Con este elogio de Isidoro comienza la Renotatio de Braulio de Zaragoza, donde se dan a conocer las obras que aquél escribió. En estas primeras palabras -y primera parte de la Renotatio-, que anteceden al catálogo de obras de Isidoro, se compendian los aspectos más destacables y que más interesan al estudio que aquí pretendo abordar.

 

Vir egregius, Hispalensis ecclesiae episcopus

 

Aunque se haya dicho miles de veces, hasta la saciedad, casi resulta obligado comenzar afirmando que Isidoro de Sevilla es la figura cumbre de la cultura en la Hispania visigoda y una de las personalidades más influyentes e importantes de ese momento; que sus facetas como obispo, escritor, hombre implicado en la vida política del reino, incluso amigo y colaborador de algunos de los reyes, no pueden separarse y que sin él la historia política, eclesiástica y cultural habrían sido muy diferentes². A partir de esta consideración unánimemente aceptada, comienzan las matizaciones y las diferentes formas de ver a este personaje clave, porque, desde nuestra perspectiva actual, quedan aún muchas incógnitas por resolver, Como afirma Díaz y Díaz (2002, 81), Isidoro es para nosotros "un perfecto desconocido", apenas sabemos nada de él sobre su personalidad y vida privada, no sabemos cuándo nació con exactitud (probablemente entre el 560 o 570, ya que fue obispo de Sevilla en el 601 y, según la normativa, debía tener treinta años cumplidos), ni si fue en Cartagena, de donde era oriunda su familia (y de donde seguramente ésta tuvo que salir por razones de hostilidad del poder bizantino que la ocupaba) o ya en Sevilla, donde se educó bajo la tutela de su hermano mayor, el obispo Leandro. Aparte de los nombres de sus hermanos mayores -Leandro, obispo de Sevilla, Florentina, abadesa, y Fulgencio, obispo de Écija, todos santos canonizados después, igual que él-, y de su padre, Severiano, ya ni siquiera conocemos el nombre de la madre³y muy poco podemos atisbar de cuáles eran sus relaciones familiares o de sus ambientes de amistades, su trato personal o su aspecto físico. Incluso poco sabemos, aunque algo podamos deducir de sus palabras, de cómo veía él mismo su propia obra⁴.

No deja de resultar sorprendente esa falta de noticias biográficas y la escasez de datos que se nos han transmitido. Con mucho, es la Renotatio de Braulio la principal fuente de información que tenemos sobre Isidoro, además de alguna biografía medieval sin valor histórico⁵. Las razones esgrimidas para tal escasez son de muy diverso tipo⁶, como la de que los antiguos se preocuparon especialmente por el valor de su obra escrita -dada la importancia de la misma para los conocimientos de la cultura latina y como muestra de su gran sabiduría-, quedando quizá parcialmente oscurecida su labor pastoral a ojos de aquellos; de ahí que prevaleciera la visión de Isidoro como un hombre erudito frente a un hombre santo. O la argumentación de que quizá su actuación ante los sucesivos gobiernos de reyes pudo suscitar recelos entre sus contemporáneos, en particular, su aparente aceptación de reyes como Suintila y Sisenando, al primero de los cuales elogia ampliamente en el De origine Gothorum (o Historia Gothorum) y, en cambio, él mismo preside más tarde el IV Concilio de Toledo (a. 633) en que se hace una condena explícita del rey y se legitima la usurpación del poder de Sisenando⁸. Otra razón aducida es la de que el tipo de obras y biografías escritas con posterioridad, especialmente del tipo biográfico, de Vitae o, sobre todo, del De uiris illustribus, valoraban más la imagen de un hombre santo que de un erudito⁹, y ésta última debía de ser la imagen principal que se percibía de él, como he indicado. Por otra parte, la mención que Ildefonso de Toledo hace de Isidoro en su De uiris illustribus resulta algo desabrida y parca, aunque aquí es más que probable que se deba a una intencionalidad clara del autor de hacer prevalecer en honor y gloria a la sede de Toledo por encima de todas las demás¹⁰. Lo cierto es que ninguna razón resulta satisfactoria ni segura y todas pueden ser parcialmente ciertas.

En cambio, sí tenemos más datos -aunque siempre insuficientes- de su proyección política, de su papel como obispo y de su actividad literaria. Y sobre estos aspectos surgen inevitablemente las valoraciones sobre el hombre y su obra y las diferentes opiniones sobre cómo fue su actuación en el papel de obispo, cuál era su auctoritas y su prestigio entre los otros obispos y entre la clase dirigente, cómo lo enjuiciaban sus contemporáneos; cuál es el mérito de su ingente obra y cuál su trascendencia para su época y para las venideras, en las que tanto influyó en la Europa occidental, especialmente con su obra enciclopédica, las Etimologías.

En cuanto a su labor como obispo¹², es innegable su trascendencia, tanto en su participación y presidencia de concilios -especialmente del ya citado IV Concilio de Toledo, el llamado Concilio constituyente, por la importancia extraordinaria que tuvo para la definición política del regnum wisigothorum su célebre canon 75¹³-, como en su actividad pastoral y educativa, practicada tanto desde su enseñanza directa y su propia predicación¹⁴, como desde sus obras, dirigidas fundamentalmente a los futuros clérigos y a otros miembros de la sociedad letrada y las elites sociales, pero, sin duda también, pensadas para alcanzar, aunque fuese mediante la educación de la Iglesia y la labor pastoral, al conjunto de la sociedad. Siempre preocupado por su formación moral y religiosa, pero también por su educación, Isidoro quería instruir a estos pastores de almas para que condujeran al pueblo cristiano por el camino del bien, y era consciente de que para ello no bastaba con una intención correcta, sino que era necesaria una formación sólida y, especialmente, un buen dominio de la lengua, del sermo, que podía ser rusticus, humilis, pero correcto. Estos instrumentos eran necesarios para acometer el estudio y manejo de la Biblia, auténtica "guía del cristiano", la que da respuestas y explicación al mundo y al paso del tiempo. De esta forma la literatura profana, el mismísimo Virgilio, ya conocido sólo fragmentariamente, se ponen a disposición de estos fines (Codoñer 2002, 103).

El propio Isidoro en su obra De ecclesiasticis officiis (2.5.13) describe cómo debe ser el obispo y en esta descripción, un "bello retrato" como lo califica Gil (2002, 88), se ofrece la imagen de lo que él mismo "pretendía ser"; es un conjunto inseparable de hombre culto y de moral recta, que ha de servir de guía y de estímulo para la sociedad; su comportamiento debe ser digno de emulación y su responsabilidad ante esa sociedad es, por tanto, inmensa. Dice así Isidoro (traducción de Gil, loco cit.): "Su palabra ha de ser pura, simple, abierta, llena de gravedad y honestidad, colmada de suavidad y gracia, versando sobre el misterio de la Ley, la doctrina de la fe, la virtud de la continencia y la disciplina de la justicia, amonestando a cada cual con estímulo diverso según su profesión y calidad de costumbres, esto es, sabiendo de antemano qué, a quién, cuándo y cómo habla. Sobre todo es deber suyo particularísimo leer las Escrituras, repasar una y otra vez los cánones, imitar los ejemplos de los santos, hacer vigilias, ayunos y oraciones, tener paz con los hermanos y no despreciar a ninguno de sus miembros, no condenar a nadie sino después de convicto y no excomulgar a nadie sino después de juzgado. Irradiará humildad y autoridad al mismo tiempo, de modo que ni haga más fuertes los vicios de sus súbditos por su excesiva humildad ni ejerza un poder severo por su autoridad inmoderada".

Y este ideal de vida y comportamiento lo debió perseguir el propio Isidoro durante toda su vida. Es posible, incluso, que el peso de sus responsabilidades pastorales y de su labor e implicación política que hicieron de él el "tutor" de la monarquía visigoda, como lo ha calificado Fontaine (2000, 129-143), le hiciesen desestimar progresivamente sus propias obras, al menos, aquellas de carácter más erudito, gramatical, enciclopédico, como apunta Díaz y Díaz (2002) y, con el tiempo, irse desprendiendo de la preocupación por las mismas, de ahí quizá su falta de ganas de revisar las Etimologías cuando ya estaba anciano y enfermo, y a pesar de la obstinada solicitud de Braulio¹⁵, o su juicio de casi bagatela y de poca importancia de los Synonyma, según le dice también al propio Braulio en la carta en la que le notifica que le envía la obra¹⁶. Probablemente su última obra, la que realmente le interesó al final de su vida fue las Sententiae, la que se ha considerado su auténtico "testamento espiritual"¹⁷. Pero en todas ellas, sean del tipo que sean, se observa el ánimo de un hombre comprometido con su fe y con su labor episcopal, con la responsabilidad que su relevante papel en la sociedad le exige. Hay un compromiso vital en sus obras que alcanza no sólo al comportamiento personal, sino a su papel de pastor y tutor ya su papel de educador.

Y es ésta labor de educador y su consciencia de poner al servicio de esa educación toda su formación y bagaje cultural, la que aquí interesa resaltar. Porque, sin duda, sin su cultura y su capacidad de escribir y de transmitir sus conocimientos, su labor pastoral y su influencia social y aún políticas habrían sido menores. Su prestigio como escritor y hombre erudito y brillantemente elocuente contribuyeron decisivamente a ello, aunque quizá a su pesar pudo oscurecer su verdadera vocación de hombre de la Iglesia. Pero es evidente que hoy no podemos separar, como no se debía poder separar en su momento, las dimensiones humana, religiosa y cultural de Isidoro, como no las separó Braulio en su elogio de la Renotatio.

El presente trabajo se va a centrar en esa faceta del Isidoro escritor y, más concretamente, en las obras que pueden calificarse de 'gramaticales"¹⁸ y que están más directamente relacionadas con la formación y educación de los clérigos, a través del uso correcto de la lengua y de la adquisición de conocimientos a través de ella: Differentiae, Synonyma, Etymologiae. Pero aunque esto sea así, no por ello se analiza desde una perspectiva aislada, o separando las facetas antes mencionadas, inseparables como he comentado, sino, muy al contrario, teniéndolas presentes en todo momento. Porque lo que aquí interesa poner de relieve como uno de los ejes conductores de este estudio es que las citadas obras de Isidoro, de las que se parte, tienen ese doble objetivo: contribuir a la instrucción y educación, fundamentalmente de los clérigos y monjes y, a través de ellos, de la sociedad y hacerla desde el dominio de la lengua. Isidoro, como escritor y como obispo, tiene, de un lado, plena consciencia de su labor catequética y pastoral, y exegética de las lecturas sagradas y Escrituras, y, de otro lado, es sabedor de su papel de transmisor de la cultura de la Antigüedad clásica, como base sólida y necesaria para esa formación. y esa consciencia y percepción de sí mismo late, creo, con fuerza en estas obras también y, por tanto, preside constantemente el libro que, ahora, tiene el lector ante sus ojos.

Eloquentia et sapientia

 

Braulio focaliza las actitudes pastorales y literarias de Isidoro en la eloquentia y la sapientia. Como ya ha sido comentado en otras ocasiones¹⁹, vuelve a aludir a estas cualidades, en una especie de estructura quiástica, en orden inverso, en la última parte de la Renotatio (líneas 41-53), donde hay una auténtica laudatio al personaje. Con razón señala Martín (2002, 63) que no es casual que sean estas dos cualidades las que más destaca Braulio, porque revelan un profundo conocimiento por parte de éste de la concepción de las artes liberales que Isidoro tenía y que, en efecto, se agrupan en dos grandes bloques "gramática, por un lado, esto es, los conocimientos básicos que se adquieren en la escuela y que constituyen la formación del orador (eloquentia); y la filosofía ²⁰, sinónimo para Isidoro de sapientia, por otro, esto es, el bagaje de saberes intelectuales o nivel superior de la educación y formado por las restantes artes liberales ... "²¹.

Estando básicamente de acuerdo con este autor, creo, incluso, que Braulio traslada aquí el esquema conceptual defendido por Isidoro en Diff. 2.39 (147-149), aún más sutil y complejo que este planteamiento. En Diff. 2.39 (147) establece la 'diferencia' entre scientia y sapientia, las cuales, aunque pueden considerarse, en cierta medida, sinónimas²², incluso identificables, son presentadas con una distinta matización: la scientia pertenece al conocimiento y la sapientia a la contemplación; la primera es la que se aprovecha en las cuestiones temporales, para evitar los vicios y para comprender y desear las cosas buenas, mientras que con la segunda se alcanzan las eternas. La oposición se amplía a un tercer componente, la prudentia. Según Isidoro: nonnulli uiri inter sapientiam et prudentiam intelligi uoluerunt, ut sapientiam in diuinis, prudentiam autem uel scientiam in hominis negotiis ponerent ("algunos hombres quisieron distinguir entre sabiduría y prudencia, de modo que relacionaban la sabiduría con las cosas divinas, la prudencia, en cambio, y la ciencia con los asuntos humanos")²³.

Y ésta creo que es la clave. Sapientia parece englobar a scientia, más que ser exactamente lo mismo. Con la ciencia, es decir, el conocimiento de todos los saberes, se alcanza, en efecto, la sabiduría. Pero ésta es inconseguible si no se posee antes la eloquentia, es decir, la formación del orador, aquélla que se adquiere a través del dominio de la lengua y, por tanto, del estudio de la gramática. De ahí que esta diferencia le lleve a establecer la siguiente, Diff. 2.39 (148) entre sapientia y eloquentia (Codoñer 1998, 1048)24; la primera se conforma a partir de las palabras (constat ex uerbis); pero la sabiduría no sirve de nada sin la elocuencia, ni ésta tiene valor sin la sabiduría. Afirma Isidoro que es preferible una prudencia poco discernida que una locuacidad estúpida, pues lo que aprovecha realmente es el estudio de las cosas, no el ornato de la palabra (Melior enim est indiscreta prudentia quam stulta loquacitas. Rerum enim studia prosunt, non ornamenta uerborum). La eloquentia es, pues, la scientia uerborum (la ciencia, el dominio, de las palabras) y la sapientia el conocimiento de las cosas y la comprensión de sus causas (cognitio rerum et intellectus causarum). A partir de este planteamiento, en el párrafo siguiente, Diff. 2.39 (149), explica que los antiguos denominaron filosofía a la sabiduría, es decir, a la ciencia (= conocimiento) de todas las cosas divinas y humanas: Porro sapientiam ueteres philosophiam uocauerunt, id est omnium rerum humanarum atque diuinarum scientiam²⁵. Y ésta es realmente la identificación que hace Isidoro, define la sapientia como la omnium rerum humanarum atque diuinarum scientia. Este exacto paralelismo es el que presenta Braulio. En el primer elogio señala expresamente la eloquentia y la sapientia como las cualidades de Isidoro y añade que el prudens lector podrá darse cuenta de ello (intelligere), al leer sus estudios y obras. Combina, pues, Braulio, los mismos términos que Isidoro en Diff. 2(38).147: eloquentia, sapientia, prudentia (prudens lector en Braulio) e intelligere.

En el segundo elogio de Braulio (Renot. 41-53), que comienza inmediatamente después de hablar de las Etimologías y a propósito de ellas (Martín 2002, 262-263), se lee: Quod opus omnimodo philosophiae conueniens quisquis crebra meditatione perlegerit, non ignotus diuinarum humanarumque rerum scientia merito erit ("Cualquiera que lea con suma atención y frecuencia esta obra, que contiene todos los campos de la filosofía, por su propio merecimiento no ignorará el conocimiento de las cosas divinas y humanas"). Es decir, adquirirá la sabiduría. Líneas más adelante (lín. 50) volverá a hacer mención expresa de la eloquentia, al señalar cómo con ella y con el uso de las Escrituras venció a la herejía de los acéfalos²⁶. Creo que, si se compara este texto con la clara identificación que hace Isidoro en Diff. 2(39).149 entre philosophia -así denominada por los antiguos- y sapientia, y ésta definida como la omnium rerum humanarum atque diuinarum scientia, puede sostenerse que Braulio tenía en mente estos pasajes concretos citados del De Differentiis rerum de Isidoro. En mi opinión, pues, las cualidades definidoras de Isidoro señaladas en el primer elogio brauliano, de elocuencia y sabiduría (eloquentia y sapientia), se reiteran efectivamente en el segundo invirtiendo el orden de exposición, como señala Martín (2002, 62-63), pero formulado el segundo ahora no sólo como scientia (= sapientia), sino como diuinarum humanarumque rerum scientia (= sapientia), teniendo en cuenta que, en última instancia, sapientia es igual a philosophia.

Con independencia de esto, creo que no está demás recordar que el elogio de Braulio se inscribe en la tónica general de alabanza de los uiri que son illustres por su labor gramatical y sus escritos. Un género que arrancaba ya del De uiris illustribus de Suetonio y adquiere unas características concretas en época cristiana a partir de las obras de Jerónimo y Gennadio. Mientras que en el primero se compara la altura intelectual de los hombres de la Iglesia con los clásicos, en este último ya es la faceta educativa la que predomina. El propio Isidoro de Sevilla en su obra homónima ya da idea de cuáles son los factores que más se valoran en los ilustres de los que habla: su fe cristiana, sus escritos y su elocuencia²⁸. En la época visigoda se llega a convertir en una constante, que no es exclusiva de este género literario, el elogio a los hombres de la Iglesia, especialmente obispos y, en algunos casos, abades de monasterios, por su elocuencia y brillantez oratoria, además de sus escritos. Detrás de ello hay toda una concepción vinculada a la actividad pastoral y catequética, así como a la doctrinal y exegética. Los obispos y otras personalidades relevantes de la Iglesia no son sólo los depositarios de la doctrina y quienes están en condiciones de teorizar sobre ella y explicarla, sino los responsables últimos de la predicación y de la enseñanza, de la formación de la población en las verdades de la fe, frente a posibles desviaciones de las mismas hacia peligrosas herejías.

Este tipo de elogios²⁹ en los que se insiste en la capacidad oratoria, incluso en la dialéctica en los debates intelectuales, así como en la brillantez y capacidad de convicción, se traslada a los elogia fúnebres, donde encontramos en las inscripciones, ya sean de transmisión exclusivamente literaria, como las contenidas en la llamada Anthologia Hispanca³⁰, como en las conservadas en piedra, expresiones que insisten en estos aspectos; recordemos, por ejemplo, el nitens eloquio mitissimus pollebas in corde I gerens curam pauper(um), pietate preditus ampla del epitafio de Juan de Tarragona (Vives 1969 = ICERV 277) o el pius preclarus doctor alacer facundus /../ ornabit dictis predicar(n)s in populis / .. ./ scripsit plura posteris profutura [seclis], del epitafio de Justiniano de Valencia (/CERV279), etc. Culminará esta tendencia en el elogio a las cualidades oratorias del obispo de Mérida, Masona, que vence al obispo arriano Sunna, en lo que, a todas luces, es un debate teológico entre catolicismo y arrianismo, en el contexto histórico de la política de unificación religiosa que intentó, sin éxito, Leovigildo y que trajo como consecuencia inmediata el exilio de Masona y otras personalidades católicas como Juan de Biclaro, etc. El anónimo autor de las Vitas sanctorum patrum Emeretensium³¹ alaba las cualidades de hombre santo, humilde, caritativo, etc., de Masona, pero al tratar el asunto de su enfrentamiento con Sunna no duda en atribuirle una cualidad oratoria, conseguida por la gracia divina, que le hace capaz de enfrentarse a su adversario y derrotarlo dialécticamente (VSPE 5.5.88-90) Nam tantam gratiam in eo die eius labiis conferre dignatus est Dominus, ut numquam eum quisque prius uiderit tam clarum eloquio fandi ("Las gentes que lo escucharon quedaron admiradas ya que, hasta entonces, aunque se sabía de su elocuencia, nadie le había escuchado expresarse en scholasticos sermones').

Sin duda el elogio de Braulio rebosa sinceridad, en mi opinión, pero no puede dejar de advertirse que se sitúa en esta línea argumentativa de los elogios, especialmente de la clase culta de 'obispos escritores'³² y ello se debe, entre otras razones, a la importantísima dimensión que adquiere en estos momentos el hecho de que los rectores de la Iglesia sean capaces de demostrar argumentativamente la verdad de la fe, de un lado, y de enseñada y difundida y preocuparse por el nivel de educación e instrucción religiosa en las escuelas y entre la población³³ .

 

... imperito doctoque secundum qualitatem sermonis ... aptus

 

Isidoro es un hablante culto de la lengua latina de la Hispania de los siglos VI y VII, se comunica en latín con sus contemporáneos y escribe en esa misma lengua y, como indica Braulio, formado en todo género de elocución, sabe, no obstante, adaptarse al nivel de lengua que cada ocasión requiere, desde el más elevado, dando muestras de una elocuencia brillante, 'incomparabIe', pero también utilizando el lenguaje más sencillo y rústico cuando ha de dirigirse a personas incultas o iletradas.

Y eso se plasma también en sus escritos. La práctica del 'estilo isidoriano' a la hora de escribir³⁴ se convierte en una serie de estilos diversos, según el público al que van dirigidas sus obras y las características de las mismas. Una variación y gradación de estilos y usos del lenguaje que no son tópicos braulianos, sino realidades observables en sus obras. Es más, esos dos extremos que se reflejan en el comentario de Braulio se manifiestan a veces como una dualidad entre la tendencia y gusto del autor por el estilo brillante y culto, aprendido en la formación de la retórica, en el que se busca la uenustas como criterio estético, el ornatus y splendor"³⁵, pero, a la vez, un deseo de claridad expositiva, de breuitas, de hablar y escribir latine et perspicue³⁶ y de pureza en la expresión que huye de toda uerbositas³⁷, de mezclas de estilos (casi siempre mantenida³⁸) y busca la proprietas del lenguaje, sin olvidar por ello la riqueza del mismo³⁹. Pero una dualidad que se transforma en equilibrio entre ambos estilos (polarizando y simplificando la cuestión), aunque a veces se observe cierta tensión entre ellos (Fontaine 1960b, 85), que puede verse reflejada, por ejemplo, entre el panegírico, retórico y entusiasta Laus Spaniae, con que se encabeza el De origine Gothorum (o Historia Gothorum) y su Recapitulatio final, así como algunos pasajes de la redacción larga de esta obra⁴⁰, y la sencilla, didáctica y desnuda de ornato, Regula monachorum, en la que explícitamente Isidoro dice en su prefacio que va a expresarse plebeio uel rustico sermone⁴¹.

Fontaine C1960b) ha analizado magistralmente la concepción teórica del estilo en Isidoro, herencia de las doctrinas de Cicerón y Quintiliano, a través de los tratados de retórica tardíos y del propio Agustín, y la puesta en práctica de las mismas por el autor⁴². Como demuestra este estudioso, esa dualidad es observable en Isidoro, pero éste consigue crear un estilo variado y diverso, como antes señalaba, en el que se llega a un equilibrio bastante aceptable, yo diría que a una armonía y, desde luego, coherencia. Isidoro atiende al estilo de la Doctrina christiana de Agustín, pero también a los criterios ciceronianos. Atiende a las concepciones de la elocutio tradicional y a los ideales estilísticos del latín cristiano. Busca el camino intermedio entre la pobreza de expresión⁴³ y el retoricismo y ampulosidad, alejándose casi siempre de los excesos del stilus rethoricus tan del gusto de su época, como el practicado por el propio rey Sisebuto, amigo personal de Isidoro⁴⁴.

Su estilo y, quizá, su tendencia a la brillantez de estilo -al cultivo de una elocuencia incomparable- se ve atemperado por esos ideales heredados de la retórica y por la concepción estética de la uenustas en la expresión, que le impiden caer en los abusos del stilus scholasticus, y se ve refrenado por la aplicación constante de la concepción de la gramática -en tanto que ciencia del hablar correctamente,scientia recte loquendi (Etym. 1.1.1)-, una ciencia totalitaria⁴⁵ que, como se verá, preside toda su obra⁴⁶. Y se ve, sobre todo, refrenado por esa vocación pastoral y didáctica. Hay que procurar, por encima de todo lo demás, ser comprendido, que los lectores entiendan lo que se dice y se instruyan en la fe y la ortodoxa doctrina cristiana. Hay que supeditar el placer (delectatio) de la escritura al objetivo fundamental, el de enseñar (docere)⁴⁷.

NOTAS

1. Este trabajo y su publicación se han realizado gracias a la ayuda del Convenio establecido con la Fundación San Millán de la Cogolla, a quien agradezco efusivamente las facilidades prestadas. Asimismo se inscribe en el marco de los trabajos realizados en el seno de los proyectos de investigación de la CAM, n^º 06/0132/2001 y Ministerio de Ciencia y tecnología BFF2001-1377. Sigo la edición de Martín 2002,259. Pero sobre Braulio de Zaragoza véase también Lynch-Galindo 1950, además de las ediciones del Epistolario de Madoz 1941 y Riesco 1975.

2. Sería punto menos que imposible ofrecer una bibliografía más o menos selectiva que abarcase todos los aspectos aquí enumerados, además de, posiblemente, un infructuoso alarde de erudición. El lector de este libro a buen seguro conoce no sólo la bibliografía de referencia que podría citarse, sino otra mucho más detallada. Con todo, ya título de mínima aproximación, quisiera recordar aquí simplemente algunos estudios de referencia y punto de partida en torno a Isidoro y su papel literario y/o político, como los de Séjourné 1929, Elorduy 1936, Fontaine 1959 0981'), Madoz 1961, Riché 1962; Diesner 1977; Reydellet 1981, 505-597; Díaz y Díaz 1982; Teillet 1984,463-536; Cazier 1994; así como las ediciones críticas de sus obras, donde siempre hay estudios introductorios útiles; algunas de ellas quedarán citadas expresamente en el curso de estas páginas. Además obras históricas básicas de la época, como Thompson 1969; Claude 1971; James (ed.) 1980; Orlandis 1988; García Moreno 1989, Ripoll-Velázquez 1995. Pero como quiera que estamos en las páginas introductorias de este trabajo, creo oportuno remitir especialmente a unos estudios recientes que convienen perfectamente a estas primeras observaciones. En primer lugar, la brillante, y ya creo que insustituible síntesis, realizada por Fontaine (2000, versión española en 2002), titulada Isidore de Séville, Genese et originalité de la culture hispanique au temps des Wisigothiques, con una bibliografía muy selecta en cada capítulo. En segundo lugar el Catálogo de la Exposición realizada en Sevilla en 2002, titulado San Isidoro, doctor Hispaniae, del que hay que destacar para las cuestiones que aquí se tratan los trabajos de Díaz y Díaz (2002, 69-79), titulado Isidoro el hombre; el de Gil Fernández (2002, 81-95), titulado Isidoro como obispo, el de Codoñer (2002, 97-1119, titulado El mundo cultural de Isidoro de Sevilla y el de Fontaine (2002, 141-151), titulado La estela europea de Isidoro de Sevilla.

3. Algunos sostienen que el nombre pudo ser el de Tortala, con el cual se refiere a ella Leandro en el tratado De institutione uirginum (J. Velázquez 1979, cap. 31.9), que escribió para su hermana, a modo de regla del convento en el que ésta profesaba; pero más bien parece un apelativo afectuoso, de acuerdo con Díaz y Díaz (2002, 73 y nota 21).

4. Pero véase el trabajo de Díaz y Díaz citado en la nota anterior.

5. Sobre las fuentes para el estudio de la vida y familia de Isidoro, véase Vega 1961, Gaiffier 1961, Díaz y Díaz 1982, 93-100, con bibliografía anterior y, ahora, Díaz y Díaz 2002,69-79. Véase también Fontaine 2000, 87-99 (sobre la familia especialmente).

6. Véase Díaz y Díaz 1982, 95 y ahora 2002, 70, aduciendo otras posibles.

7. Véase más abajo nota 40.

8. Díaz 1982, 95. Recientemente he sugerido que ésta podría ser una de las razones, en la línea de explicación formulada por Díaz y Díaz, loc. cit.,véase Velázquez 2003a.

9. Véase la caracterización de ambos tipos de hombres en el prefacio de la Vita Sancti Fructuosi, cf. Díaz y Díaz 1974 y su propia referencia a esta cuestión en Id. 2002,70.

10. Véase sobre todo Fontaine 1971 y la edición y estudio introductorio de la obra, realizados por Codoñer 1972.

11. Véase, entre otra bibliografía posible, Fontaine-Pellistrandi (eds.) 1992, Fontaine 2000,401-416 con la bibliografía fundamental y Fontaine 2002, 141-151.

12. Véase la excelente síntesis de Juan Gil (2002, 81-95) ya citada en nota 2.

13.Cf. Orlandis-Ramos Lissón 1986, 261-298, Teillet 1984, 503-536, Velázquez, 2003a.

14. Aunque no conservemos sus sermones. No obstante, su fama hizo que algunos clérigos fuesen a estudiar a Sevilla, bajo su tutela, como el propio Braulio. Algunos datos de las obras, incluida la información de la Renotatio, aconsejan pensar que debió de ocupar una parcela importante en su vida la predicación o la enseñanza directa.

15. Braulio, Epist. 3, 17-20 (Ed. de Riesco 1975, 64) Suggero sane et omnimoda supplicatione deposco ut librum Aethymologiarum, quem iam fabente Domino audiuimus consummatum, promissionis uestrae memores, semo uestro dirígere iubeatis, quia, ut mibi sum conscius, magna ibi ex parte semi tui postulatione sudasti ('Te sugiero y pido con toda clase de súplicas que, acordándote de tu promesa, mandes enviar a éste tu siervo el libro de las Etímologías, que tengo entendido que, con la ayuda de Dios, ya has concluido, ya que soy consciente de que en buena medida has trabajado en él a instancias de tu siervo'). También en Epist. 5, 86-89 (Riesco 1975, 72) Ergo et hoc notesco, libros Etymologiarum, quos a te, domino meo, poseo, etsi detruncatos conrososque tam a multis haberí. Inde rogo ut eos mici transcriptos, integros, emendatos, et bene coabtatos dignemini mittere ... ('Por tanto te hago saber que los libros de las Etimologías que te reclamo, señor mio, ya andan en manos de muchos, aunque fragmentados e incompletos. Por ello te ruego que te dignes enviarme una copia íntegra, corregida y bien ordenada .. .'). A lo que Isidoro contestará en otra carta (Isidoro, en Braulio, Epist. 6, 12-14, Riesco 1975, 74) Codicem Aetymologiarum cum aliis codicibus de itínere transmisi et licet inemendatum prae ualitudine, tamen tibi modo ad emendandum studueram offerre, si ad destinatum concilii locum peruenissem ('Estando de camino, te he enviado el códice de las Etimologías, junto con otros códices, y aunque sin corregido a causa de mi salud, ya tenía pensado ofrecértelo para que lo corrigieras tú, si conseguía llegar al lugar fijado para el concilio').

16. Isidoro, Epist. 1 en Braulio, Epist. 1, 9-10 (Riesco 1975, 62) misimus uobis Sinonimarnm libellum, non pro id quod alicuius utilitatis sit sed quia eum uolueras ('te he enviado el libro de los Sinónimos, no porque sea de utilidad alguna, sino porque lo querías').

17. Fontaine 2000, 235-250, seguido por Díaz y Díaz 2002, 77. Al margen de los problemas de datación que esta obra puede ofrecer, para la que Cazier 0986, 377385 y 1998, XIV-XIX), su editor, propone una datación tardía hacia el 633 y admitida por Fontaine, loco cit., aun suponiendo que se hubiese escrito antes (como argumenta Martín 2002,277-278, nota 20), esto no invalidaría ni la importancia misma de la obra, ni esta consideración de "testamento espiritual". No comparto en absoluto la severa crítica de Martín, op. cit., a lo largo de varios comentarios, sobre la obra de Fontaine, especialmente pp. 271-272, nota 8 y las citadas pp. 277-280, nota 20, y menos aún que se trate de un libro de "alta divulgación" y que el hecho de que no lleve notas dificulte la comprensión de algunas hipótesis lanzadas por él. Véase mi reseña sobre el, a mi juicio, magnífico libro de Fontaine en Velázquez 2002.

18. El "tríptico gramatical" como las denomina Fontaine 2000, 167.

19. Cf. Martín 2002, 61-62, quien aduce la bibliografía fundamental anterior. Es cierto que hay algunas diferencias entre su propuesta y las anteriores de Vega (1961, 769) o de Domínguez del Val 0997, t.3, 16), pero no son demasiado significativas, sino menos detalladas; estos autores establecen tres partes en la Renotatío: biográfica, bibliográfica y laudatoria y son las que realmente hay; si bien, como puntualiza Martín, siguiendo a su vez la sugerencia de Lynch (Lynch-Galindo 1950,253), estas partes son susceptibles de una división interna: la primera (doy en adelante la numeración de líneas de esta reciente edición de Martín) contiene un floruít de Isidoro (lín. 1-2) y el primer elogio (lín. 3-8); la segunda, una introducción al catálogo (lín 8-9) y el catálogo mismo (lín.10-40); y la tercera, iniciada con el segundo elogio (lín. 44-55) y seguida del obiít del personaje (lín. 54-55).

20. Remite este autor a la clasificación dada por Isidoro en Etym. 1.2 (también en Etym. 2.24.3-7 y 8.6.3), así como la 'diferencia' que establece entre sapientia y eloquentía en De differentiis rerum (Diff. 2, en adelante) 39 (48). Sigo la edición de PL 84, única que he podido manejar. Aunque sigo su numeración, en lo sucesivo se cita esta obra como Diff. 2, añadiendo la doble numeración que figura en la PL pero transcribiendo el número romano de ésta como el primer número árabe (correspondiente a la 'diferencia') y entre paréntesis el número de apartado en que aparece subdividido en PL (teniendo en cuenta que allí son correlativos de principio a fin, al margen de la numeración romana). Observa Martín (2002, 63) que en esta obra las artes liberales aparecen aquí ampliadas y reorganizadas en dos grupos a los que se añade un tercero: física (aritmética, geometría, música, astronomía, astrología, mecánica, medicina); lógica (dialéctica y retórica) y ética o moral (las cuatro virtudes cardinales; no obstante, aquí se establece en realidad una clasificación más compleja a la que se contrapone la de los vicios, como se verá más adelante en el texto, al hablar de ella, capítulo 3.2 de la primera parte y nota 110).

21. Esta cuestión ya ha sido ampliamente tratada, por lo que remito a la bibliografía fundamental sobre el tema, que también recoge Martín 2002, 63-64, nota 116: Fontaine 1959, 1, 345-348; Díaz y Díaz 1992 (= 1969)37-40, Codoñer 1998,1045-1049; Fontaine 1998, 915-929, Ribémont 2001, 83-142. Mi propósito aquí, pues, es ofrecer algunas puntualizaciones respecto del léxico manejado por Isidoro y la forma en que Braulio lo reutiliza.

 

22. Sobre el valor de las 'diferencias' y las 'sinonimias' volveré más extensamente en los capítulos dedicados a ellas: capítulos 2 y 3 de la primera parte respectivamente.

 

23. Como se verá al hablar de los procedimientos formales usados por el autor, algunas fórmulas, como ésta de referirse a nonnulli uiri, y otras, puede estar indicando una nueva fuente de la que toma la diferencia (para esta cuestión remito ya desde este punto al estudio de Codoñer 1992, además de lo que expondré acerca de la obra De differentiis).

24. Aunque esta autora (Codoñer 1998, 1048) afirma que Isidoro define ambas con cierta torpeza, más bien creo que al hispalense le interesa en este punto destacar no tanto en qué se diferencian, sino cómo se interrelacionan y complementan (véase más adelante, apartado 2.2 de la primera parte) y tampoco esto es casual, porque este binomio de eloquentia y sapientia, inseparables o, mejor, complementarias, es su anhelo y objetivo y es lo que, en una perfecta unión de ambas, destaca BrauIio en su elogio. En Sent. 2.1.8 dirá: Omnis sapientia ex scientia et opinatione consistit. Melior est autem ex scientia ueniens quam ex opinatione sententia. Nam illa uera est, ista dubia ("Toda sabiduría se fundamenta en la ciencia y en la opinión. Pero es mejor el parecer que procede de la ciencia que el de la opinión, pues aquélla es verdadera, ésta dudosa"). Todo el capítulo primero del libro segundo de las Sententiae está dedicado a la sapientia, y el planteamiento básico del mismo puede resumirse en las frases iniciales de los primeros apartados: 1. Omnis qui secundum Deum sapiens est, beatus est ("Todo el que es sabio conforme a Dios, es feliz"). 2. Qui secundum saeculum sapiens est, secundum Deum stultus est ("El que es feliz conforme al mundo, conforme a Dios es estúpido"). 3. Primum est scientia studium quaerere Deum, deinde honestatem uitae cum innocentiae opere ("Lo primero es afanarse en buscar a Dios con la sabiduría, después la vida honesta con el esfuerzo de la inocencia"). Véase también Sent. 2.29 De sermone, especialmente 9-11.

25. Nuevamente la introducción de otra frase, ahora encabezada por porro, suele indicar una nueva fuente usada por el autor. Véase más arriba, nota 23. Reproduzco completo el pasaje relativo a las Etimologías al inicio del capítulo 4 de la primera parte.

 

26. Véase para esta cuestión y, en general, para todo el contenido de la Renotatio el comentario detallado de Martín (2002), en la edición que vengo citando.

27. Sobre el concepto básico y fundamental de scientia, véase más adelante en el capítulo primero.

 

28. Véase Codoñer 1964, en la introducción a su edición del De uiris illustribus de Isidoro, así como la introducción de la edición del De uiris illustribus de lldefonso de Toledo (Codoñer 1972), con el cambio que se produce de las características del género en este autor. También, sobre este último, Fontaine 1972 y, en especial, sobre el género literario, Galán Sánchez 1996.

 

29.  Véase Velázquez 1994a, y más abajo en el texto y nota 43.

 

30. Ms. 8093 de la Biblioteca Nacional de París (+ Leiden, Bibl. Der Rijksuniversiteit, Voss. F.111). Contra los argumentos esgrimidos sobre la posibilidad de que estos epitafios no sean de época visigoda (Miró 1996-97) me he manifestado en la revista Hispania Epigraphica 7 (1997) n^º 961 y en Velázquez 2003b. También en la misma línea de mantenimiento en época visigoda, sobre el epitafio de Justiniano de Valencia, véase Gómez Pallares 2000 y 2001.

 

31. Edición de Maya 1992. Véase Velázquez 1994b.

 

32.  Véase Díaz y Díaz 1976a, 89-115.

 

33 Sobre el ambiente escolar y los distintos niveles de instrucción, véase Fontaine 1972, Díaz y Díaz 1982, 70-94 con bibliografía y, mas abajo, nota 52. Igualmente Velázquez 1997a (publicación electrónica).

 

34 No me refiero ahora al específico de los Synonima que, como es sabido y mencionaré más adelante al hablar de esta obra, fue así calificado en la época medieval, sino a su estilo propio y personal en sus diversas obras. Para los aspectos aquí comentados, véase especialmente Fontaine 1960b y 2000, 345-360, a quien sigo básicamente.

35. Fontaine 1960b, 80. Sobre el concepto de uenustas aplicado por 1sidoro a la arquitectura (Etym. 19.9 y 11), pero reflejo de un criterio estético que recoge de la tradición clásica, véase Velázquez 1997b, con bibliografía y la edición del libro 19 de las Etimologías de Rodríguez-Pantoja 1995.

 

36. Latine autem et perspicue loquendum, dice Isidoro en su capítulo sobre la elocutio en Etym. 2.16. Con este fundamental pasaje isidoriano comienza Fontaine (2000) el capítulo de su último libro, al que da por título precisamente Latine et perspicue y donde se abordan estas cuestiones que aquí se tratan.

 

37. Afirma Isidoro en Synonyma 2.49 Sint uerba tua pauca. Tolle uerbositatem sermonis superflui, loquendi modum non excedas, ne immoderatione linguae incurras periculum ('Sean escasas tus palabras. Evita la verborrea de una conversación superflua, no te excedas en el modo de hablar, para no incurrir en ningún peligro a causa de la falta de moderación en la lengua"). Sigo la edición de PL 83, 827-868. No me ha sido posible consultar la recentísima edición de J. Elfassi en Corpus Christianorum (Brepols), aún en prensa o, al menos, no distribuida en el momento de cerrar el presente estudio. Para un análisis de los Synonyma, véase Fontaine 1965.

 

38. Isidoro se hace eco de los tres géneros de elocuencia en Etym. 19.17: humile, medium, grandiloquum. Procura, en efecto, evitar la mezcla de estilos en sus obras, aunque en alguna no puede sustraerse a ello, así puede verse en De origine Gothorum, en algunos pasajes de la redacción larga, por ejemplo, y, sobre todo, el propio autor advierte de cierta "interferencia" de ellos en el prefacio del De natura rerum, debido a la temática que en la obra se trata, según indica Fontaine 1960b, 80 Y 2000, 357. Las principales reflexiones sobre el estilo de esta obra han sido enunciadas por Fontaine C1960a, 127-137) dentro de la parte dedicada al "Estudio lingüístico" (ibid., 85-137) de la obra en la edición crítica de la misma. Véase también el "estudio literario" (ibid., 1-18).

 

39. Los objetivos buscados específicamente en sus Differentiae y en sus Synonyma, como se verá.

40. Edición de Rodríguez Alonso 1975. Véase más abajo en el texto y nota 57 algunas cuestiones sobre esta obra. En cuanto al título, parece que es definitivamente mejor utilizar el que debió ser originario, De origine Gotborum, como el propio Braulio ya indica en la Renotatio. Véanse los capítulos 11 "De la chronique universelle a l'histoire nationale" y 18 "Mater Spania" de la tantas veces citada obra de Fontaine 2000, 217-232 Y 361-377 respectivamente. Para un estudio comparado de los textos de ambas redacciones e interpretación de sus diferencias, y sobre el significado histórico y político, tanto del texto como del Laus y la Recapitulatio, basado en aspectos léxicos y de contenido, Velázquez 2003a (e.p.), con la bibliografía fundamental anterior.

 

41. Aunque no deja de haber aquí una cierta bumilitas isidoriana (Fontaine 2000, 355) y sea una lengua escrita con modos de expresión propios del latín canónico, incluso jurídico, sin embargo es una obra de una sencillez paradigmática de este sermo rusticus uel plebeius que Isidoro quiere emplear, próximo a la lengua hablada -siempre con las diferencias naturales entre lengua hablada y escrita-, eso sí procurando la corrección normativa que en el habla podría no darse y que reflejan otros textos escritos. Fontaine (loc. cit.) se hace eco en ese capítulo precisamente de los textos que he publicado de las pizarras escritas en esta época (Velázquez 1988a -reedición 1989- y 2000) indicando la diferencia que se puede observar entre la lengua de la Regula y la de las pizarras, donde aparecen notablemente mayores incorrecciones; sin embargo, estas pizarras ofrecen un estado de lengua latina aún relativamente correcto que indica no sólo que es aún latín, como tendré ocasión de comentar, sino que, a buen seguro, quienes escribieron estos textos, evidentemente personas alfabetiza das, de ámbitos rurales, probablemente más de uno monje de esos a los que se dirige Isidoro, entendían la Regula de Isidoro si la leían y, probablemente, otras obras de estilo más elevado. Como se dirá más adelante, la 'comunicación vertical' (Banniard 1992, 205) entre personas como Isidoro y los autores de las pizarras y de otros grafitos y textos de esta época (Azcárate 1988, Velázquez 1997c, Velázquez 200la), incluso entre aquéllos y los iletrados, se producía en latín y era posible.

 

42. Especialmente De Oratore de Cicerón, el De doctrina christiana y De ordine de Agustín o De officiis de Ambrosio, como eco de Cicerón (Fontaine 1960. Véase una síntesis en Id. 2000, 345-348).

43 Fontaine 0960, 80 y nota 33) recuerda muy oportunamente las palabras de Isidoro sobre el estilo pobre de su propio hermano Leandro, aunque quizá no haya el tono de reproche que ve Fontaine, ya que la concesiva parece expresar más bien un saldo a favor de Leandro; Isid. Viro ill. 28 epistolas etsi non satis splendidas uerbis, acutas tamen sententiis ('aunque no lo bastante brillantes en palabras, sí en cambio en agudas sentencias'). La observación es, con todo, muy elocuente, ya que inmediatamente antes, cuando ha dicho que escribió muchas cartas (scripsit et epistolas multas), al Papa Gregorio y otros, indica (ibid.) ad ceteros quoque coepiscopos plurimas promulgauit familiares epistolas ('y también redactó para los demás compañeros de episcopado muchas cartas familiares'). Es el carácter familiaris de estas epistolae el que justifica un estilo sin splendor en la elección de términos, pero no por ello desprovisto de eficacia, dada la expresión acutae que es lo que destaca. No debe olvidarse que al comienzo del pasaje sobre su hermano Isidoro dice de él que es uir suauis eloquio, ingenio praestantissimus, uita quoque tantum atque doctrina clarissimus, es decir, aun siguiendo los tópicos sobre las cualidades de elocución característicos de estas épocas a las personalidades relevantes (véase más arriba en el texto y notas 28 a 30), destaca la capacidad de elocuencia de su hermano (seguramente menor que la suya) y admira la coherencia entre uita y doctrina, lo que le ha conferido una eficacia indiscutible, al menos para Isidoro, ya que ha conseguido, gracias a ello, por su fe y su celoso empeño, convertir a los godos a la fe católica (ut etiam fide eius atque industria popult gentis Gothorum ab arriana insania ad fídem catholicam reuertentur). Buena prueba del estilo y las cualidades de Leandro como escritor es la excelente homilía -una estupenda pieza oratoria- pronunciada como clausura del III Concilio de Toledo (a. 589), claramente polarizada con el Tomus regius de Recaredo y, en muchos aspectos, contraria y manteniendo un perceptible, aunque velado, pulso dialéctico con el rey. Véase Fontaine 1991 y 2000a, Díaz y Díaz 1991, Mellado 2001 y Velázquez 2003a.

 

44. Fontaine (l960b, 77) afirma: "La prose de Sisebut est un galimatias grandiloquent et prétentieux". Abunda en esta idea en Id. 2000, 351. De todas formas, véase el trabajo sobre la principal obra de Sisebuto, la Vita Desiderii, de este mismo autor, Fontaine 1980, y Martín 1995 y 2000, aquí con edición cótica de la obra.

45. Así la designó Elorduy (1936) en un famoso trabajo, titulado "San Isidoro, unidad orgánica de su educación reflejada en sus escritos, la gramática ciencia totalitaria", citado también por Fontaine 1959, 37.

 

46. Sobre esto véase el capítulo primero de este trabajo, a continuación de esta Introducción.

 

47. Fontaine (1960, 89), a propósito de los Synonyma señala: "Le caractere didactique de la plus grande partie de cette oeuvre y entraine un primat absolu du docere qui porte gravement dommage au delectare".

 

48. Para un estudio del conjunto de las obras, incluidas las dudosas y espurias, véase Díaz y Díaz 1982, 116-162 y Domínguez del Val 1998, tomo IV. En los párrafos que siguen utilizo parcialmente el hilo conductor de la síntesis presentada por Fontaine en su ya citado capítulo Latine et perspicue en Fontaine 2000.

49. Sobre los métodos de trabajo isidoriano, su búsqueda y plasmación de fuentes, en especial para las Etimologías, véase Fontaine 1959, 763-784; imprescindible también el capítulo anterior sobre la Biblioteca profana de Isidoro, ibid., 735-762 y Fontaine 1961. Ahora el capítulo titulado "Compilator" en Fontaine 2000, 329-344, con la bibliografía básica. Una magnífica síntesis en Díaz y Díaz 1982, 180-186. Véase igualmente la edición de Codoñer (1992) del De differentijs donde hay utilísimas observaciones sobre esta cuestión; y más adelante en este trabajo, a propósito de esta obra, capítulo 2 de la primera parte.

 

50. Entre las obras religiosas puede ponerse como ejemplo los Synonyma, si bien ésta está considerada también una de las llamadas obras gramaticales, de las que me voy a ocupar en la primera parte de este libro. Esta actitud a la que me refiero es observable en estas tres obras, como tendremos ocasión de comprobar, pero se da en el conjunto de todas ellas, ya sean las característicamente religiosas como las de contenido más profano. Si pongo como ejemplo los Synonyma, una obra, como se indica más adelante, muy especial de la producción isidoriana, es precisamente porque aúna contenido religioso, ascético, con objetivo gramatical, y en ella se ve perfectamente este intento de concatenación de ideas aplicado por Isidoro en las obras, tanto en su exposición como en su compilación de fuentes.

 

51. Véanse Brou 1961 y Díaz y Díaz 1980,

 

52. Que, según Fontaine (2000, 354), puede sugerimos cómo pudo ser el estilo de las homilías de Isidoro que no nos han llegado, aunque se puede atisbar algo de ello en las epístolas 'oficiales' dirigidas a los obispos Masona y Eladio. Sobre estas cartas y la posible autenticidad del resto de cartas atribuidas a Isidoro, véase Díaz y Díaz 1982, 153. La edición en Gundlach 1892, así como su estudio, Gundlach 1891. Sobre el género homilético, así como sermones y tratados en esta época, véase Tovar Paz 1994.

 

53. Véase la introducción a la edición para un estudio de la lengua de las Sententiae, Cazier 1998, XXXIII-LIII.

 

54. Es importante recalcar esto, ya que, por mucha preocupación que Isidoro pudiera sentir en relación con su afán de llegar a la mayoría de sus contemporáneos letrados con sus obras escritas y subsidiariamente a los iletrados, directa o indirectamente, mediante la comunicación oral, resultaría imprescindible adaptar, y mucho, el nivel de su lengua a los diferentes niveles de sus receptores, como recalca Braulio en la frase que da cabida a este párrafo: imperito doctoque secundum qualitatem sermonis existeret aptus. Me parece especialmente significativo en cuanto a la liturgia. A pesar de que la liturgia de la Misa, u otros oficios, exija una participación de la población, ésta suele ser bastante pasiva, reducida a ciertas frases estereotipadas y que no necesariamente tienen por qué ser comprendidas por los fieles. El enriquecimiento léxico y, como he dicho en el texto, un cierto preciosismo en el estilo que se observa en la liturgia visigótica (mozárabe), caminaría paralelo y sin encontrarse con los niveles de inteligibilidad de la población. Son piezas literarias populares, es cierto, pero no por ello comprendidas plenamente (a veces poco comprensibles en rigor) y, mucho menos, representativas de la lengua hablada, a pesar de que diversos rasgos de ésta pueden ser detectados en ella (Díaz y Díaz 1965, Wright 1989, 118-125). Disiento, por tanto, en este punto concreto, de Banniard 0992, 212-213) en relación con el valor de la liturgia y de las oraciones recitadas por el pueblo o de las letanías, como una muestra de que la lengua viva en la Hispania del siglo VII era la latina. Es quizá el argumento más débil de los muchos, y sólidos, que ofrece, ya que la memorización de un texto y su seguimiento escrupuloso no significa que se comprenda. En cambio, creo que los planteamientos dados por Díaz y Díaz (980) sobre el valor literario de la liturgia y su alcance entre la población son definitivos. También sobre la liturgia visigoda, las consideraciones de Wright 1989 trad. esp. (981), 118-125.

 

55. En la línea de Díaz y Díaz 1976a (véase también 1982, 70-94, especialmente 79 e Id. 1996, 61, así como las obras ya clásicas de Riché 1962, 1979 o Fontaine 1972), he defendido en más de una ocasión (Velázquez 1988a (= 1989) 1994a, 1998, 2000, 2001a) que Isidoro no puede ser un hecho aislado, la 'punta de un iceberg de escasa base' y exclusivamente formado por el elenco de escritores de la Hispania de los siglos VI-VII, que sólo se representen a sí mismos y a la elite social y cultural de su época, sino que son el reflejo de una sociedad con unos niveles de alfabetización relativamente aceptables. La documentación en pizarra o los grafitos (en tanto que manifestación espontánea) existentes, las 'escrituras anónimas', en definitiva, de una sociedad rural vienen a demostrar indirectamente que esto es así (véase especialmente Velázquez 2001a). Con todo, hablar de una 'cultura popular' supone siempre un riesgo considerable, pues hay que partir de qué se entiende por tal y cómo esa cultura puede llegar a cualquier capa de la sociedad. Para el mundo antiguo, no comparable con el actual en este aspecto, hay que establecer claramente cuáles son las coordenadas de esa cultura popular; se trata de una realidad poliédrica y escurridiza que sólo 'virtualmente' (si se me permite expresarme así) podemos captar. Sobre esto Velázquez 2001b y, en conjunto, el volumen monográfico de la Revista Antiquité Tardive 9 (2001) dedicado a la cuestión de la "democratización de la cultura".

 

56. Rodríguez Alonso 1975, 48. En términos generales, porque también hay pasajes en la redacción breve de características similares.

 

57. Claro en el sentido de la exposición narrativa de los hechos. Aunque, desde el punto de vista del contenido, la información parezca secundaria y carente de interés, como subraya Rodríguez Alonso (975), y no sea menos cierto que la preocupación de Isidoro se centra, en ocasiones, más en aspectos de historia eclesiástica y, sobre todo, haya un tono moralizante y cristiano que preside toda la narración, no me parece, en cambio, que Isidoro incurra "en el error de buscar la elevación y la elegancia en la vaguedad, huyendo de la individuación de personas y lugares, eliminando datos concretos interesantes que se hallan en sus fuentes" (Rodríguez Alonso 1975, 22). Esto último es cierto y las noticias históricas o políticas son escasas, pero no veo error (error o defectos derivados de los móviles o intención del autor, según Rodríguez Alonso, loco cit.) en la búsqueda de esa elevación o elegancia de estilo ni mucho menos; además de que, en mi opinión, no hay una sola línea superflua en la obra (ni en la redacción breve ni en la larga), ni anecdótica o secundaria, incluso desde un análisis político de los datos que pudieran parecer marginales y menos importantes (véase Velázquez 2003a, e.p.).

 

58. De los que ahora contamos con una excelente edición de Sánchez Martín 2000. Véase especialmente el estudio literario, Ibid., 37-100.

59. He abordado parcialmente estas cuestiones en relación con las Etimologías en Velázquez 1982, 1984, 1987, 1994d. La segunda parte del presente libro es un desarrollo de las mismas y un tratamiento de conjunto del 'material lingüístico' usado por Isidoro en esta obra. El estudio fundamental sobre léxico isidoriano es el de Sofer 1930, aunque hay importantes contribuciones posteriores, especialmente Maltby 1999, con particular atención a la problemática de la ortografía isidoriana; véase más adelante en el texto. Véase también Biville 1995. En cuanto a los aspectos de 'conciencia lingüística latina', además del imprescindible Banniard 1992, 181-251, véase, Herman 1999, y su obra de conjunto sobre El Latín vulgar (Herman 1997, trad. esp. de Arias Abellán).

 

60. Sobre estas dificultades, véase especialmente Banniard 1992, 185-186, Maltby 1999.

61. Véase especialmente Fontaine 1959, 84-93; Gil 1970, 1971, 1973; Rodríguez Pantoja 1974, 1982a, 1982b, 2002; Wright 1989, trad. esp. (982); Maltby 1999, 444-447, con diferentes enfoques y criterios en algunos aspectos. Y sobre cuestiones de sintaxis, cuya problemática es también fundamental y ofrece similares inconvenientes, véase en concreto Rodríguez Pantoja 1981. Asimismo los estudios introductorios de las principales ediciones isidorianas que analizan estos aspectos, en especial Fontaine 1960, Codoñer 1992, Cazier 1998.

 

62. Y no sólo de la Bética; estos aspectos tendrían, en mi opinión, un alcance más general en el latín de Hispania, como se verá con respecto a algunos términos en la segunda parte. Es posible que pudiera haber, en lo tocante al léxico, algún 'dialectalismo' local de la Bética; es conocida, por ejemplo, la mención de acnua, como designación de la medida agraria del actus (cf. Etym. 15.15.5 actum prouinciae Baeticae rustici anuam uocant), pero ésta es una información tomada de Varrón, Rer. rust. 1.10.2 y Columela 2.1.5 (al igual que la siguiente porca, tomada de Columela 5.1.5) que, ni siquiera sabemos si aún estaba vigente en su época y, de estado, no tendría por qué ceñirse a la Bética. Si había sobrevivido, es posible que se hubiese extendido a otras áreas geográficas. Véase Maltby 1999, 442-443 frente a Banniard 1992, 203, éste último lo considera reflejo de la lengua hablada de la época de Isidoro.

 

63. Antes ha hablado de la tendencia a confundir latín tardío y latín vulgar (Fontaine 1960b, 87). No obstante el propio Fontaine en ocasiones posteriores ha matizado y abordado la cuestión de la eterna problemática de la nomenclatura y concepto de latín tardío y latín vulgar, latín hablado, etc., en la línea de los planteamientos de Banniard 1992. Como obras de referencia (además de las clásicas de Avalle 1981²(1965), Grandgent 1991⁵ (929), Hofmann 1958 trad. esp. (925) o Väänänen 1995 trad. esp. (1981), entre otras), cf. especialmente Löfstedt 1980² (959) y Herman 1997.

 

64. Frase tomada de Mohrmann 1954, 247, en su recensión sobre la edición diplomática de la Regula magistri de Vanderhoven-Masai-Corbett 1953.

 

65. La célebre frase pertenece al Discurso del Método de Descartes. Fontaine comentará años más tarde su entendimiento y aplicación de la misma en una entrevista que tuve la oportunidad de hacerle hace algunos años, Velázquez 1994c.

 

66. Anota Fontaine (ibid., 88, nota 3) que se trata de la reseña de Anspach 1912, 1628-1629 a la edición de Lindsay. No me ha sido posible consultar esta reseña.

 

67. Aunque también en la cuestión léxica, con respecto a los coloquialismos y vulgarismos, a partir del estudio de Sofer (1930) y la aparición de expresiones del tipo uulgus uocat estudiados por este autor. Maltby ofrece una lista completa de los términos que van acompañados de esta indicación detectados por Sofer, a los que añade otros detectados por él. Volveré sobre esta cuestión en detalle en la segunda parte de este estudio en el capítulo 4.3.2 Qui uulgo dicitur.

 

68. Problema ya abordado por Reydellet 1984, 22, además de los diversos autores mencionados en nota 61.

 

69. Siguiendo en la línea de Codoñer 1992, 6-7 y advirtiendo de ciertos peligros sobre la información; algunos de ellos puestos de manifiesto por esta autora frente a opiniones más próximas a la fiabilidad de las alteraciones manifestadas en los manuscritos (véase nota 61).

 

70. Scurra qui sectari quempiam solet cibi gratia. A sequendo igitur inde scurras appellatos ("scurra (parásito), el que suele seguir a cualquiera para conseguir comida. Así pues se les llama scurrae de sequi (seguir)"), cf. Festus 294M scurrae ... a sequendo.

71. Propone algunos ejemplos, escasos, de confusión de b/u. Ofrece, asimismo, una lista sobre cuestiones ortográficas basándose en Fontaine (1959, 84-93) Y otra sobre esas 'etimologías creativas' basadas en la pronunciación. Véanse además los términos estudiados por Codoñer, Gil y Rodríguez-Pantoja en los trabajos citados en nota 61. Para cuestiones relativas a aspectos gráfico-fonéticos, aunque también para otros aspectos morfo-sintácticos y de léxico en textos de esta época, véase especialmente Díaz y Díaz 1974 para la liturgia visigoda y Velázquez 1989 (= 1988a) y 2000, vol. 2, índice filológico, para la lengua de las pizarras. Asimismo Díaz y Díaz 1957, 1960, 1981, 1982 y 1986.

 

72. Aunque creo que es precisamente esa misma percepción la que le lleva a orientar sus obras a un público lector capaz de comprenderlo (Díaz y Díaz 1982, 9; 1996, 61; Velázquez 2001a, 185-189) y la que constituye su preocupación para que la comunicación se produzca, aunque intente enseñar y orientar hacia un habla correcta.

 

73. Aunque si hacemos caso del elogio de la Renotatio brauliana con la que comenzábamos estas páginas, Isidoro mostraba su capacidad de adaptación a cualquier hablante.

74. En traducción de J. Gil (2002, 88), véase nota 12. Además, claro está, de la información dada por Braulio en su Renotatio, con la que se ha encabezado esta Introducción.

75. La pizarra procedente de El Barrado, localidad de la Vera de Plasencia, en Cáceres, es, desde mi punto de vista, una joya en cuanto a proximidad de la lengua hablada. Es una carta escrita por un tal Faustino a un domnus llamado Paulo, personaje sin duda importante y hacendado, con recomendaciones sobre la administración de su propiedad. Juzgue el lector el nivel de lengua que aquí se muestra (Velázquez 2000, n^º 103):

Cara I:

[Domno] Paulo Faustinus saluto tuam

[- - -]em et rogo te domne ut comodo consu-

3  [etum] facere est p(er) te ipsut oliba illa quollige,

    [cur?]a ut ipsos mancipios in iuraremento

    [peter]e debeas ut tibi fraudem non fa-

6  [cian]t illas cupas collige calas

Cara II:

[d]e cortices et sigilla de tuo anulo et uide

[illlas tegolas cas astritas sunt de fibola qua

3   [m]odo ego ipsas demisi; illum Meriacium manda

     [d]e Tiliata uenire ut aiute tibi unum quina[- - -]

    'et unum at Mancio nostro'

6  de Siriola Pesitula at illa amma at Na[- - -]

    [- - -]ris dirige pro die sto. Sic

[te Chris]tus custodiat

76. Banniard 1992. Es muy importante, asimismo, la obra de Wright 1989, trad. esp. (1981), sobre la que volveré más adelante. Aunque este autor considera que existe una 'lengua vernácula española del siglo VII' (concretamente, por ejemplo, ibid., 147), su análisis es de gran interés y correcto en muchos aspectos, véase especialmente 89-162. Nuevamente la bibliografía sobre la evolución del latín a las lenguas romances es inmensa y no hace al caso aquí proponer una selección. Me remito, pues, a las obras de referencia sobre Latín Vulgar que ya he citado (nota 63), así como a los de esta nota, con bibliografía anterior. Puede citarse, no obstante, un manual como el de P.M. Lloyd 1993 trad. esp. (1987), titulado Del Latín al Español (sobre fonología y morfología históricas de la Lengua española) con bibliografía también.