RESUMEN

Nos proponemos en el presente artículo aplicar la Teoría de los Mundos Posibles al análisis de algunos de los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo. Tomamos para ello como punto de partida un conjunto de plegarias de petición y confesión en las que los personajes, a partir de un mundo real-actual identificado con el pecado, construyen sus mundos posibles o imposibles deseados. Esperamos demostrar que la plegaria, siendo un microdiscurso esencialmente lírico, genera el macrodiscurso narrativo del milagro al definir en y por sí misma los diversos modos de articulación entre mundos reales inicial y final y mundos posibles o imposibles deseados.

Palabras clave: Berceo, plegaria, mundo posible, petición, confesión.

 

In this article We intend to apply the Possible Worlds Theory to the analysis of some of Gonzalo de Berceo's Milagros de Nuestra Señora. We take as starting point a group of petition and confession prayers in which the characters build up their possible or impossible wished worlds from a real world identified with sin. We hope to demonstrate that prayer, being a lyrical micro-discourse, generates the narrative macro-discourse of the miracle by defining in and by itself the different ways of articulation between initial and final real worlds and possible or impossible wished worlds.

Key words: Berceo, prayer, possible world, petition, confession.

 

 

0. introducción

 

0.1. MUNDO real, MUNDOS Posibles Y Texto FICCIONAL

 

Asevera famosamente Aristóteles en su Poética que la poesía es más elevada que la historia porque, mientras ésta refiere lo que ha sucedido -esto es, lo real-, aquélla refiere lo que puede suceder según verosimilitud o necesidad -esto es, lo posible-[3]. Veinte siglos más tarde, Gottfried Leibniz afirmará que Dios, entre una infinitud de posibles mundos radicados en su mente, eligió el actual que conocemos y vivimos, perfecto por combinar el mayor orden con la mayor variedad, como el mejor de todos para que deviniera real[4]. De ambos pensadores proceden los fundamentos de la moderna Teoría de los Mundos Posibles y de su aplicabilidad a los estudios de poética y de análisis del discurso ficcional. Por cierto, la formulación actual de la Teoría de los Mundos Posibles difiere de la formulación leibniziana en que prescinde de la dimensión metafísica de ésta para adquirir otra más bien lógica: los diversos mundos posibles dejan de ser concebidos como existentes trascendentalmente in mente Dei y descubiertos en ella por el intelecto humano, para acordárseles en cambio una existencia virtual derivada de una operación no ya de descubrimiento sino de construcción[5] mediante lo que el hombre imagina, supone, cree o desea[6]. Así, frente a un mundo actual que presenta existencia autónoma, los mundos posibles se definen como el producto de una actividad mental de ensoñación, imaginación, predicción, temor, deseo, etc.[7] Se trata, sencillamente, de admitir que los contornos del universo cognoscible abrazan mucho más de lo que conocemos en la realidad actual, y que también el modo en que las cosas o los acontecimientos del mundo pudieron haber sido o sucedido o aún pueden ser o suceder forma parte de la inmensa realidad[8], realidad que no corresponde por tanto identificar, restrictiva y absolutamente, con la realidad meramente actual de nuestras percepciones y cogniciones objetivas[9]. Pero ocurre que los canales de construcción de los mundos posibles no se limitan a la imaginación, el sueño, el temor, el deseo, la creencia o el engaño en cuanto actividades psíquicas, sino incluyen también, eminentemente, la manifestación concreta de dichas actividades bajo la forma de textos ficcionales[10]. El texto ficcional, la literatura, deviene así el canal privilegiado para la construcción de los mundos posibles, y la tradicional concepción del arte como mímesis se redefine, ajustando su sentido, no ya como imitación del mundo real-actual, sino como la imitación de uno o de varios entre los innumerables mundos virtuales-posibles[11]; tal el sentido profundo de la observación aristotélica con la cual iniciamos la redacción de estos párrafos, y tal la fundamentación verdadera del naturalismo bien entendido de los clásicos, que no perseguía la copia fotográfica de la naturaleza en cuanto producto, en cuanto objeto, en cuanto realidad actual -la así llamada natura naturata-, sino la imitación de la naturaleza en cuanto productora, en cuanto actividad, en cuanto virtualidad y posibilidad -la natura naturans-. La referencia de la palabra ficcional no es, entonces, lo real, sino lo posible[12], pero ello no implica mengua alguna en la verdad del texto ficcional, porque a su modo lo real comienza en lo posible, y la ficción literaria conduce finalmente a aquella verdad mediante una referencia suspensiva o virtual a lo real[13]. Los referentes reales no son pues reflejados sin más por el texto ficcional, sino incorporados a éste a través de una diferencia ontológica fundamental que radica, precisamente, en la mediación de lo posible como vía de acceso a la realidad actual[14].

Pero el consorcio entre la Teoría de los Mundos Posibles y la Teoría Literaria no sólo resulta provechoso para definir el tipo de referencia propio del texto ficcional y las relaciones que éste, en cuanto manifestación de uno o varios mundos posibles, establece con el extratexto en cuanto manifestación del mundo real-actual; si en un primer plano de análisis puede definirse el mundo del texto ficcional -y más específicamente el del relato ficcional- como la representación de un mundo posible paralelo o alternativo al real, en un segundo plano de análisis, interno ahora al mundo ficcional, pueden distinguirse en éste la existencia, también, de un mundo real-ficcional -esto es, el mundo que dentro de la ficción funciona como real mediante el estatuto de verificabilidad que le confiere su narrador- y de varios mundos posibles, actualizables o no, simultáneos o alternativos, que expresan los deseos, los proyectos, las mentiras, los sueños, etc., de los distintos personajes. Así lo expone Marie-Laure Ryan:

The gist of my proposal is the idea that the semantic domain of fictional works does not merely comprise a singular possible world but encompasses an entire modal system, the textual universe, centered around its own actual world -which I call the textual actual world (TAW). By reintroducing the contrast actual/non-actual within the semantic domain of the fictional text, this proposal accounts for the possibility of fictional discourse to assert propositions and yet to fail to establish fictional facts, since the text may be describing the merely possible worlds of the system. [...]. The participants in the fictional game know that there is only one actually actual world but for the duration of the game they agree to regard another world as actual. From the point of view of the "actually actual world" the worlds of fictions are textual creations populated by incompletely specified literary characters, but the reader caught up in a fiction experiences TAW as real and its inhabitants as ontologically complete human beings existing independently from the text that recounts their actions[15].

Los mundos posibles proyectados por los personajes dentro del mundo ficcional bien podrían denominarse submundos, en relación con los cuales afirma McHale que

It is the tension and disparity among various characters' subworlds, and between their subworlds and the fictional 'real' world, that formed the basis of modernist and, before that, realist epistemological poetics[16].

Idea expuesta asimismo por Biglieri en similares términos:

[... ] el universo narrativo es un conjunto de mundos, submundos y contramundos reales (actualizados), posibles (no actualizados pero actualizables) e imposibles (no actualizables) [...]; el argumento depende de las relaciones que se vayan estableciendo dentro de cada uno de esos (sub)mundos y entre ellos mismos y avanza cuando una acción afecta más o menos directamente las conexiones entre dos o más (sub)mundos del universo textual: la historia, lugar de encuentros y desencuentros entre un(os) mundo(s) real(es) y varios posibles, se va urdiendo (textum = tejido) mucho más por el incesante y dramático enfrentamiento que por las armonías entre los personajes que en ella intervienen[17].

 

 

0.2. LOS MUNDOS POSIBLES DE BERCEO

 

Ryan establece seis clases de mundos posibles ficcionales "privados", esto es, vehiculizados por los personajes: los mundos del deseo, los mundos de la obligación, los mundos de las creencias, los mundos de las intenciones -objetivos y planes-, los mundos de la fantasía -sueños o historias ficticias dentro de la macro-historia ficcional-, y los mundos de las creencias simuladas -falsas representaciones, mentiras, engaños-[18]. Es el primero de estos mundos privados de los personajes, correspondiente al deseo, el que ha de conducirnos al objeto específico que nos proponemos en este trabajo: el estudio de los diversos mundos posibles deseados por los personajes de Gonzalo de Berceo -específicamente los de sus Milagros de Nuestra Señora- y su articulación mediante el canal microtextual de la plegaria encargada de manifestar lo deseado en su proyección futura -plegaria de petición- o en su retroyección hacia el pasado a modo de enmienda -plegaria de confesión de pecados y arrepentimiento-[19]. La decisión de centrarnos en los Milagros no es gratuita. Existen por cierto plegarias -de petición la enorme mayoría, muchas menos de confesión de pecados- en los demás poemas hagiográficos berceanos, pero a diferencia de lo que ocurre en los Milagros las plegarias de las vidas de santos no plasman una instancia culminante que comprometa la salvación de su alma o suponga un verdadero cambio radical en el curso de su vida; es precisamente esta radicalidad vital, manifestada a menudo como cabal peripecia, la que revela en toda su dimensión la articulación de mundos posibles antitéticos o al menos sustancialmente diferentes en torno de un momento de verdadera conversión. Por lo general, las herramientas narrativas de que dispone Berceo para articular los contrapuestos mundos posibles son dos: el milagro y la plegaria, muy a menudo vinculados por una relación de causalidad que convierte a la segunda en causa instrumental del primero. Plegaria y milagro, cada uno a su modo, revierten o rectifican el estado naturalmente dado -el mundo del cual pretende el orante salirse- e instauran un estado superador meliorativo, un nuevo mundo alternativo del primero. Pero este segundo y mejor estado o mundo posible rara vez alcanza en las vidas de santos a identificarse con la salvación eterna, sino más modestamente con una salvación terrena, una curación de enfermedad o a lo sumo un exorcismo. Es esgrimiendo este argumento que Joél Saugnieux, al comenzar su estudio sobre la economía de la salvación en Berceo, opta por restringir sus análisis, tal como nosotros ahora, a los Milagros de Nuestra Señora:

Il pourrait donc paraître arbitraire de n'étudier l'économie du salut que d'aprés le seul recueil des Miracles. Mais les miracles opérés par saint Dominique ou saint Émilien sont ou des exorcismes ou des guérisons. Il ne soulévent guére de problémes théologiques, si ce n'est celui -fort simple d'ailleurs- de la valeur de l'intercession des saints. Rien ne nous semble plus normal que de voir Domi-nique supplier Dieu en faveur des pécheurs et Dieu l'exaucer en considération de ses mérites [...]. Dans les Milagros, ce sont des questions beaucoup plus délicates qui sont soulevées. Ici, il n'est plus seulement débattu de la guérison des malades, mais du salut des pécheurs.[20]

Limitándonos pues a los Milagros de Nuestra Señora, hemos de prescindir de todo análisis intrínseco del hecho milagroso para concentrarnos en su -como queda dicho- causa instrumental, la plegaria, verdadero gozne narrativo que articula los mundos posibles alternativos. Pueden darse, por cierto, milagros que no sean desatados instrumentalmente por plegarias, esto es, intervenciones milagrosas espontáneas de la Virgen en orden a la salvación de sus devotos que omiten el requisito de una solicitud previa por parte de éstos en atención a su inocencia o a toda una vida de veneración y servicio marianos. Tal es el caso de "El niño judío", "Los dos hermanos", "El sacristán fornicario", "El monje y San Pedro" o "El romero de Santiago"; los cuatro últimos cobran especial relevancia porque la dimensión escatológica de la articulación de los mundos posibles se observa con absoluta claridad, siendo que María, como abogada de causas difíciles, revierte el juicio divino condenatorio -mundo 1- posibilitando la salvación de los pecadores -mundo 2- incluso haciendo fuerza al orden natural mediante la transitoria vuelta a la vida de los muertos impenitentes para posibilitar así su arrepentimiento y penitencia[21]. No hemos de ocuparnos de ellos aquí, porque en rigor lo que nos interesa analizar no es el milagro como instancia fáctica de la articulación de mundos posibles alternativos y aun contradictorios, sino la plegaria como instancia discursiva de dicha articulación, como espacio textual donde ambos mundos entablan contienda, confrontan sus posibilidades respectivas y contraponen dramáticamente sus implicancias. Se trata en consecuencia de entender la plegaria como un elemento del mundo real que opera como canal de acceso a varios mundos posibles alternativos, como una ventana a través de cuyos cristales se atisban dos o más caminos virtuales que presentan distintos grados de compatibilidad y accesibilidad a partir del mundo real. Lo que el orante hace en su plegaria es, generalmente, apelar a la misericordia divina, directamente o mediante la intercesión mariana, para anular o atemperar la incompatibilidad entre el mundo real en el que se sitúa y el mundo posible de su deseo, esto es, para lograr una accesibilidad a lo posible-deseado a partir de lo real-actual incluso más allá de las leyes de la causalidad natural.[22]

En los estudios teológicos suelen distinguirse diversas clases de plegarias según lo que denominaríamos hoy su funcionalidad pragmática dominante. Las tipologías propuestas difieren de un autor a otro, pero a los efectos de nuestro actual propósito y sin caer en excesos analíticos adoptaremos la división cuaternaria en plegaria de adoración o latréutica, de acción de gracias o eucarística, de petición o impetratoria, y de confesión de pecados o propiciatoria; las dos primeras clases contemplan los intereses de Dios y son por ello más nobles en razón de su objeto, en tanto las dos segundas contemplan los intereses del orante[23] y son las que por lo tanto operan, en torno de tales intereses, como espacios textuales aptos para la articulación de los mundos posibles identificados con los deseos y expectativas de quienes oran. Nos limitaremos, en consecuencia, a la consideración de las plegarias de petición y de confesión de pecados en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo.

 

 

1. PLEGARIAS DE PETICIÓN

 

Más allá de las cuatro clases discernidas, que conllevan cuatro intenciones básicas en el orante, no pocas veces se ha tendido a postular a la petición como la función más propia de toda plegaria. Así parecen sancionarlo auctoritates teológicas como San Agustín y San Juan Damasceno, en opinión refrendada después por Santo Tomás de Aquino[24] y afín asimismo a las de otros santos padres y teólogos como San Gregorio de Nisa[25] y Francisco Suárez[26]. Igual postura parece adoptar, en la práctica, Hugo de San Víctor, autor de uno de los tratados sobre la oración más influyentes de la Edad Media, quien pese a definir la plegaria en términos amplios de "devoción o conversión de la mente a Dios"[27], cuando pasa luego a establecer una tipología sólo menciona distintas clases de petición[28]. Más modernamente ha llegado a distinguirse en la plegaria un sentido amplio, que englobaría las cuatro categorías discernidas más arriba, y un sentido estricto según el cual plegaria y petición se identifican ple-namente[29], y desde el campo no ya de la Teología, sino del Análisis del Discurso, un lingüista como Eugenio Coseriu no duda en afirmar y definir, recayendo en este segundo sentido estricto, que

[...] podemos pues definir la plegaria como "unidad textual perteneciente al ámbito de la religión en la que un sujeto humano (singular o múltiple) pide, directa o indirectamente, algo a una Divinidad, a un ser sobrehumano que se considera dotado de facultades sobrehumanas o hasta de omnipotencia, con la convicción de que este ser puede (y puede estar dispuesto a) darle aquello que pide" [...]. Y, en este sentido, la definición debería ser [completada]: "Unidad textual en el ámbito de la religión, en la que un sujeto humano singular o múltiple pide, directa o indirectamente, algo a Dios omnipotente, con la convicción de que Dios está dispuesto a escucharle".[30]

En cuanto petición, la plegaria expresa un deseo, deseo en el cual radica la postulación de un mundo posible distinto del real-actual; poco importa si el deseo vehiculizado en la petición supone la obtención de un bien o la liberación de un mal, o si -y esta aclaración se nos antoja fundamental- el mundo posible pedido se relaciona con el real-actual en términos de absoluta oposición o bien de prolongación, dado que perfectamente puede ocurrir que el orante desee y pida de Dios la permanencia y continuidad del mundo presente: en cualquier caso el deseo representará la postulación de un mundo posible distinto de -aunque no necesariamente opuesto a- el mundo real, por cuanto la condición presente de éste y futura de aquél, entraña de suyo una distinción que impide cualquier tipo de identificación más allá de toda similitud accidental o situacional. Ocurre, por cierto, que estadísticamente -en la literatura al menos, y en concreto en Berceo y en sus Milagros- la abrumadora mayoría de las plegarias de petición articulan una relación de oposición entre los mundos real-actual y posible-deseado, según un esquema de contenido tripartito que A. González resume de la siguiente manera:

Ce genre [de la supplication] englobe toutes les formes de priére auxquelles peut recourir la détresse humaine cherchant á se concilier la faveur de Dieu. Les éléments essentiels en sont: l'invocation, l'exposé de la nécessité présente et la demande de secour.[31]

Se impone pues identificar, según la precedente división, la segunda y tercera partes con, respectivamente, el mundo real-actual -exposición de la necesidad presente- y el mundo posible-deseado -pedido de auxilio-[32]. Veamos, a modo de primer ejemplo, la siguiente plegaria del burgués de "La deuda pagada":

"Señor, que un Dios eres e tres personas pares,/ sea tu pïadat e non me des-empares.// Señor, hasta agora Tú me as cabtenido,/ só ya por mis pecados en falliment caído;/ el precio que avía todo lo he perdido,/ mucho más me valiera que non fuesse nacido.// Señor, dame consejo por alguna manera,/ embíame tu gracia por alguna carrera,/ es pora Ti tal fecho cosa assaz ligera;/ nadé todo el mar, ¿morré enna ribera?"// Demientre que orava, quísoli Dios prestar,/ ovo un buen consejo el burgés a asmar;/ non vino por su seso, mas quísolo guïar/ el que el mundo todo ave de governar. (estr. 632cd-635, p. 725)[33]

Si los dos primeros alejandrinos transcriptos entrañan una invocación con captatio benevolentiae mediante la proclamación trinitaria del poder y la misericordia divinas, la estrofa siguiente, y en especial los versos 633bc, hacen explícita referencia a la necesidad presente, esto es, al mundo real-actual que el orante valora negativamente y del cual aspira a salir, mundo definido no sólo por una situación objetiva de ruina económica, sino también -y principalmente, dado el contenido de la petición posterior- por una situación subjetiva de desorientación y falta de ideas para enfrentar dicha ruina; importa retener esta doble caracterización, objetiva y subjetiva, del mundo real-actual, porque la petición contenida en la estrofa 634 refiere un mundo posible-deseado que se articula no en forma directa con el real-actual objetivo de la ruina económica, sino indirectamente con éste a través del real-actual subjetivo de la desorientación y la falta de ideas, ya que solicita no la lisa y llana superación del apremio monetario sino la iluminación intelectual que le permita encontrar él mismo una solución. Y la plegaria resulta eficaz, tal como el narrador se encarga de señalar en la estrofa 635 al aclararnos que "el buen consejo" que se le ocurrió finalmente al burgués "non vino por su seso"; se trata de un contenido intelectual inspirado por Dios mismo en respuesta a su pedido, con lo cual la parte subjetiva del mundo real-actual dado, la desorientación y la falta de ideas, se modifica sustancialmente hasta identificarse con el mundo posible-deseado expuesto en el pedido de la plegaria: en concreto, el burgués concibe la idea de recurrir a un prestamista que remedie su estado de precariedad económica, idea que pone en acto y que produce los efectos esperados, con lo cual acaba asimismo modificándose el aspecto objetivo del mundo real-actual dado inicialmente. Arriesgamos para el proceso descripto la siguiente representación gráfica:

 

Donde MR-A1 obj.: mundo real-actual inicial objetivo (la ruina económica); MR-A1 subj.: mundo real-actual inicial subjetivo (la falta de ideas); MP-D subj.: mundo posible-deseado subjetivo (la concepción de ideas); MR-A' subj.: mundo real-actual final subjetivo (las ideas finalmente concebidas); MR-A2 obj.: mundo real-actual final objetivo (la superación de la ruina económica); y donde la superación del mundo real-actual inicial en sus dos aspectos subjetivo y objetivo se da en dos pasos sucesivos, a) merced a la consideración y formulación, bajo la forma exterior de plegaria, de un mundo posible-deseado subjetivo que se actualiza al cabo como un mundo real-actual final subjetivo perfectamente equivalente en sus contenidos a aquél (las ideas concebidas), y b) merced al empleo de dicho mundo real-actual final subjetivo como instrumento que hace efectiva la instauración del mundo real-actual final objetivo (la superación de la ruina económica). En todo caso, importa destacar que este complejo proceso se ha llevado a cabo sin fuerza o violación algunas del orden natural admitido, esto es, sin que mediara entre la plegaria y sus efectos fácticos un milagro alterador del cauce normal de los hechos; existe, sí, una directa inspiración divina en el burgués que le hace concebir la idea afanosamente buscada y solicitada, pero una semejante iluminación intelectual inspirada no violenta la naturaleza del conocimiento humano tal como se la entiende y define en la antropología cristiana del siglo XIII. Una situación a la vez similar y diversa se presenta en "El clérigo ignorante"; recuérdese que el protagonista de este milagro, pobre clérigo cuya escasa ciencia sólo lo habilitaba a decir una misa, la de Santa María, es severamente reprendido por su obispo, quien le prohibe continuar realizando el servicio; el clérigo se dirige entonces a la Virgen en una plegaria que Berceo no desarrolla sino apenas resume en estilo indirecto:

Fo el preste su vía triste e dessarrado,/ avié muy grand vergüenza, el daño muy granado;/ tornó en la Gloriosa ploroso e quessado,/ que li diesse consejo, ca era aterrado.// La Madre preciosa, que nuncua falleció/ a qui de corazón a piedes li cadió,/ el ruego del su clérigo luego gelo udió,/ no lo metió por plazo, luego li acorrió.// La Virgo gloriosa, madre sin dición,/ apareciól al bispo luego en visión;/ díxoli fuertes dichos, un brabiello sermón,/ descubrióli en ello todo su corazón.// Díxoli brabamientre: "Don obispo lozano,/ ¿contra mí por qué fuste tan fuert e tan villano?/ Yo nunca te tollí valía de un grano,/ e tú asme tollido a mí un capellano.// El que a mi cantava la missa cada día/ tú tovist que facié yerro de eresía;/ judguéstilo por bestia e por cosa radía,/ tollísteli la orden de la capellanía.// Si tú no li mandares decir la missa mía/ como solié decirla, grand querella avría,/ e tú serás finado hasta'l trenteno día:/ ¡desend verás qué vale la saña de María!"(estr. 226-231, pp. 619-621).

Los efectos de la aparición de María ante el obispo son imediatos: éste llama al clérigo, le pide perdón por el modo en que lo reconvino, le retira la prohibición de decir el oficio mariano y por añadidura le ofrece regalarle vestidos y calzados nuevos. Vemos que, al igual que en el ejemplo anterior, el mundo real-actual inicial se define en dos vertientes, objetiva (caracterizada por la imposibilidad de decir la misa de María) y subjetiva (caracterizada por la ausencia de ideas en el clérigo para remediarlo); también coinciden ambos textos en el hecho de que la plegaria expresa un mundo posible-deseado subjetivo, esto es, no solicita directamente un remedio para la prohibición sino "consejo" o ideas que permitan revertirla o al menos hacerle frente. Pero aquí surge la diferencia, porque mientras Dios accedía a este pedido en el caso del burgués y en efecto le inspiraba una idea salvadora, María no responde al pedido del clérigo en su intención primera y expresa, esto es, no le inspira idea alguna, sino responde directamente a su intención última y tácita, esto es, remedia sin más la prohibición mediante su entrevista visionaria con el obispo[34]. Pareciera que María opta por saltar un paso, por abreviar el trámite, o tal vez, conociendo las cortedades mentales de su devoto, por ahorrarle el penoso trabajo de concebir ideas e instrumentar soluciones por sí mismo; se trata, en suma, de una actitud sugestivamente revelatoria del cuidado maternal de la Virgen, que no sólo accede a lo que piden sus hijos sino provee inclusive lo que desean sin pedirlo expresamente. La articulación entre los mundos real-actual y posible-deseado se abrevia, pues, notablemente:

 

Donde de los dos aspectos, objetivo y subjetivo, del mundo real-actual inicial, sólo se modifica y supera el primero (la prohibición), mas no el segundo (la falta de ideas), dado que María interviene directamente para que el obispo revoque la prohibición mas no inspira en el clérigo ningún "consejo"; la articulación entre el mundo real-actual inicial y el mundo posible-deseado arroja como resultado un mundo real-actual final que excluye la realización del mundo posible-deseado, puesto que éste era deseado no como un fin en sí mismo sino como un mero instrumento para la superación de la parte objetiva del mundo real-actual inicial (la prohibición), y en vistas de que esta superación ocurre por la intervención directa y milagrosa de la Virgen, el cumplimiento del deseo se torna superfluo y obviable. Y precisamente la existencia de esta intervención milagrosa de María -causa directa de la superación del mundo real-actual inicial y de su transformación en mundo real-actual final con prescindencia instrumental de la actualización del mundo posible-deseado interpuesto- es la nota que convierte la articulación de mundos reales y posibles en esta plegaria y en la historia toda en un hecho plenamente sobrenatural, por cuanto viola y trasciende las leyes de causalidad propias del orden natural admitido[35].

Pero volvamos todavía a "La deuda pagada", para contemplar en este relato otras plegarias y otras peticiones. Gracias a la idea inspirada por Dios en respuesta a su primera plegaria, el burgués recurre a un judío que le presta el dinero que necesita, pero éste exige a cambio un fiador que, por no ocurrírsele otro ni mejor, propone el burgués que sea Cristo mismo, lo cual acepta el judío. Así las cosas, el burgués pronuncia esta segunda, compleja plegaria:

Señor" -disso- fezistme mercet e caridat,/ asme oi sacado de muy grand pobre-dat.// Señor, andava eri pobre e adebdado,/ só oi por tu gracia rico e abonda-do;/ a Ti di por fianza, mas fízilo sin grado:/ por mí serié grand tuerto que Tú fuesses reptado.// Señor, yo non querría de mi vierbo fallir,/ lo que ante Ti pusi bien lo querré complir;/ pero si non podiero yo al plazo venir,/ el aver ante Ti lo querré aducir.// Señor, si por ventura fuero yo alongado,/ que non pueda venir al término tajado,/ porrélo ante Ti que me as enfiado,/ e Tú como quequiere feslo a él pagado.// Reína de los Cielos, Madre del pan de trigo,/ por qui fo confondido el mortal enemigo,/ Tú eres mi fianza, esso misme te digo,/ lo que he regunzado al que tienes contigo (estr. 655cd-659, p. 731)

Los versos iniciales de la plegaria (655cd-656ab) son un agradecimiento por la solución de sus cuitas financieras, agradecimiento que a su modo rememora el mundo real-actual inicial (la carencia de dinero) y el final (la tenencia del dinero) para contraponerlos y proclamar a través del paso de uno a otro la gloria del Señor que lo ha auxiliado. Pero la parte de la plegaria que nos interesa aquí es la que sigue a continuación, donde el burgués, tras mencionar el estado correspondiente al mundo real-actual posterior al préstamo (la tenencia del dinero), alude a dos mundos posibles contrapuestos y alternativos, uno deseado (la no necesidad de recurrir a Cristo como fiador: "Señor, yo non querría de mi vierbo fallir,/ lo que ante Ti pusi bien lo querré complir", 657ab), y otro no deseado y temido (la necesidad de sí recurrir a Cristo como fiador: "pero si non podiero yo al plazo venir,/ el aver ante Ti lo querré aducir.// Señor, si por ventura fuero yo alongado,/ que non pueda venir al término tajado,/ porrélo ante Ti que me as enfado,/ e Tú como quequiere feslo a él pagado", 657cd-658ad). Ambos mundos posibles se articulan como igualmente factibles a partir del real-actual, pero su eventual realización es de índole alternativa, no conjunta ni simultánea: el burgués pagará -lo cual desea- o no pagará -lo cual teme- al prestamista, y por tanto no será necesario o sí será necesario recurrir a Cristo como fiador; pero esta segunda alternativa presenta una continuación, un segundo mundo posible-deseado que es consecuente del previo mundo posible-temido: en caso de no poder el burgués pagar por encontrarse lejos, dará el dinero a Cristo encargándolo de hacerlo llegar al judío. Por último, y como para no olvidar que se trata de una colección de milagros en loor de la Virgen, tórnase a ésta el burgués para hacerle la misma proposición que a su Hijo ("Tú eres mi fianza, esso misme te digo,/ lo que he regunzado al que tienes contigo", 659cd). De momento, hay articulación entre un mundo real-actual inicial y dos mundos posibles alternativos, deseado y temido, el segundo de los cuales aparece desdoblado en dos partes relacionadas entre sí como causa y consecuencia (el no pago por parte del burgués al judío, el pago por parte del burgués a Cristo con el encargo de pagar al judío); no hay todavía superación del mundo real-actual inicial ni plasmación como mundo real-actual final de alguno de los mundos posibles considerados; tampoco hay, como había en los ejemplos anteriores, distinción alguna entre mundos objetivos y subjetivos. El esquema resultante sería:

 

Donde MR-A1: mundo real-actual inicial; MP-D1: mundo posible-deseado primero (el burgués paga por sí mismo al prestamista); MP-T: mundo posible-temido, alternativo del deseado (el burgués no paga al prestamista); y MP-D2: mundo posible-deseado segundo, consecuente del temido (el burgués paga a Cristo para que éste pague al prestamista), y en el cual radica en estricto la petición de la plegaria, petición que se subordina condicionalmente a la previa ocurrencia del mundo po-sible-temido. Y ocurre justamente que, de los dos mundos posibles alternativos, el deseado y el temido, acaba actualizándose este último, ya que el burgués, alejado a causa de sus viajes, no puede pagar personalmente lo adeudado al judío cuando el plazo expira; recurre entonces a Cristo, actualizando así el mundo posible deseado segundo: reúne el dinero, lo mete en una bolsa y lo arroja al mar, solicitando a Cristo y a María en una nueva plegaria que se encarguen de hacérselo llegar al judío:

Señor —disso— Tú saves toda esta razón/ ca Tú eres fianza de nuestra condición.// Señor, cuando non puedo yo pagar al marquero/ ca nos yace en medio mucho bravo sendero,/ Señor, que eres dicho Salvador verdadero,/ Tú pon esta pecunia cras en el su cellero.// Señora gloriosa, mieña Sancta María,/ Tú bien en medio yazes en esta pleitesía;/ cuando bien la catares, tuya es más que mía;/ a Ti dó la pecunia, Señora, Tú la guía.// Ambos, Tú e tu Fijo, fuestes en el mercado,/ ambos sodes fianzas al trufán renegado;/ sea la mercet vuestra e sea cras pagado,/ por mal siervo non sea el buen Señor reptado.// Yo a Vós lo comiendo, cuento que he pagado,/ yo por quito me tengo ca a Vós lo he dado;/ yo, Madre, a Ti ruego, Tú ruega al Criado/ comoquiere cras sea el trufán entergado (estr. 667cd-671, pp. 733-735).

De nuevo la plegaria toma por alocutarios al Hijo y a la Madre, solicitándoles en definitiva lo mismo: que hagan llegar el dinero, por los medios que decidan, al prestamista; los mundos articulados son el real-actual de la imposibilidad de pagar el burgués a causa de la distancia y el posible-deseado de que Cristo y María hagan llegar al judío la bolsa con el pago que el burgués ha arrojado al mar; si tomamos en cuenta que el mundo real-actual aquí mencionado se identifica con el mundo posi-ble-temido mencionado en la plegaria anterior y al cabo actualizado, y que el mundo posible-deseado y pedido en esta nueva plegaria resulta también actualizado, por cuanto la bolsa en efecto llega al judío a través del mar gracias a una intervención de Cristo y María que otra vez opta por no violentar las leyes naturales sino servirse de ellas, podemos finalmente completar nuestro esquema:

Donde MR-A2 es la actualización del mundo posible-temido de la anterior plegaria (el burgués no puede pagar); MP-D3 es el mundo posible-deseado y pedido en esta nueva plegaria (que Cristo y María hagan llegar al judío la bolsa arrojada al mar), coincidente con el mundo posible-deseado segundo de la plegaria previa y finalmente actualizado como mundo real-actual final (MR-A3).

Basten los ejemplos analizados para concluir que, por encima de las diferencias señaladas en cada caso, todas las plegarias de petición articulan los mundos posibles del deseo con el mundo real-actual según una operatoria de superación de éste; se desea y se busca una modificación futura de la realidad dada, no su imposible anulación ni una vuelta al pasado. El deseo expresa una posibilidad que forma parte de las virtualidades ciertas de lo real-actual, pasibles de ser a su turno actualizadas en el devenir temporal. Muy otra cosa sucede, como se verá, con las plegarias de confesión de pecados y los mundos posibles expresados en ellas.

 

 

 

2. PLEGARIAS DE CONFESIÓN DE PECADOS

 

Hay quienes incluyen entre las plegarias de petición aquellas enderezadas a obtener el perdón de los pecados; en efecto, el perdón "se pide" de igual modo que cualquier otro bien espiritual o terreno, pero el objeto principal de la plegaria de confesión de pecados, más allá de una concreta obtención del perdón de Dios, es la sincera manifestación del arrepentimiento y remordimiento experimentados por el orante que con su pecado ha ofendido al Creador, y que lo que busca con su plegaria, más allá inclusive del perdón, es una constante y reiterativa expiación[36]. Es por ello que consideramos nosotros aquí ambas clases de plegarias, de petición y de confesión de pecados, por separado, pero lo hacemos también en razón del radicalmente distinto modo en que ambas articulan los mundos del deseo con el mundo real-actual. Si, como venimos de establecer, el deseo expresa en las plegarias de petición una posibilidad que forma parte de las virtualidades ciertas de lo real-actual, que admiten ser a su turno actualizadas en el devenir temporal, y si los mundos posibles del deseo se articulan con el mundo real-actual según una operatoria de superación de éste, ya que se desea y se busca una modificación futura de la realidad dada, en las plegarias de confesión de pecados lo que se desea y busca es una imposible modificación del pasado, esto es, se desea que el pecado pasado jamás hubiese existido, y por ello el modo de articulación entre los mundos del deseo y ese mundo real-actual identificado con el pecado abominado no es ya de superación de éste sino de anulación; el deseo ínsito en la plegaria no viene por tanto a expresar una posibilidad que forma parte de las virtualidades ciertas de lo real, sino una imposibilidad que al cabo Dios misericorde torna posible aun contrariando y violentando las virtualidades ciertas de lo real. Como bellamente lo expresa Romano Guardini, el perdón de Dios no se limita a olvidar o no tomar en cuenta el pecado cometido, sino convierte al culpable en no culpable, lo re-crea inocente, en cierto modo, como si su culpa jamás hubiese existido[37]. Se trata siempre de la expresión de un deseo, pero en tanto el deseo de la petición es proyectivo por cuanto aspira a devenir real en el futuro -esto es, a superar el mundo real-actual inicial-, el deseo de la confesión de pecados es retroyectivo por cuanto aspira a haber sido real en el pasado -esto es, a anular el mundo real-actual inicial-; el primer deseo aspira a que suceda algo y expresa por ello un mundo posible, en tanto el segundo deseo aspira a que algo no hubiera jamás sucedido y expresa por ello un mundo de suyo imposible que sólo en razón del misterio de la misericordia divina puede finalmente devenir posible y real. Así, si el esquema básico de la articulación de mundos en las plegarias de petición era MR-A1 + MP-D > MR-A2, el de las plegarias de confesión de pecados es MR-A1 + MI-D > MR-A0, donde el mundo imposible-deseado no se actualiza ya como un mundo real-actual final consecuente del mundo real-actual inicial (1>2), sino como un mundo antecedente de éste (1>0). Quizá resulte de utilidad recurrir, para ilustrar más convenientemente esta diferencia, al esquema de la lógica de los posibles narrativos de Brémond; recuérdese que este teórico define una secuencia elemental de tres funciones narrativas que corresponden a las tres fases obligadas de todo proceso fáctico; esas funciones son: "[...] a) una función que abre la posibilidad del proceso en forma de conducta a observar o acontecimiento a prever; b) una función que realiza esta virtualidad en forma de conducta o de acontecimiento en acto; c) una función que cierra el proceso en forma de resultado alcanzado"[38]. Pero lo importante es que "cuando la función que abre la secuencia es introducida, el narrador conserva siempre la libertad de hacerla pasar al acto o de mantenerla en estado de virtualidad"[39]. Gráficamente:

Este esquema podría aplicarse sin más a la articulación de los mundos real-actual y posible-deseado tal como se da en las plegarias de petición analizadas. Así:

 

En cambio, a propósito de las plegarias de confesión de pecados el esquema debería modificarse de la siguiente manera, añadiéndosele un paso entre el primero y el segundo:

Vale decir que en tanto la plegaria de petición (función 2) instrumenta la actualización del mundo posible-deseado, hasta entonces virtual (función 1), hasta convertirlo en mundo real-actual final (función 3), la plegaria de confesión de pecados (función 2) instrumenta la virtualización de un mundo deseado que, por ser de suyo no posible sino imposible, entraña en origen una ausencia de virtualidad (función 1), para que después, sobre la base de esta virtualidad conquistada en y por la plegaria, la misericordia divina opere su actualización sobrenatural (función 3) hasta convertirla en un mundo real-actual pre-inicial por lo que supone de regreso al estado previo a la comisión del pecado confesado (función 4).

Pero es tiempo ya de ir a los ejemplos. En el milagro de "La abadesa preñada" encontramos una buena plegaria de confesión de pecados, que tiene lugar después de saber la protagonista, ya encinta, que ha sido denunciada por sus monjas ante el obispo:

Valme —dixo— Gloriosa, estrella de la mar,/ ca non he nul consejo que me pueda prestar.// Madre, bien lo leemos, dizlo la escriptura,/ que eres de tal gratia e de tan grant mesura/ que qui de voluntad te dice su rencura/ Tú luego li acorres en toda su ardura.// Acorrist a Theóphilo, que era desperado,/ que de su sangre fizo carta con el Pecado;/ por el tu buen consejo fue reconciliado,/ onde todos los omnes te lo tienen a grado.// Tú acorrist, Señora, a la Egiptiana,/ que fue pecador mucho ca fue muger liviana;/ Señora benedicta, de qui todo bien mana,/ dame algún consejo ante de la mañana.// Señora benedicta, non te podí servir,/ pero améte siempre laudar e bendezir;/ Señora, verdat digo e non cuido mentir,/ querría seer muerta si podiesse morir.// Madre del Rey de Gloria, de los cielos Reígna,/ mane de la tu gracia alguna medicina;/ libra de mal porfazo una muger mezquina,/ esto si Tú quisieres puede seer aína.// Madre, por el amor del tu Fijo querido,/ Fijo tan sin embargo, tan dulz e tan complido,/ non finque repoyada, esta merced te pido,/ ca veo quem segudan sobre grant apellido.// Si non prendes, Señora, de mí algún consejo,/ seo mal aguisada de sallir a concejo;/ aquí quiero morir en esti logarejo,/ ca si allá salliero ferme an mal trebejo.// Reígna coronada, templo de castidat,/ fuent de misericordia, torre de salvedat,/ fes en aquesta cuita alguna piadat,/ en mí non se agote la tu grant piadat.// Quiero contra tu Fijo dar a Ti por fianza,/ que nunca más no torne en aquesta erranza./ Madre, si fallesziero, fes en mí tal venganza/ que tod el mundo fable de la mi malandanza (estr. 518cd-527, pp. 695-699).

Si bien existen en la plegaria pedidos concretos de auxilio y de "algún consejo" con que poder enfrentar la inspección del obispo, el cometido principal del discurso, su función pragmática más propia es la de reconocer el pecado y manifestar sincero arrepentimiento ("Señora benedicta, non te podí servir"), bien que esgrimiendo atenuantes ("pero améte siempre laudar e bendezir"); el dolor por la falta cometida lleva a la abadesa a preferir la muerte antes que el estado presente de ofensa a Dios ("Señora, verdat digo e non cuido mentir,/ querría seer muerta si podiesse morir") y a proclamar su veraz propósito de enmienda ("Quiero contra tu Fijo dar a Ti por fianza,/ que nunca más no torne en aquesta erranza"), a la vez que le hace manifestar un deseo imposible de no haber pecado, de revertir el presente, según se expresa con insondable carga semántica en el adverbio de tiempo aína ("libra de mal porfazo una muger mezquina,/ esto si Tú quisieres puede seer aína"), y se refuerza después en la repetición consonante de la misma rima, piadat, en alusión insistente al único Poder capaz de lograr la implorada reversión del presente pecaminoso ("fes en aquesta cuita alguna piadat,/ en mí non se agote la tu grant piadat")[40]. De nuevo la eficacia de la plegaria se manifiesta, antes que en los hechos, en una visión pro-fética que los anticipa y sanciona; la Virgen se aparece a la abadesa, la tranquiliza y le asegura su asistencia (estr. 528-533, p. 699), tras lo cual ocurre el milagro que opera la anulación del mundo real-actual del pecado: María induce el nacimiento anticipado del niño y lo entrega a unos ángeles para que lo lleven a criar lejos; el cuerpo de la abadesa, por su parte, queda sin rastro alguno de preñez, lo cual torna evidente la reversión de un mundo real-actual que no se supera sino llanamente se anula: "Palpóse con sus manos cuando fo recordada,/ por vientre, por costados e por cada ijada;/ trobó so vientre llacio, la cinta muy delgada,/ como muger que es de tal cosa librada" (estr. 537, p. 701). Sigue una plegaria que no analizaremos, porque es de acción de gracias por el milagro que acaba de concedérsele, y luego una segunda prueba de la anulación del mundo real-actual del pecado, cuando los enviados del obispo examinan a la abadesa y no hallan en ella no sólo signo alguno de preñez presente, sino siquiera de preñez pasada inmediata: "Non trovaron en ella signo de preñedat,/ nin leche nin batuda de nulla malveztat" (estr. 556, p. 705). Ahora bien, hablamos de reversión o anulación del mundo real-actual inicial por obra de la misericordia divina y mediantes los instrumentos de la plegaria de confesión y la intercesión mariana, pero dichas reversión y anulación se refieren solamente a aspectos parciales de ese mundo real-actual: se anulan, por cierto, los efectos morales y espirituales del pecado, con su riesgo de condenación, se borran las culpas del sujeto y aun ciertas marcas físicas o corpóreas propias de un estado de embarazo que no deja rastro alguno, pero el niño ha nacido, y más aun, el texto continúa refiriéndonos su vida y nos informa acerca de que con el tiempo llega a ser obispo. El mundo real-actual resultante al cabo del proceso, por lo tanto, no es completamente previo o antecedente respecto del mundo real-actual del pecado, sino combina elementos propios de ese estado antecedente -la inocencia de la abadesa, su integridad corporal- con otros elementos que, como la existencia objetiva del niño nacido, configuran un estado consecuente respecto de aquel mundo real-actual del pecado. En razón de ello, y según nuestro sistema gráfico, obtendríamos lo siguiente:

 

 

Donde desde el mundo real-actual inicial del pecado y el embarazo (MR-A1) se accede, mediante la plegaria de confesión de pecados, a la expresión de un mundo imposible-deseado cuyo contenido alude a que el pecado y el embarazo jamás hubieran ocurrido (MI-D); por esta sincera plegaria y la consecuente mediación de María ante la misericordia divina el mundo imposible-deseado se torna de no virtual en virtual, con lo cual se actualiza al cabo, pero su actualización es parcial y compleja, ya que el mundo real-actual final que resulta de ésta contempla por una parte elementos que suponen una anulación del mundo real-actual inicial del pecado y el embarazo y definen por tanto un mundo que le resulta antecedente y que equivale a lo deseado como imposible en la plegaria, esto es, la desaparición de la culpa y de la preñez (MR-A0 [=MI-D]), pero por otra parte contempla también elementos que suponen una superación del mundo real-actual inicial del pecado y el embarazo y definen un mundo no ya antecedente sino consecuente de éste, signado por la existencia objetiva del niño nacido (MR-A2). Esto mismo, esquematizado según Brémond, sería:

Donde la actualización del mundo imposible-deseado ocurre a la vez como fin logrado y no logrado, en virtud de la combinación de elementos propios de lo imposible-deseado con otros propios de lo posible-no deseado.

No podemos referirnos a los pecadores arrepentidos de Berceo y a sus plegarias sin mencionar al más importante y abismal de todos, Teófilo, quien, tras haber pactado por escrito con el diablo y renegado de Cristo para recuperar la vicaría de la que había sido desplazado, experimenta por obra de la Gracia una súbita iluminación que le hace abominar de su pecado y volverse, avergonzado, a María en busca de intercesión:

"Señora -disso- valas a la alma mesquina,/ a la tu mercet vengo buscarli medicina.// Señora, só perdudo e só desemparado,/ fiz mal encartamiento e só mal engañado,/ di, non sé por cuál guisa, la alma al Pecado;/ agora lo entiendo que fizi mal mercado.// Señora venedicta, Reína coronada,/ que siempre fazes preces por la gente errada,/ non vaya repoyado yo de la tu posada,/ si non dizrán algunos que ya non puedes nada.// Señora, Tú que eres puerta de paraísso,/ en qui el Rey de Gloria tantas bondades miso,/ torna en mí, Señora, el to precioso viso,/ ca só sobeja guisa del mercado repiso.// Torna contra mí, Madre, la tu cara preciosa,/ fáceslo con derecho si me eres sañosa;/ non vaya más a mal que es ida la cosa;/ torna sobre Teófilo, Reína gloriosa."// Cuarenta días sobo en esta contención,/ sufrié días e noches fiera tribulación;/ de ál no li membrava si d'esto sólo non:/ clamar a la Gloriosa de firme corazón. (estr. 8l6cd-821, pp. 771-773)

Teófilo confiesa su pecado ("fiz mal encartamiento e só mal engañado") con plena conciencia de la gravedad de su culpa, que pone en riesgo su salvación ("Señora, só perdudo e só desamparado"; "agora lo entiendo que fizi mal mercado"); la contrición y el arrepentimiento son, por lo demás, tan fuertes, que pasa cuarenta días -la cifra simbólica no es gratuita- haciendo su penitencia. María, al cabo, responde con otra de sus apariciones proféticas, y tiene lugar entonces un encuentro donde la dinámica dialógica plegaria/profecía se enmarca pragmáticamente en una co-presencia efectiva al modo de los diálogos humanos; el diálogo es en extremo extenso (estr. 822-851, pp. 773-781) como para transcribirlo íntegro, pero interesa reparar en que, pese al tono predominantemente de petición de esta segunda plegaria dialogada -Teófilo pide a la Virgen su intercesión para obtener el perdón de su Hijo, y más concretamente para obtener la prueba material de su pacto con Satanás, la carta que firmó con él-, continúan las manifestaciones de profundo arrepentimiento y sincera contrición ("ca só suzio e falso, pleno de malveztat", estr. 826d, p. 775; "mas só en grand vergüenza, en miedo sovejano/ ca fúi, mi Señora, contra Él muy villano", estr. 840cd, p. 777). El narrador se encarga de subrayar que la penitencia de Teófilo continúa por varios días ("Si ante fue Teófilo de grand devoción,/ mucho fúe depués de mayor compunción;/ tres días e tres noches sovo en oración,/ nin comió nin bebió nin exió de lectión", estr. 852, p. 781) y que su dolor por la falta cometida era intenso y sincero ("Mucho lazró Teófilo en este triduano,/ yaziendo en la tierra orando muy cutiano;/ nunca en tantos días lazró más nul christiano", estr. 855ac, p. 781). Tanta compunción rinde sus frutos, y María le trae al cabo el ansiado perdón de Cristo:

Sepas -disso-, Teófilo, que las tus oraciones,/ los tus gémitos grandes, las tus aflictiones,/ levadas son al cielo con grandes processiones;/ leváronlas los ángeles cantando dulzes sones.// Es de la tu fazienda el mi Fijo pagado,/ el tuerto que fizisti aslo bien emendado;/ si bien perseverares como as empezado,/ tu pleito es bien puesto e muy bien recabdado.// Yo fablé en tu pleito de toda voluntat,/ finqué los mis enojos ante la Magestat;/ hate Dios perdonado, fecha grand caridat,/ conviene tú que seas firme en tu bondat (estr. 857-859, pp. 781­782).

Falta todavía, naturalmente, recuperar la carta; María lo hace, y desaparecido el testimonio físico de su pecado, Teófilo cobra las fuerzas suficientes para hacer una confesión formal que luego es hecha pública por el obispo; es importante esta publicidad dada al hecho, porque se erige en la marca de lo que no ha sido revertido ni anulado del mundo real-actual del pecado pese al arrepentimiento y al perdón. Pasados apenas tres días, Teófilo muere en Gracia y se salva. Como vemos, bien podría cuadrar a este milagro el mismo gráfico elaborado a propósito del de "La abadesa preñada", pues el modo de articulación de los mundos y la heterogeneidad del mundo real-actual final responden a idéntico esquema MR-A1 + MI-D > MR-A° (=MI-D) + MR-A2, donde MR-A1: mundo real-actual inicial (pecado, pacto diabólico); MI-D: mundo imposible-deseado según se manifiesta en la plegaria de confesión (cancelación de la culpa, destrucción de la carta que sella el pacto diabólico); MR-A° (=MI-D): mundo real-actual final en sus aspectos antecedentes y anulatorios del mundo real-actual inicial, que coinciden con el mundo imposible-deseado de la plegaria (cancelación de la culpa, destrucción de la carta que sella el pacto diabólico); y MR-A2: mundo real-actual final en sus aspectos consecuentes y superadores del mundo real-actual inicial (publicación del pecado y la completa historia de Teófilo). Interesa reparar en que este último aspecto del mundo real-actual final entraña un cierto escándalo teológico: ¿cómo puede un sacerdote revelar en público un secreto de confesión? Nada nos dice Berceo acerca de eventuales deliberaciones íntimas del obispo al respecto, ni de una expresa autorización de Teófilo. En todo caso, queda clara la motivación ejemplarizante que conlleva semejante actitud, y también queda claro que el hecho de que los aspectos del mundo real-actual final que no actualizan lo deseado en la plegaria, sino superan y continúan el mundo real-actual inicial, establezcan un vínculo entre Teófilo y los demás miembros de su comunidad, es inequívoco signo de la vigencia del etiam peccata agustiniano: aun abominable, el pecado de Teófilo ha tenido su razón de ser en el plan de Dios, aunque más no sea como punto de partida para el aleccionamiento de sus hermanos, como norma negativa ejemplarizadora, y a partir de aquí se explica también el porqué de la heterogeneidad del mundo real-actual final, en el que persisten ciertos efectos del pecado perdonado para que su memoria sea advertencia en el futuro.

Quisiéramos aún tratar de otra plegaria de confesión de pecados, que no se plasma directamente como discurso del personaje, sino es apenas aludida por el narrador en su propia voz; se trata del momento en que el joven clérigo de "La boda y la Virgen", tras haber accedido a casarse para satisfacer los deseos de su familia, se arrepiente de haber suplantado a María por una novia humana: "membról de la Gloriosa, que li yazié en tuerto;/ tóvose por errado e tóvose por muerto [...].// Asmando esta cosa de corazón cambiado,/ halló una eglesia, logar a Dios sagrado;/ dessó las otras yentes fuera del portegado,/ entró fer oración el novio refrescado.// Entró en la eglesia al cabero rencón,/ inclinó los enojos, fazié su oración" (estr. 337bc; 338-339ab, p. 649). Con toda evidencia, aunque no se explicita, se trata de una plegaria de confesión de pecados, a la que responde María, según su costumbre, apareciéndosele al clérigo en visión y reprendiéndolo duramente por su abandono, a la manera de una esposa traicionada (estr. 340-342, pp. 649-651). El caso es que el arrepentimiento del clérigo no parece conllevar un propósito de enmienda, porque sigue adelante con su casamiento, salvo que, llegada la noche y ya en el lecho nupcial, una nueva intervención milagrosa de María arrebata a la novel esposa el cuerpo del esposo:

"ante que entre sí ningún solaz oviessen,/ los brazos de la novia non tenién qué prisiessen.// Issióseli de manos, fússoli el marido,/ nunca saber podieron omnes dó fo caído;/ sópolo la Gloriosa tener bien escondido,/ no lo consintió Ella que fuesse corrompido" (estr. 347cd-348, p. 651). Como conclusión, el narrador arriesga la hipótesis de que "esti buen varón/ buscó algún lugar de grand religión;/ y sovo escondido faciendo oración,/ por ond ganó la alma de Dios buen gualardón" (estr. 350, p. 653). En su brevedad, este relato presenta una complejidad muy superior a cualquiera otra de las analizadas en relación con la articulación del mundo real y los mundos posibles, porque en rigor no nos consta que, pese a su arrepentimiento y a su sentimiento de culpa, el clérigo haya deseado realmente en su plegaria de confesión que su proyectada boda nunca hubiese sido concertada y se haya planteado en consecuencia un deseo imposible; es María, con todo, quien aquí "desea" y define al hacerlo un mundo imposible-deseado que, por obra de su consabida omnipotencia suplicante, convierte en mundo real-actual final. Y también aquí, como en los casos anteriores, tenemos un mundo real-actual final heterogéneo donde coexisten elementos que remiten a un estado anulatorio y antecedente respecto del mundo real-actual inicial (la inexistencia del matrimonio por su no consumación, reforzada inclusive por la desaparición física del novio) y a un estado superador y consecuente respecto del mundo real-actual inicial (la novia en el lecho nupcial, decepcionada). El esquema sería:

Donde el mundo real-actual inicial corresponde a una situación vital del clérigo que decide y proyecta su boda, en tanto el mundo imposible-deseado corresponde a un deseo no ya formulado por el clérigo en su plegaria de confesión sino por la Virgen misma, quien obtiene de Dios su actualización bajo la forma de un mundo real-actual final que en parte revierte y anula el mundo real-actual inicial, remontando los hechos a un estado antecedente respecto de éste -al no haberse consumado el matrimonio por la desaparición física del novio, matrimonio y compromiso deben tenerse por nulos, como si jamás hubiesen existido siquiera como proyecto-, pero que en parte sucede al mundo real-actual inicial por incluir elementos que son consecuentes de éste -la novia decepcionada en el lecho nupcial-.[41]

 

 

3. CONCLUSIONES

 

Hemos intentado demostrar cómo el microdiscurso de la plegaria se convierte, en el seno del macrodiscurso narrativo del milagro, en el espacio textual donde se articula el mundo real-actual con distintas formulaciones de mundos posibles-deseados o, inclusive, de mundos imposibles-deseados, que devienen al cabo posibles, actualizables y actualizados en virtud de la eficacia de la plegaria de confesión y arrepentimiento y de la libérrima y misericorde voluntad divina. Lo que opera instrumentalmente la plegaria de confesión de pecados no es, en definitiva, sino una reorganización del orden prelatorio de las causas, esto es, hace que a las causas inmediatas, que determinan la imposibilidad de lo deseado según el orden natural, se imponga la fuerza de las causas primeras, que tornan posible lo imposible; así, un hecho deseado puede ser imposible según el orden causal inmanente establecido por las acciones humanas antecedentes, pero perfectamente posible según el orden causal trascendente del plan original de Dios, que contempla como fin la justificación y salvación del género humano. Si el pecado del hombre instaura un orden causal que, rompiendo con el plan divino, pone en riesgo la prevista salvación, el mismo hombre desea en algún punto de su experiencia no haberlo jamás instaurado, viéndose atrapado en ese orden causal inmisericorde; apela entonces a la misericordia de Dios en su plegaria de confesión, manifestando este deseo de suyo imposible según el orden causal que el propio pecado ha determinado, y la invocada misericordia divina revierte este orden, natural pero inconveniente, y reinstaura el orden superior y sobrenatural de su plan original de salvación; en definitiva, por obra instrumental de la plegaria y eficiente de Dios, se reorganiza el orden causal, haciendo que la causa primera y final -la salvación del hombre- prevalezca sobre y se imponga a las causas inmediatas determinadas por el pecado. La plegaria de confesión es el instrumento que, en orden a la licitud y conveniencia del fin último, desvincula los efectos de sus causas inmediatas para remitirlos a sus causas primeras. Mediante su sincero arrepentimiento, el hombre pecador es capaz de obtener de Dios la cancelación de los efectos de su pecado sin que esto conlleve una anulación previa de sus causas próximas; el tiempo no se revierte y el encadenamiento fáctico no se rompe: la cancelación milagrosa de la preñez de la abadesa no anula el acto concupiscente que la ha causado, la aniquilación de la carta del pacto diabólico de Teófilo no anula el acto de haberla firmado, la no consumación del matrimonio del clérigo no anula su decisión de consentirlo y llevarlo adelante; prueba de ello son los distintos aspectos del mundo real-actual final que, según señalamos en su sitio, resultan claramente consecuentes del mundo real-actual inicial -el niño de la abadesa efectivamente nacido, la publicidad ejemplarizante dada al pecado de Teófilo, la novia del clérigo en su lecho nupcial-. Lo que opera la plegaria -o más exactamente, la misericordia divina en respuesta a la plegaria- es no sólo la virtualización de lo no virtual y la conversión de lo imposible en posible, sino la conversión de futuros alternativos en futuros coexistentes, todo lo cual conlleva un enriquecimiento y una planificación de la historia humana. Así, la justificación del pecador y su nuevo estado de gracia pueden coexistir con las marcas externas y objetivas de su pecado; la abadesa y Teófilo se salvan como si jamás hubiesen pecado, como si el pecado no hubiese existido, pero el niño y el conocimiento público del pacto diabólico, en cuanto efectos externos y objetivos del pecado, dicen que éste sí existió, y que en el universo existen simultáneamente dos mundos reales-actuales que según el orden natural de las causalidades no podrían coexistir: un sujeto inocente y un objeto originado en el pecado y por la culpa de ese sujeto inocente.

No quisiéramos, con todo, que estas conclusiones derivaran en exceso por las laderas de una teología que no estamos capacitados para hacer. Queda dicho que el verdadero origen de la reorganización de mundos reales, posibles e imposibles es la misericordia de Dios, pero nos interesa más analizar la instrumentalidad de la plegaria en el proceso. En efecto, si Dios reorganiza a su voluntad la articulación de lo real con lo posible y lo imposible y la prelación de las causas inmediatas y últimas, el medio por el cual esta reorganización se define y plasma textualmente es la plegaria. Casi diríase, para ajustar más aún nuestros argumentos, que la misericordia divina, al anteponer a las causas inmediatas del orden operativo humano la causa final de la justificación y la salvación del hombre, más que prescindir absolutamente de las causas inmediatas lo que hace es reemplazar las causas inmediatas fácticas por una nueva causa inmediata volitivo-verbal: la plegaria. Si un acto pecaminoso humano -por caso, la firma de un pacto con el diablo- constituye la causa inmediata de un efecto inexcusable de culpa y al cabo condenación, Dios sustituye este efecto por su contrario -la justificación y la salvación- no mediante el establecimiento de una absurda relación causal entre pecado y salvación, no tampoco mediante el establecimiento de un no menos absurdo orden definido por la ausencia de causalidad, donde la salvación en cuanto efecto carezca, más allá de la causa final apuntada de la voluntad divina de justificar y salvar al género humano, de toda causa inmediata, sino mediante la sustitución de la causa inmediata fáctica -la comisión del pecado- por una causa inmediata volitivo-verbal, la plegaria de confesión, que se erige por añadidura -en lo que principalmente nos interesa- en el espacio textual donde la reorganización de los mundos y de los órdenes causales se propone, se define y se plasma. La plegaria deviene así un acto de habla de alcances performativos, dado que en cierto modo el orden del decir y el orden del hacer coinciden, y al decir el orante su deseo está indirectamente, puesto que se remite a la voluntad y al poder de Dios misericordioso, haciendo real y existente el contenido de su decir y su desear[42]. Se trata, en suma, de la eficacia como una de las características más propias de toda plegaria[43], eficacia que, a diferencia de la que podría reclamar para sí la fórmula mágica, se funda no en la apelación a las fuerzas cósmicas mediante palabras destinadas mecánicamente a desatarlas o controlarlas, sino en la apelación a la divina voluntad, único Principio Creador per se, de cuyo fiat soberano participa operativamente la plegaria al subordinar a ella todo deseo y todo pedido[44].

Lo anterior nos conduce al último aspecto que querríamos destacar en relación con la articulación de mundos en el seno de la plegaria: la interrelación de géneros y niveles discursivos como factor interviniente en, y en cierto modo, condicionante de dicha articulación. Cada uno de los Milagros de Berceo es un macrodiscurso narrativo[45] cuya historia avanza a través de la sucesión y articulación de mundos reales-actuales y mundos posibles-deseados que, según hemos analizado, se exponen y definen en toda su compleja dinámica en el seno de un microdiscurso incluido en el macrodiscurso narrativo, la plegaria, que genéricamente se define como un texto lírico[46]. Puede por tanto decirse que el microdiscurso lírico de la plegaria no sólo expone y anticipa, sino en cierto modo crea y genera, en virtud de su apuntada condición performativa y eficaz, los mundos de la historia del macrodiscurso narrativo del milagro. No se trata, por cierto, del único microdiscurso que genera acción para la historia del macrodiscurso; también lo hacen -y es su función propia- las profecías, dado que la palabra profética es también eminentemente creadora de aquello que anuncia, pero los microdiscursos proféticos suelen ser, al igual que el macrodiscurso del milagro que los contiene, narrativos[47]; lo que interesa en el caso de la plegaria es que un discurso lírico pueda generar y definir acción narrativa, lo cual ocurre por cierto en nuestra obra, según nos parece, en dos niveles. En el nivel de cada milagro en particular, es la plegaria, tal como acabamos de postular, el discurso lírico que, al articular los mundos de la realidad y la posibilidad, define y genera la acción de la historia narrada por el relato miraculístico; pero debemos considerar también el nivel global y unitario de la entera colección de los veinticinco milagros más su introducción alegórica, y en este nivel es precisamente esta introducción, lírica por cierto pese al matiz levemente narrativo que adopta la alegoría en sus tramos iniciales, el discurso que define y genera los mundos correspondientes a veinticinco historias que los milagros narrarán a modo de exempla[48]. En ambos niveles, por tanto, una instancia discursiva lírica se erige en fuerza generadora de acciones narrativas, sólo que difieren las relaciones entre ese discurso lírico generador de acciones y el o los discursos narrativos en los que esas acciones habrán de ejecutarse: en tanto en el nivel global el discurso lírico -la introducción- antecede a múltiples discursos narrativos que desarrollan y ejemplifican, a la manera de veinticinco mundos posibles actualizables, la idea capital del poder de la mediación mariana, en el nivel de cada milagro uno o varios discursos líricos -las plegarias- se incluyen en el seno de un discurso narrativo que desarrolla la articulación o bien de un mundo real-actual inicial y un mundo posible-deseado que se actualiza por superación consecuente a partir del mundo inicial -plegarias de petición-, o bien de un mundo real-actual-inicial y un mundo imposible-deseado que se actualiza por anulación y reversión a un estado antecedente del mundo inicial -plegarias de confesión de pecados-, tal como creemos haber largamente demostrado en este trabajo.[49]

 

 

 

OBRAS CITADAS

 

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