Esta nota pretende mostrar el resultado de la aplicación de una metodología de crítica sociológica simplificada¹ al texto ingenuo y de pie forzado por la fuente de Los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo.

Se ha señalado repetidamente que las obras hagiográficas de Gonzalo de Berceo tienen un marcado carácter de defensa de unos intereses concretos: así, por ejemplo, cuando recuerda que el rey D. García pudo atentar contra los bienes del monasterio de Silos, argumenta que los bienes entregados a Dios por los antepasados del rey convirtiéndole en «señor natural» del monasterio, no pueden ser arrebatados, pues por encima de su jerarquía está la de Dios ². Aunque, en el caso concreto —lo que refuerza la posición defendida—, la actuación del otro rey, D. Fernando, sea positiva.

Pero, en el contenido de Los Milagros, que no tienen una finalidad pragmática tan clara, ¿cuál será el sentido dominante en su estructuración que ponga de relieve la mentalidad subyacente? Escojamos para su lectura intencionada un relato que nos parece especialmente sintomático, el estenso «Milagro de la Abadesa Preñada»³.

Aunque en las comunes fuentes europeas no es siempre la abadesa la protagonista del relato (evidentemente, el hecho de que la culpa recaiga en quien tiene la autoridad subraya su gravedad), en el manuscrito Thott, basta la fecha el más próximo que conocemos a la colección de Gonzalo de Berceo, sí lo es y no cabe, pues, atribuir ninguna intencionalidad especial al poeta, que se limita a recogerlo.

La caracterización positiva de la abadesa es también cosa de la fuente como se puede comprobar confrontando los lugares paralelos. He aquí la estrofa del milagro:

En esta abbadesa yazié mucha bondat,
era de grand recabdo e de grand caridat,
guiava su conviento de toda boluntat,
vivién segund la regla en toda onestat ⁴

El texto, en efecto, traslada el siguiente pasaje latino:

Fuit igitur, ut veracium fideli relacione vixorum refertur, quedam sanctimonialium spiritualis mater que abbatisse officíum et nomine et actione tenebat, strenue sancti regiminis curam esequens et spirituali zelo subiectam sibi congregacíonem ad sacri custodiam ordinis pió rigore constringens ³.

Sin embargo, hay un significativo subrayado del autor a favor de la jerarquía en general con la amplificatio de la estrofa 510. Así:

Apremiávalas mucho, teniélas encerradas,
e non lis consintié fer las cosas vedadas;
querién verla muerta las locas malfadadas,
cunte a los prelados esto muchas vegadas

traduce el siguiente testo (dejamos señalada en cursiva la diferencia)5

Nec tamen destítit regulari rigore subdítum sibi sororum grege ad observanciam sacri ordinis coartare et inútiles vagandi licencias singulis denegare. Unde factum est ut contra eam acriori livore murmurarent et, si quid in ea quod accusacione dignum esset invenire possent, sollicicitius explorarent⁶

La abadesa es una persona intachable. Indudablemente su pecado es una eventual «mala caída», pero, al unir la presente historia con la realidad de que a veces los prelados no son bien mirados por sus súbditos, se está convenciendo al lector implícitamente de que siempre los culpables son éstos al pretender sacudirse el yugo de un santo y justificado rigor ⁷.

Está patente —lo dicho no es más que un ejemplo, que nos parece muy claro pero que se podría repetir a propósito de cada milagro— que la mentalidad caracterizadora supone la aceptación del orden establecido sin resquicio alguno para la ruptura. En otra obra, ni siquiera el atentado contra la propiedad privada necesita de especial denuncia: en la Vida de Santo Domingo de Silos cuando el santo hace el milagro de impedir que unos ladrones roben la huerta, éste se limita a ordenar que se les dé de comer y se les pague el trabajo realizado ⁸. No es pensable que ningún desorden se llegue a consumar.

Así, pues, una lectura intencionada del texto nos permite establecer como hipótesis que Gonzalo de Berceo configura literariamente un universo imaginario cuyo núcleo estructurante es el orden absolutamente lineal que representa (esto segundo no hay que demostrarlo porque está explícitamente presente) el orden de la trascendencia. Dicho en una fórmula, en Gonzalo de Berceo, la relación inmanencia-trascendencia es un continuum ordenado.

A la luz de esta mentalidad descrita, ¿qué rasgos estructurales destacan desde el punto de vista de la originalidad artística a lo largo de la obra y qué relación tienen con ella?

Tres son, a mi juicio, esos rasgos dominantes:

a) en primer lugar, la alegoría⁹ como recurso literario que muestra lingüísticamente la linealidad sin falla del mundo de acá abajo y del de allá arriba; en ella, como dice Agustín del Campo «las cosas tienen dos caras, la divinidad se humaniza y lo natural se diviniza»¹⁰;

b) en segundo lugar, el protagonismo absoluto de María, conectado directamente con el hecho de que el autor asume que la Virgen, «Madre de Dios y madre nuestra», es el paradigma de la criatura que enlaza sin solución de continuidad el camino terreno y el camino celestial;

c) en tercero y último, el final feliz, lógica consecuencia de esa linealidad que ni siquiera en la muerte presenta en realidad término de historia alguna, sino el acabarse de los avatares terrenos para seguir con el mismo orden que en adelante no conocerá peligro de alteración.

La indudable importancia de la alegoría introductoria, fragmento cuya fuente explícita desconocemos, es aceptada unánimemente por la crítica que la expresa en párrafos como este:

Indudablemente, la cosecha mayor de símbolos de la obra que nos ocupa se halla en la introducción, que es uno de los pasajes mas poéticos. Su rasgo estilístico fundamental es el tono simbólico-alegórico que prevalece a lo largo de las cuarenta y siete coplas que la componen y que merecen celebrarse con razón pues Berceo es el primer poeta alegórico en lengua española¹¹.

El protagonismo de la Virgen María, más allá del papel que naturalmente ha de jugar en una colección de milagros marianos, ha sido puesto de relieve en el sagaz artículo citado de Agustín del Campo: «En realidad, no hay varios elementos susceptibles de interpretación religiosa —prado, aves, flores, etc.—, sino tan sólo dos: la Virgen y los santos.

Los restantes están íntimamente ligados a la personalidad mañana como adherencias suyas. De la misma forma, los santos no existen independientemente sino en cuanto elogian o acatan las virtudes de la Gloriosa»¹².

Creo que no se ha destacado nunca el relieve que el «final feliz» cobra en toda la serie. Como la estructura del happy end viene exigida por la temática de que se trata, ha pasado sin duda inadvertida a los críticos; sin embargo, el final de las fuentes latinas conocidas y la versión romance de Berceo presentan habitualmente una divergencia consistente en un epílogo añadido o, al menos, ampliado por Gonzalo de Berceo en que se ponen de relieve la esencialidad del final feliz y su relación con la Gloriosa. Se remacha el desenlace de la historia o se deja patente (no hay lugar para el claroscuro en Berceo) la moraleja positiva, aun en el «Milagro de la Casulla de S. Ildefonso» en que, desde el punto de vista del sujeto de la segunda parte del relato, el final es desgraciado.

Con relación al manuscrito Thott existe esta ampliación o añadido en las siguientes estrofas:

Estrofa  74                                      en milagro 1    

Estrofa 100                                     en milagro 2

Estrofa 115                                     en milagro 3

Estrofa 131                                     en milagro 4

Estrofa 141                                     en milagro 5

Estrofa 158                                     en milagro 6

Estrofa 182                                     en milagro 7

Estrofa 235                                     en milagro 9

Estrofa 316                                     en milagro 13

Estrofa 374-6                                  en milagro 16

Estrofa 411-2                                  en milagro 17

Estrofa 430                                     en milagro 18

Estrofa 460                                     en milagro 19

Estrofa 580-2                                  en milagro 21

Estrofa 620-4                                  en milagro 22

Estrofa 904-11                                en milagro 25

Según se puede ver, la inmensa mayoría de los milagros conocen este recurso.

Así, pues, mentalidad y recursos literarios parecen encajar y explicarse mutuamente. Ahora, como confirmación, es preciso preguntarse si, en efecto, la lógica de la situación histórica de estos años del siglo xxii permite una mentalidad como la que hemos expuesto.

Según J. A. García de Cortázar, el siglo XIII ve de forma simultánea «el progreso de las fortunas ciudadanas [...], el enriquecimiento de los propietarios campesinos que comercializan su producto [...], el fortalecimiento del poder monárquico con el triunfo del vínculo de naturaleza por encima del vasallaje [...]¹³.

A primera vista no parece que ninguno de estos fenómenos (sobre todo el primero y el último) puedan ser traducidos por una visión del orden inamovible; pero no hay que olvidar una mentalidad tradicional también presente en estos momentos.

Después de la batalla de las Navas de Tolosa, la carga heroica va a disminuir sensiblemente en los reinos cristianos enzarzados en querellas intestinas¹⁴; la incipiente civilización ciudadana no barre de un plumazo los hábitos de la vida campesina; el fortalecimiento del poder monárquico debe conocer resistencias retardatarias de los monasterios capitidisminuidos con estas reformas como hemos recordado más arriba en un episodio a este respecto de la Vida de Santo Domingo de Silos.

Se deduce, pues, la existencia de «una estructura social basada en la agricultura y el feudalismo»¹⁵, donde permanece una mentalidad lejana a los impulsos heroicos de los reconquistadores y a los cambios sociales que impone el nuevo modo de vida ciudadano. En ella es posible contemplar la realidad como un orden, aun con las perturbaciones previstas de las enfermedades, desgracias y muertes, y considerar este orden como trasunto del orden celestial.

En consecuencia, podemos sugerir, en este breve apunte, que el papel destacado de los dos recursos literarios mencionados en primer lugar y ya advertidos como importantes por la crítica postulan una mentalidad configuradora como la que habíamos previsto y, a la inversa, que esta visión del orden y la linealidad explica unitariamente el realce que tales recursos tienen y otorga el mismo carácter de fundamental al tercero, que había sido preterido por la crítica tradicional.

NOTAS

1 Se trata de un nuevo ejemplo de diseño (sin tecnicismos ni aparato teórico), que corresponde al proyecto de un trabajo critico, con base en axiomáticas lingüísticas y doctrinas sociológicas que tengo en proyecto sobre este autor. Para los criterios y bibliografía en que me baso, véase M. A. Garrido Gallardo, «El Estructuralismo genético, cinco años después», Cuadernos Hispanoamericanos 313, julio, 1976, pp. 140-146.

2 Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos. Cito por la edición crítico-paleográfica del códice del siglo XIII por fray Alfonso Andrés, O. S. B. (Madrid, Padres Benedictinos, 1957, estrofas 137 y ss.), que manejo. Hay una excelente de Teresa Labarta de Chaves, Madrid, Castalia, 1977.s de las enfermedades, desgracias y muertes, y considerar este orden como trasunto del orden celestial. 

3 La importancia de este milagro ha sido señalada por otros autores. Cf. H. Mendeloff, «La disensión conventual en Berceo», Thesaurus, XXX, 2, 1975, pp. 249-258.

3 Gonzalo de Berceo, Los Milagros de Nuestra Señora. Estudio y edición critica por Brian Dutton, London, Tamesis Books, 1971. Estrofa 506.

4 íbid., p. 171.

5 Recuérdese la significación especial del cuarto verso en el Mester de Clerecía, según demuestra F. Yndurain, «Un artificio narrativo en Juan Ruiz», en De lector a lector, Madrid, Escelicer, 1973, pp. 5-23. N. Salvador insiste en que lo demostrado para el «Libro de Buen Amor es extensivo, en general, al mester de clerecía», «El Mester de Clerecía», capítulo IV de Historia de la literatura española, I, Madrid, Guadiana, 1974, p. 131, n. 20.

6 Loc. cit., pp. 171-172.

7 «El Clérigo ignorante» no sería propiamente un contraejemplo en la colección, pues hay en este milagro un enfrentamiento (que se soluciona) de una jerarquía con otra superior: ¡nada menos que la de la Gloriosa! La jerarquía siempre sale ganando y la actitud disfuncional siempre es transitoria. A propósito de este milagro, véase J. M. Rozas, «El Clérigo Ignorante de Berceo», en Studia Hispánica in honorem R. Lapesa, III, pp. 431-452.

8 Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos, ed. cit., estrofas 377-383.

9 La alegoría introductoria es, por otra parte, el fragmento cuya fuente explícita desconocemos. Vid. Uli Ballaz, «¿Es original de Berceo la Introducción a los Milagros de Nuestra Señora?», Berceo, 86, 1974, pp. 93-117.

10 Agustín del Campo, «La técnica alegórica en la Introducción de los Milagros de Nuestra Señora», en RFE, XXVIII, I, 1944, p. 54.

11 Carmelo Gariano, Análisis estilístico de los «Milagros de Nuestra Señora» de Berceo, Madrid, Gredos (B. R. H.), 1971, p. 150.

12 Agustín del Campo, «La Técnica...», ob. di., p. 55.

13 J. A. García be Cortázar, La Época Medieval, vol. II de Historia de España Alfaguara dirigida por M. Artola, Madrid, Alianza Universidad, 1973, p. 354. Véase también el trabajo del mismo autor «Introducción al estudio de la sociedad altorriojana en los siglos x al xiv», Berceo, 88, 1975, p. 27.

14 Cf. Luis Suárez Fernández, Historia social y económica de la Edad Media Europea, Madrid, Espasa-Calpe, 1969.

15 J. A. García de Cortázar, La Época Medieval, cit., p. 345.