saber" (1992: 1071); como tampoco tendrían sentido las numerosas invocaciones marianas que se suceden en la obra de Berceo en súplica de guía para realizar su mester. Por supuesto que la verdad no se le "revela" a cualquiera. En los Loores de Nuestra Señora queda patente cuando se habla de la recepción del misterio de la Resurrección en 128cd: "creyeron la verdat los que seso ovieron; doblaron su peccado los que la non creyeron" (1992: 901); la imagen de la sabiduría "revelada", "donada", queda patente a través del recordatorio de la acción del Espíritu Santo sobre los Apóstoles que encontramos en el mismo poema, en 157ab: "Fueron en sapiencia fuertmente embevidos / fablavan los lenguajes que non avién oídos" (911). El "saber" no se "tiene" entonces, sino que se recibe o, simplemente, se encuentra, como le sucede a San Jerónimo (aunque la atribución sea errónea) en los Signos del Juicio Final, los cuales, escribe Berceo en 3a: "Trobó el omne bono, entre todo lo ál" (1992: 1043). Algo parecido le sucede a San Millán en la Vida de San Millán de la Cogolla, que recibe la revelación en un sueño y se encuentra, como dice la cuaderna 11c, con que "quando abrió los ojos despertó maestrado" (1992: 129). Las alusiones al saber como "revelación" pueden rastrearse también, sin demasiados problemas, en la Vida de Santo Domingo de Silos, donde leemos en la cuaderna 260bc que a éste: "diéronli otro precio Dios e sancta María: / pusieron en su lengua virtud de prophecía" (1992: 323). Al comienzo del Libro II (cuaderna 289c), que narra los milagros que el santo hizo en vida, Berceo dice que va a contar sólo algunos, concretamente "los que Dios en su vida quiso por él mostrar" (331); y tras sorprenderse el santo de la sabiduria de Oria, en el inciso que narra la vida de ésta, se escribe (325a) que: "Entendió el conféssor que era aspirada" (341). Y en el conocido "Milagro de Teófilo", de los Milagros de Nuestra Señora, éste muestra su agradecimiento a la Virgen en los siguientes términos que figuran en la cuaderna 873cd: "Madre, Tú me da seso, saber e conocía / por ond leudarte pueda, ca mucho lo querría" (1992: 785). Por esta visión "revelada" del saber, en la obra de Berceo siempre vamos a encontrar un encomendarse a algo externo (ya sea Dios, la Virgen, o el Espíritu Santo), como ejemplifica el tópico del Veni Creator con el que comienzan los Himnos: "Veni Creator Spíritus, pleno de dulcedumne, / visita nuestras mentes de la tu sancta lumne" (1992: 1071). El Exordio de los Loores de Nuestra Señora, "A ti me encomiendo, Madre de piadat, / que concebist' de Spíritu, e esto es verdat" (1992: 869), nos muestra hasta que punto Berceo es un trasladador, alguien que se sitúa "en medio" de la palabra de la Virgen (del Espíritu) y de los fieles. Por eso priman, como ya hemos visto que sucedía en Chrétien, los límites que la propia Escritura, inspirada por el Creador, pone a la propia labor del clérigo que escribe, como muy bien ejemplifica la cuaderna 91b del Poema de Santa Oria: "la materia es alta, temo que pecaremos / mas en esto culpados nos seer non devemos, / ca ál non escrevimos, si non lo que leemos" (1992: 521).202 Para el Libro de Apolonio conviene recordar lo que ya se ha visto aquí: hay un momento en que Tarsiana llama a su padre Apolonio, sin saber todavía que lo es, "clérigo entendido" en función de su habilidad para resolver los acertijos que ella le plantea. La historia se remonta hasta mucho más atrás, cuando la desgracia de Apolonio da comienzo al resolver el pecado de incesto que se esconde tras el acertijo que le plantea el rey Antíoco en la cuaderna 17ab: "La verdura del ramo escome la rayz, / de carne de mi madre engruesso mi seruiz" (1999: 78). Apolonio se gana la enemistad de Antíoco y se ve obligado a llevar una vida errante a pesar de que, dice la cuaderna 22a, "era Apolonio de letras profundado" (80) y por lo tanto no carece de habilidad para saber, tras asegurarse a través de la consulta de "sus escriptos et sus estorias notadas" (83) de la que se nos habla en 31b, de que tiene razón. No obstante, una primera restitución del orden como el rey que una vez fue ocurre cuando Luciana, la hija del rey Architrastes, le entrega a éste una carta en la que el enigma vuelve a plantearse cuando declara su intención de casarse con el peregrino (Apolonio) que ha irrumpido en su reino. El padre de Luciana que "non podía entender la fuerca del dictado" (149), como dice la cuaderna 224b, recurre a Apolonio para que lo descifre y el matrimonio se lleva a cabo. Cada vez que Apolonio resuelve un enigma, la sabiduría que le es consustancial como rey poseedor de la "cortesía", la situación adquiere un giro decisivo. Por su parte, el narrador del poema se legitima a sí mismo como poseedor de un saber que se hace visible en todo momento a través de la recurrencia de la cuaderna vía. Por eso en los dos últimos versos de la cuaderna 628 dicen: "nuestro curso ssigamos et razón acabemos, / si non, dirán algunos que nada non sabemos" (277). En el Poema de Fernán González hay signos, igualmente, de un saber "revelado", dado desde fuera. El propio conde arenga a sus guerreros antes de la batalla interpretando los signos que se les ofrecen, como muestra la cuaderna 258: "Lo que muestra este signo quiero vos departir" (1998: 97). Al conde Fernán González se le aparecen en sueños San Pelayo y San Millán, y este último se muestra extraordinariamente explícito en lo tocante al saber como "revelación". Así se lee en la cuaderna 418bc: "¿Quieres saber quien trae esta mensajería? / Millán so yo por nonbre, Jesucristo me enbia" (122). El poeta, por su parte, al principio del poema ya lo había dejado claro, pues va a contar la historia de una tierra justificándose en el Señor que la crió, por eso advierte en la cuaderna 2c: "El, que es buen maestro, me deve demostrar / commo cobro s' la tierra toda de mar a mar" (41). No es necesario insistir en la tópica, ya vista, de la generosidad del saber con la que arranca desde su primera cuaderna el Libro de Alexandre:
El poeta presenta un servicio, y un oficio, un mester para saldarlo. Como ya vimos en De doctrina christiana, no hay más saber que el que Dios da, y de ahí la obligación de loar al Creador y de compartir lo que se sabe. Como en tantas otras cosas, el Alexandre es un texto que se muestra bastante transparente al respecto. Fijémonos, por ejemplo, que en la cuaderna 57cd podemos leer "que los omnes el seso non l'han por heredat, / sinon en quien lo pone Dios por su piedat" (147).
De manera que tenemos un estamento, la clerecía, que constantemente nos llama la atención acerca del hecho de que es el más idóneo para transmitirnos el saber, que es el estamento "elegido" para llevar a cabo esa labor, y el que sin duda mejor sabe hacerlo como muestra su maestría, su dominio de una forma, la cuaderna vía, en la que las analogías del mundo se ponen en juego constantemente. Al tiempo que la clerecía se afirma en esa posición de dominio, otros discursos, por tanto, tendrán que ser afrontados, como vamos a ver inmediatamente.
Non es de juglaría Dentro de este esfuerzo consciente por presentarnos los poemas en cuaderna vía una imagen de sí mismos como libros escritos desde el ejercicio de la verdad hay un hecho que se impone. Tal imagen sólo tiene razón de ser en tanto que se forja frente a otros discursos que, al igual que ellos, surgen del ejercicio de la voz y la letra escrita, pero cuyas bases epistemológicas van a ser desprestigiadas. La clerecía se legitima precisamente por eso: se nos presenta como una práctica epistemológica, por la cuaderna vía, cuya complejidad difícilmente puede encontrar rival en el ámbito de la letra escrita, y cuyo alcance social, como consecuencia, debería ser todo lo amplio que se requiere si tenemos en cuenta que se trata de unos textos que se presentan a sí mismos como fruto indirecto de ese saber "revelado".203
Que los juglares están en el punto de mira de los textos de clerecía, con la rigurosa estructura a sílabas contadas que estos muestran, parece obvio. Otra cosa es que consideremos esto una suerte de batalla "literaria" entre dos escuelas que luchan entre sí o se influencian. La auténtica lucha parece ser otra, y está al margen de las capillas "literarias", como las llamaríamos hoy. Se ha querido ver el surgimiento de la ideología clerical como una facción que vendría a hacer frente a las gestas (Menéndez Peláez 1984: 31), y en esa línea se ha explicado su recurrencia a la fuente escrita, en contraste con el carácter noticiero de los cantares de gesta (Menéndez Peláez 2005: 162). Si abordamos este poner el signo flotante de la fabla (la parte más humana del lenguaje, la que miente con facilidad y resulta vaporosa) por escrito como medio de control de la ideología por parte de los clérigos la cosa tal vez no vaya desencaminada. Las cosas se convierten en verdad cuando se ponen por escrito.204 Otra cosa es que interpretemos este enfrentamiento con los juglares en términos de batalla entre dos "escuelas literarias". O en términos de batalla "literaria", simplemente. Tal oposición ideológica, desde luego, aunque se quiere pretender que es un problema "literario" exclusivo de Castilla 205, no carece de similares europeos. En el Roman d'Alexandre de Alexandre de Paris, anterior a la versión castellana, leemos casi en sus primeros compases:
De manera que el clérigo ya gozaba de cierta tradición como "remendador" del lenguaje roto por quienes sin conocer las sutilezas de la lengua se atrevían a ejercerlo cuando en Castilla comienza a escribirse en cuaderna vía.
La relación de Berceo con la juglaría hemos de establecerla en dos sentidos. Uno de ellos es claramente despectivo, y no es difícil encontrar ejemplos para ilustrarlo. Basta con ver lo que se dice en la cuaderna 384cd de la Vida de San Millán de la Cogolla en la que a propósito de la ira de Dios se dice: "quant' fue el espenato dezir no lo podría, / ca lo ál após esto todo fue joglería" (1992: 223), donde el término joglería, como es obvio, se emplea en el sentido de "habladuría", "mentira". En la Vida de Santo Domingo de Silos se nos dice de éste (cuaderna 89cd) que "por nula jonglería non lo farién reír, / nin liviandad ninguna de la boca decir" (1992: 281), donde el vocablo equivale poco menos que a "tontería" en su equiparación con la liviandad, y todo ello sin que en la misma obra dejemos de leer, en la cuaderna 701b, que lo que se está narrando "el escripto lo cuenta, non joglar nin cedrero" (435), aludiendo claramente a la costumbre de mentir de ambas profesiones ajuglaradas. También es despreciativa la alusión que encontramos en Los Milagros de Nuestra Señora, concretamente en el milagro 23, "La deuda pagada", donde el burgués pide un préstamo a un judío que le contesta "non pagarás con ello cacurros nin joglares" (729) en la cuaderna 647d; que la actividad del juglar sea una actividad por la cual se paga no es cosa que se pueda pasar por alto como una minucia en un momento en el que la polémica de la superioridad del saber sobre el haber, como hemos visto, es constante.
Hay, no obstante, otro sentido en el que la relación de Berceo con la juglaría queda patente en su obra, bastante más conflictivo, pues cierto que el poeta se denomina a sí mismo en varios lugares como "juglar de Dios". Tradicionalmente esto ha sido visto como la prueba evidente de que ambas escuelas no mantenían una relación de absoluto desprecio, sino que se influenciaban entre sí.207 Hace ya muchas páginas que despreciamos la idea de las dos escuelas, y visto el tema a la luz de esta lucha por el control del saber, la cosa realmente adquiere otro carácter mucho más combativo de lo que podíamos sospechar, pero combativo no en un nivel "literario" sino epistemológico. En principio pensamos que hay que partir de una relación del poeta con la materia que canta en la que ésta última goza de una excelencia no comparable con nada. Un buen ejemplo de cómo se formula esto lo encontramos en la cuaderna 225 de los Loores de Nuestra Señora:
Infinitud de la excelencia de la materia, por tanto, y finitud más que concreta de aquellos que pueden "decir" algo legítimamente acerca de la misma (todos tus decidores). Ciertamente no parece ésta una operación que posibilite una identificación con otro grupo de dezidores, más o menos amplio como son los juglares, que se encarga de materias menos ambiciosas. Berceo tiene otras intenciones, como se lee en la penúltima cuaderna (la 232ab) de la obra: "Aún merced te pido: por el tu trobador, / qui est' romance fizo, fue tu entendedor" (931). Berceo pertenece, por tanto, al selecto grupo de los entendedores en materias sacras, tal cosa es lo que posibilita su autodefinición como trobador de éstas.
Abiertamente se inserta en este grupo en la cuaderna 289d de la Vida de Santo Domingo de Silos: "cuyos juglares somos, él nos deñe guiar" (1992: 331). Al final de la obra se trata con insistencia el tópico de los "juglares de Dios", lo mismo en la cuaderna 775ab: "Quiérote por mí misme, padre, merced clamar, / que ovi grand taliento de seer tu joglar" (453), que en 776ab: "Padre, entre los otros a mí non desampares, / ca dicen que bien sueles pensar de tos joglares" (Ibid.). Incluso, en el inciso que cuenta la vida de Oria en la obra, la predisposición natural de ésta se muestra (cuaderna 318ab) en el hecho de que: "Querié oír las oras más que otros cantares, / lo que dicién los clérigos más que otros joglares" (339). Hacia el final de la obra leeremos en la cuaderna 759:
Pero ese algo levar que quiere Berceo no se refiere precisamente al haber monedado sino que, muy por el contrario, pedirá "sendos «Pater Nostres»" en la estrofa siguiente. ¿Habría que concluir que Berceo adopta líneas juglarescas por esto porque las dos escuelas estaban más próximas de lo que pensamos? No lo creemos así. Más bien al contrario. La cuaderna 26 de los Milagros de Nuestra Señora dice lo siguiente:
No es lo mismo, desde luego, escribir jonglerías, habladurías, que insertarse dentro de una tradición, la de los ioculatores Dei, que dizen cantos leales, y cuya impronta más característica es que escribieron los sos fechos reales. Como hemos visto que subrayaba Juan Carlos Rodríguez (1991), denominarse a sí mismo "juglar de Dios" no es precisamente un acto de reconciliación o acercamiento a la juglaría sino, muy por el contrario, una manera evidente de establecer una diferencia insalvable. Berceo se presenta como el siervo más humilde, el más bajo en la escala social (que no es otro que el juglar), pero siervo de Dios, al fin y al cabo.
Nada hay al respecto en el Poema de Fernán González. Pero en el Libro de Apolonio el tema vuelve a ocupar un lugar central, en un sentido que ya ha sido en parte señalado, y es que Apolonio, en su llegada a Mitalena, tras penar lo suyo, es advertido por Antinágora (cuaderna 483):
Esa juglaresa, sabemos, no será otra que su hija Tarsiana. Anteriormente hemos podido leer que ésta, cuando es robada como esclava, ante el peligro de ser ultrajada muestra a su raptor entre la cuaderna 422cd que "otro mester sabía qu' es más sin pecado, / que es más ganancioso et es más ondrado" (215), dicho mester es descrito en la cuaderna siguiente (423b) de la réplica de Tarsiana: "que meta yo estudio en essa maestría" (Ibid.). Y la maestría a la que se refiere Tarsiana no es, desde luego, la que después nosotros hemos denominado mester de clerecía, sino la de aprender su oficio de juglaresa. Un oficio que ofrece sin -a diferencia de lo que sucede en Berceo cuando jonglería es asociado directamente al arte de mentir- el menor asomo de mentira. Lo que Tarsiana canta es así descrito en la cuaderna 428:
Dos son las cualidades que extraemos de esta cuaderna y que nos indican la manera en que Tarsiana, hija de reyes, ejerce su oficio de juglaresa: por una parte cuenta su propia historia (su razón misma), de manera que el habitual reproche que se le hacía a los juglares como artífices de la mentira no puede achacársele a ella; y por otra parte, Tarsiana ha aprendido un romance bien rimado que ha adquirido, como se ha visto antes, por maestría. De manera que es lógica su respuesta ya citada a su, de momento desconocido, padre Apolonio en la cuaderna 490:
Es evidente que más que una simpatía hacia los juglares estamos ante una manera de presentar el oficio de éstos que implica todo tipo de recelos: demasiado solaz, ya vimos que así quedaba hasta regulado en las Partidas, puede llevar al rey a la vergüenza. De ahí que Tarsiana tranquilice al todavía misterioso huesped (por mi solaz non tengas que eres aontado) advirtiéndole de que ella no es una juglaresa de las de buen mercado, pues su alta naturaleza (su sangre) no se lo permite, de ahí que no lo tenga por natura y que lo haga sin grado. Dicho razonamiento, en el fondo, no es precisamente indulgente con los juglares. Antes nos presenta a Tarsiana como una falsa juglaresa: lo suyo es una maestría que se revelará, a posteriori, acorde con su linaje.
Como casi todo lo que hay en él, el tema gana en complejidad tal y como lo presenta el Libro de Alexandre. En la larga digresión sobre la guerra de Troya leemos unos versos reveladores pertenecientes a la cuaderna 337ab: "Avié muchos conçejosmuchas gentes balderas / -juglar es tod' el mundo de diversas maneras-" (2003: 205). Estas palabras están escritas justo en el momento antes de que Alexandre, tras encontrarse con sus tropas ante la tumba de Aquiles, comience a describir la historia de Troya, "avié y un grant pueblo sólo de juglaresas" (Ibid.) se nos ha dicho justo antes, en la cuaderna 336d. Es obvio que los juglares paracen surgir de esas gentes balderas, es decir, ociosas, inútiles. Y es obvio, también, que hay diversas maneras de ser juglar, destacándose así la amplitud semántica del término. A raíz de la lectura del Alexandre las maneras mediante las cuales podemos definir el término son relativamente ricas. Cierto aire meramente espectacular parece atribuírseles en la cuaderna 1960, cuando se celebran las bodas entre Alexandre y Rosana, la hija de Darío:
Los juglares, que rechazan los tejidos lujosos que la ocasión requiere (non querién los juglares çendal nin çiclatones), parecen acudir con la esperanza del beneficio económico con su parafernalia de ximios e maratones. No quedan en el Alexandre, desde luego, libres de ser acusados de mentirosos, aunque sea de manera indirecta, pues cuando en el fragor de la batalla Héctor -seguimos con el pasaje de la guerra de Troya-maquina una estrategia con la que engañar a Aquiles, éste se da cuenta (cuaderna 700a) y exclama: "Bien sé e bien entiendo toda su joglaría" (270). Y claramente la joglaría es sinónimo de estratagema o engaño. Y nada dudoso es el alejandrino (cuaderna 1750) en el que se justifica como verdadero el hecho de contar, insertándolos en la narración los obstáculos que aguardaban a Alexandre en la persecución de Nazarbanes y Bessus: "ca no quiero que digan que só medio juglar" (436).
Sólo hay un terreno en el Libro de Alexandre, muy acorde con la legislación alfonsí de las Partidas, en el que la figura del juglar encuentra una justificación para desenvolverse, y es cuando la cercanía al poder la tolera. Con todo, el juglar que va a loar a Alexandre (el mismo que le dirá que en él son "ajuntados seso e clerezía") es presentado así en la cuaderna 235:
Como complemento del poder del rey la figura del juglar es asumible, pero aún en esto hay ciertas escalas, pues el sujeto en cuestión del que hablamos no sólo sabía bien su mester, sino que era omne bien razonado que sabía bien leer. Pero como siempre hay una gran diferencia, una diferencia radical, entre la clerecía y la juglaría, pues cuando Cleor, que así se llama el juglar en cuestión, termina de recitar ante el rey se nos dice lo siguiente (cuaderna 242): "Cleor finó su cántica, el rey fue su pagado, / dióle quanto él quiso de aver monedado" (178). No es extraño, pues, que cuando la reina de las amazonas, Talestris, se presente ante Alexandre, ésta rechace la oferta que el rey le hace para que more con él con las siguientes palabras (cuaderna 1884ab): "«Gracias -dixo Talestris- «al Rey de la promesa, / non vin ganar averes, ca non só juglaresa" (457).
No se necesita mucho más para concluir que la relación de la clerecía con la juglaría es, a todas luces, hostil, y que esta relación se establece en un plano de lucha ideológica, no de confrontación "literaria". El principal reproche, desde luego, puede resumirse en la siguiente máxima: los juglares, que carecen del cuidado y la maestría que los clérigos ponen en la composición de sus obras, no sólo cuentan mentiras y falsean lo que narran, no sólo no pasan jamás de ese signo flotante de la fabla que se percibe como un saber pecaminoso no amparado en la escritura, sino que además no buscan otra cosa que el "haber monedado" como fin último. Esto nos lleva a pensar que los clérigos, con su escritura en cuaderna vía, no hacen sino buscar una forma de legitimación como portadores de la verdad. En ese sentido, su relación con la monarquía no puede sino ser compleja y difícil, porque si en el trono reside el poder terrenal, en la mitra descansa el ejercicio del saber y la verdad, el cual siempre se antepone -en la visión de la clerecía- a cualquier otro tipo de fundamento para ejercer la autoridad.
Sin abandonar el Libro de Alexandre hay un momento que nos parece de lo más significativo. Al entrar Alexandre en Babilonia se produce el siguiente desfile, tal cual es descrito entre las cuadernas 1542 y 1545:
La gradación, a todas luces, no es casual: primero los clérigos, que portan la autoridad, ni más ni menos, de la Escritura (sus cartas del rey), y cerca de ellos el rey; luego vendrían los políticos y los caballeros, los bellatores (que son sus defensores); el pueblo llano (todos los del regnado), que se presenta desbuelto y desbaratado, las mujeres y, por último, los juglares. La gradación espacial hace visible así la gradación social: Alexandre, según el modelo del buen rey que la obra forja, va cerca de la clerecía, pero detrás de ellos, simbolizando así un utópico sometimiento del poder real a la autoridad moral, legitimada en la posesión de la Escritura, de la Iglesia.
No es tarea nada fácil delimitar cuáles fueron las relaciones exactas entre la monarquía y la clerecía. Tampoco es el objetivo de esta tesis resolver ese misterio, pero puesto que ésta sí es una tesis acerca de la escritura, sin el apoyo de datos externos que tan bien han manejado otros autores, no podemos eludir hacer alguna referencia a la manera en que dichas relaciones quedan tematizadas dentro de la propia escritura a la luz precisamente de ese asunto: cómo los clérigos detentan un saber que se manifiesta en el uso de la escritura y de qué manera nos forjan a través de esa autoridad una imagen de la monarquía. Por lo demás, en cuanto al manejo de la hipótesis que nos permita establecer con datos fiables de todo tipo los lazos concretos, materiales, que pudieron unir al estamento de los clérigos con la monarquía ya se ha mencionado el interesante trabajo de Amaia Arizaleta (2007). En su día Patrizia Caraffi formuló una teoría que nos parece bastante poco acertada pero bella:
Nada hay que replicar frente a la idea, más que razonable, de que la clerecía pudo intervenir en la formación cultural del caballero, pero quizá considerar que lo que hace el clérigo es generar un "doble literario" sea llevar las cosas demasiado lejos, pues suponer que es "come se l'autore entrasse in sintonia con il suo eroe, fino a confondersi con esso" (246) es una de tantas presunciones que surgen del supuesto "literatura" actuando, incluso con técnicas de rabiosa modernidad como es la del "doble literario", en la Edad Media.
Por supuesto que en la literatura europea no faltan alusiones que establecen los roles a la perfección: el clérigo es el garante de la sabiduría y el caballero el garante del linaje y el valor militar. El espléndido episodio de las gotas de sangre sobre la nieve de Li contes del graal, de Chrétien de Troyes, muestra este sencillo razonamiento entre los versos 4150 y 4153:
Los versos hacen referencia a la fastuosidad del equipaje del rey Arturo, tanta y tan subyugante que un cleres sages et bien letrez no hubiera alcanzado a describirla en un solo día. Si el rey tiene los haberes, en realidad, el clérigo es el que posee la sabiduría suficiente para otorgarle valor a cada cosa.
Mucho más explícito del estrecho lazo que une, en la escala social, al caballero y al clérigo es el Cligés, cuyo prólogo es en este sentido ejemplar. Entre los versos 28 y 42 escribe Chrétien lo siguiente:
Y en el prólogo del Roman de Thébes se advierte:
Retomemos ahora el Libro de Alexandre. En el desfile con el que Alexandre entra en Babilonia queda claro que cada uno ocupa su lugar natural. Cuando la codicia irrumpe en escena tal lugar natural se trastoca, como se muestra entre las cuadernas 1821 y 1823:
De que cada uno ocupe su lugar natural, del hecho de que nadie ose trastocarlo como sucede cuando se sucumbe ante la codicia, depende el buen orden del mundo. En una visión en la que la sociedad es concebida como un cuerpo orgánico, la falta de un estamento es poco menos que una amputación de uno de sus miembros. De acuerdo con las reformas de Letrán, se deja claro que los clérigos ocupan un lugar privilegiado en este sistema tripartito: ellos atesoran el saber, y sin saber no se pueden administrar correctamente los demás bienes terrenales, los haberes. Por eso en la cuaderna 1825cd queda patente la preocupación por una elección correcta del clero, y el problema sobreviene cuando: "non demandan edat nin sen nin clericía, / ende non saben fer nulla derechuría" (448). Sabemos que desde el IV Concilio de Letrán se habían endurecido las medidas concernientes a la formación del clero (y de ahí que se vea como algo grave que éste carezca, valga la redundancia, de clerigía). En un poema clerical como es el Libro de Alexandre la conclusión a la que se llega no puede ser otra que la que encontramos entre las cuadernas 1828 y 1830:
El pecado es explicable sólo como "desorden del mundo", o lo que es lo mismo, como la revuelta frente a la ley de los lugares naturales a los que cada cosa debería tender según la voluntad del Creador. Y la voluntad del Creador, a juzgar por los versos citados, parece ser otra que la del mantenimiento del sistema feudal sin fisuras ni polémicas (Quando se catan bien vasallos e señores): el rey debe ser representante del poder terrenal y la Iglesia del poder espiritual, de la mano, con la aceptación de los caballeros de tal orden. Y si buen es cierto que tal discurso sobre el desorden afecta a todos los estamentos, la codicia llega a extremos gravísimos cuando hace presa en los dos estamentos privilegiados, a los que corresponde un alto lugar en la jerarquía por voluntad Divina, de manera que alterarlo por la compra-venta de bienes espirituales es poco menos que caer en el pecado. La cuaderna 2366 se muestra durísima al respecto:
Lo que se impone en consecuencia es un modelo de rey forjado a la manera de la clerecía: "Como era el rey sabidor e letrado" (2003: 497), que dice la cuaderna 2160a. Y junto a él la imagen de Aristóteles -el que enseña clerecía- de la cuaderna 204c, "viejo e decaído", pero "cerca del rey leyendo en un livro" (172). Hay una premisa que en el Libro de Alexandre, como en los textos en prosa, se cumple a rajatabla. La vemos en la cuaderna 1286:
Alexandre, que ha sido educado por Aristóteles, quien le ha enseñado clerezía, debe vivir de acuerdo con esa máxima. Y así lo hace porque desde la clerecía se pone de manifiesto la superiodad del saber sobre el haber. Ante el boato de la vida de los habitantes de Babilonia, se lee en la cuaderna 1557, Alexandre actúa como un auténtico espejo de príncipes:
Y como modelo paradigmático muestra su total aceptación del poder espiritual de la Iglesia. El pasaje más ilustrativo a este respecto lo encontramos con la entrada de Alexandre en Jerusalén, donde el obispo -según la cuaderna 1139cd- que sale a recibirlo ostentando la Escritura, "en la fruent' una carta que era bien dictada, / que de nombres de Dios era toda cargada" (342), provoca la siguiente reacción de Alexandre (cuaderna 1142cd): "fizo ant' el obispo su gynojo flección, / postrado sobre tierra fizo grant oración" (Ibid.).
Desde la primera estrofa del Libro de Apolonio se deja claro que éste tratará "del buen rey Apolonio et de su cortesía" (1999: 71). Dentro de esa cortesía se incluye el uso del saber. Cuando Apolonio es engañado por el rey Antíoco no hace sino lo que dice la cuaderna 31: "Encérrase Apolonio en sus cámaras priuadas, / do tenié sus escritos et sus estorias notadas" (83). Es decir, que Apolonio verifica, de acuerdo con ese sentido de la verdad, del saber como algo "revelado", donado desde fuera, que su respuesta es correcta porque ya había sucedido, porque ya estaba escrita. Apolonio también antepone el saber sobre el haber (de hecho, llega a perderlo todo), por eso cuando Antinágora acude a hablar con él la máxima está clara, como muestra la cuaderna 470d: "qua non ando pidiendo nin só omne mendigo" (229).
Es obvio que el Poema de Fernán González se articula en torno a la sacralización de la historia del condado de Castilla frente al Reino de León. Una historia, sin ir más lejos, que viene avalada por su construcción en la forma que emplean los hombres diestros en la escritura para la lengua romance, la cuaderna vía. La voz que narra el poema es todo un ejercicio de autoridad en ese sentido, a la manera de las gestas, como se deja ver en la cuaderna 176b: "en contar lo que fizo semejarie fazaña" (1998: 83). Pero una fazaña, insistimos, que no se cuenta de cualquier manera, sino por la cuaderna vía, lo cual lleva consigo inscrito, en su interior, una impronta epistemológica que separa aquella escritura que se formula sin pecado porque cuenta la verdad, del resto.
Berceo muestra en Del Sacrificio de la misa, ya en la primera estrofa, que escribe: "En el nomne del Rei que regna por natura, / qui es fin e comienzo de toda creatura" (1992: 947). El monopolio del saber en el que se inscribe la obra de Berceo, así como su poder, que insistimos reside precisamente en el hecho de que el saber es algo "revelado" por Dios a unos pocos elegidos, parece ir por delante de cualquier otro.
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NOTAS
198 Aunque el trabajo trata, en realidad, sobre las que son de naturaleza funeraria, lo que ella llama con bella expresión "les vers sur la Pierre", acerca del valor de las inscripciones en el Libro de Alexandre, así como en el Libro de Apolonio, véase el sugerente trabajo de Amaia Arizaleta (2005). 199 Ya se ha visto de qué manera las Partidas daban un sustento legal para la supremacía del conocimiento de las artes del Trivium, por mover a piedad, por parte de la clerecía. 200 La traducción en prosa de María-José Lemarchand reza así: "los clérigos, que administran el bien supremo al que aspira el alma cautiva" (2001: 40). 201 "Así acaba Chrétien su novela del Caballero del León. Éstas son todas las aventuras que oyó contar, y ya no oiréis más, porque no quiere añadir mentiras" (2001: 138). 202 Es obvio que este "pecaremos" alude a la humilitas del clérigo que se encierra a escribir en lengua romance una verdad expresada en lengua más alta, con el consiguiente peligro de falseamiento de la Voluntad Divina. Nada tiene que ver esto con el pecado "literario", como nada tiene que ver con el pecado "literario" el "sin pecado" del Alexandre. Esta cuaderna pensamos que muestra muy a las claras que la escritura en vulgar en cuaderna vía va por otros derroteros muy distintos a los de la actual "literatura". 203 Aunque desde luego eso sólo fuera un punto más o menos teórico de partida, puesto que la escasa difusión de la que al parecer disfrutaron estos textos no parece que se corresponda con sus pretensiones. 204 Pensemos, por ejemplo, en la prosificación de los cantares de gesta en las crónicas como un hecho sintomático al respecto. 205 En realidad lo único exclusivamente español es la distinción entre dos mesteres o escuelas que ha llevado a cabo la crítica, como vimos en el capítulo anterior. 206 Traduzco de la versión en francés moderno establecida por Laurence Harf-Lancner (1994: 73): "Esos poetas bastardos rebajan los relatos, y por tanto quieren pasar en la corte delante de los mejores; sin conocer las sutilezas de la lengua, quieren juzgar, pero cuando lo han dicho todo, su cuento no vale un denario; de manera que hay que remendar los jirones de su obra." 207 En algún momento hasta se intentaron borrar las fronteras entre ambas escuelas o mesteres para aunarlas en una sola tradición: "nos dicta la lógica que en vez de intentar hacer uno distinción entre estas dos modalidades poéticas, cada una con su propia tradición poética de fuentes y autores, deberíamos de comprender que estas dos corrientes son en realidad una y la misma, o sea que sirven el mismo propósito: los dos mesteres pertenecen a la tradición de la homilía métrica, la tradición del sermón en verso y los dos fueron nutridos y promovidos por la clerecía que consideraba la antigua poesía épica un vehículo natural y muy apto para sus sermones pues los héroes épicos representaban el perfecto arquetipo de soldado cristiano y un modelo al que todos podrían muy bien seguir" (Kinkade 1973: 118). 208 La traducción española de Martín de Riquer, que encontramos en la misma edición, es la siguiente: "Un clérigo sabio y muy letrado no hubiera podido escribir en un solo día todo el equipo y la demás impedimenta que se aprestaron inmediatamente" (2003: 290). 209 La traducción española de Joaquín Rubio Tovar dice así: "Nuestros libros nos han enseñado que por primera vez se honró en Grecia la caballería y también la clerecía. Pasó luego la caballería a Roma y también lo mejor de la clerecía, que ahora han llegado a Francia. Quiera Dios que aquí se conserven y sean estimadas y que jamás salga de Francia la gloria que aquí se detuvo. Dios las había prestado a otros, pues ya no se habla ni poco ni mucho de los griegos y los romanos; ha cesado su palabra y su viva brasa se ha extinguido" (1993: 56-57). 210 Para la tradución española seguimos la edición de Paloma Gracia: "Cállense, a propósito de este mester, quienes no sean clérigos ni caballeros, puesto que igual capacidad tienen para escucharme que el asno para tocar el arpa. No hablaré de curtidores, ni de villanos, ni de carniceros, sino de dos hermanos cuya gesta contaré" (1997: 29).
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