BIBLIOTECA GONZALO DE BERCEO

 

RESUMEN

El simbolismo de las estrofas en las que Berceo explica el Evangelio en su Sacrificio de la Misa (48-53) es el mismo que el de la moralización del capítulo charadrius del Physiologus. Los evidentes ecos del texto de alguna de las versiones latinas del manual zoológico-simbólico y de uno de sus derivados, el Bestiaire de Philippe de Thaün, no dejan lugar a dudas sobre la filiación del pasaje berceano y sobre su sentido alegórico. Berceo adopta los elementos de una tradición literaria que se remonta al poeta Hiponax de Efeso (Siglo VI a.C.) y los adapta al propósito que lo guía en la ilustración del momento de la Misa que nos ocupa y a las imposiciones del entorno histórico en que le toca vivir.

Palabras clave: Berceo, Sacrifico de la Misa, Physiologus, Bestiarios.

The symbolism of the stanzas in which Berceo explains the Gospel in his Sacrificio de la Misa (48-53) is the same as the one of the moralization of the chapter charadrius of the Physiologus. The evident echoes of the text of some of the Latin versions of the zoological-symbolic manual and of one of its dérivâtes, the Bestiary of Philippe de Thaün, do not leave place to doubt the connection of Berceo's passage and its allegorical sense. Berceo adopts the elements of a literary tradition that goes back to poet Hipponax ofEphesus (VI h.C.) and adapts them to the intentions that guide him in the illustration of this particular moment of the Mass and to the impositios of his historical background.

Key Words: Berceo, Sacrifico de la Misa, Physiologus, Bestiaries.

 
 

 

En las estrofas en que Gonzalo de Berceo expone el Evangelio en su Sacrificio de la Misa, explica por qué el clérigo cambia de lugar en la lectura:

Los que lo non entienden bien deuen preguntar,
por que cambia el clerico tan apriessa logar;
anda diestro siniestro en el sancto altar,
en cabo do se souo, ali a de tornar.

Los iudios significa essa diestra partida
a la que faz el clérigo la primera uenida;
essos tienen la ley dellos mal entendida,
por esso eran diestros, non por la buena vida.

A los moros significa el siniestro cornal,
qe non tenien de Dios nin ley nin su sinal;
por ent a los discípulos dio signo spec'íal,
que non se acostassen a es hospital.

Quando no lo quisieron los diestros recebir,
passo a los siniestros, fizo los conuertir;
oyeron evangelio que non solien oyr,
e ganaron la missa toda astal somir.

La gent de los iudios, en ora mala nados,
repoyaron a Cristo por sus graves peccados;
recibieron lo moros, fueron bien uenturados;
essos andan por fijos, los otros por andados.

Lo que torna a diestro por la missa acabar,
muestra que quando fuere el mundo a finar,
entendran los iudios todo su mal estar,
creerán en don Cristo que los uino salvar.1

A pesar de que no se hace mención expresa de ninguno de los animales pertenecientes al Physiologus no escapó a la sagacidad de Lauchert que el simbolismo que encierra el pasaje de Berceo parece ser el mismo que ilustra la moralización del capitulo del charadrius en el Physiologus. Aún más, Lauchert señala que la estrofa 51 del Sacrificio de la Misa alude textualmente al pasaje del Physiologus.2

Efectivamente las estrofas de Berceo muestran que el autor debió haber conocido un texto de esta moralización del Physiologus. Veamos el texto de la Versión B-ls del Physiologus latino:

Venit autem de excelsis celis suis ad infirmum populum Iudeorum: ille avertit faciem suam ab eis propter incredulitatem eorum. Convertit se ad nos gentes, tollens infirmitates nostras, et peccata nostra (Ps. 53,4) portans exaltatus est in ligno crucis. "Ascendens enim in altum, captivam duxit captivitatem nostram, dedit dona hominibus" (Eph. 4,8). Etenim qui non crediderunt, non receperunt eum. "Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei f'ieri, his qui credunt in nomine eius." (Joh. 1, 11 f.).'

Esta moralización corresponde al capítulo del charadrius que aparece ya en las primitivas versiones del Physiologus.

Del charadrius se dice que indica si es mortal o no la dolencia de un enfermo junto a cuyo lecho es traído. Si es mortal, el ave se aparta; si el enfermo ha de permanecer con vida y convalecer, en tal caso el pájaro lo mira fijamente y absorbe con su mirada la enfermedad. Esta característica es interpretada simbólicamente y significa el hecho de que Cristo haya apartado su rostro de los judíos por causa de su falta de fe y se haya vuelto a los paganos, cuya debilidad absorbió; se llevó consigo la enfermedad espiritual de los paganos y les restituyó la salud.

En la transmisión de los relatos sobre el charadrius se encuentran otras características que por no aparecer relacionadas al pasaje de Berceo, serán mencionadas aquí sólo de pasada. Existe una alusión al color completamente blanco sin impurezas del ave, su excremento se aplica a la curación de los ojos enfermos y -según Perry - tal vez por una errónea interpretación del adjetivo basilikón, se cuenta de él que se lo encuentra siempre en la morada de los reyes.4

La creencia sobre la propiedad curativa del charadrius cuya interpretación alegórica encontramos en el texto español es muy probablemente tan antigua como el poeta Hiponax de Efeso (Siglo VI a.C.) citado posteriormente por diversos escoliastas.5

El antecedente más cercano del Physiologus es un pasaje del Koiranides, escritos de enseñanza filosófica y religiosa atribuidos a Hermes Trimegistos, donde ya aparece mencionada la propiedad curativa del charadrius no limitada a una enfermedad en particular, como es el caso de Aeliano en De Natura Animalium XVII.13, donde la virtud curativa se limita sólo a la ictericia; lo mismo en Plinio, Historia Naturalis XXX, ii, 94 que refiere la misma creencia pero atribuyéndola al icterus, cuyo nombre latino, según Plinio, es galgulus."

En su Geschichte des Physiologus Lauchert se muestra convencido de que algunas de las características propias del charadrius en el Physiologus se debían al autor del Physiologus mismo y no a sus antecedentes. Lauchert dice:

Die verallgemeinernde und erhöhende Schilderung dieser wunderbaren Heilkraft, wie wir sie im Physiologus finden, dürfte wohl dem Verfasser des letztern angehören, und die ganze Erzählung eben der Auslegung wegen so umgestaltet worden sein.7

Wellmann se encargaría de formular años después una tesis en contrario, cuyas conclusiones todavía quedan en pie:

Aber die verallgemeinernde Fassung dieses Prognostikons gehört, wie Hermes beweist, schon der Vorlage des Ph. an und nicht, wie Lauchert (S.7) vermutet, dem Verfasser des Büchleins. Durch diese Tatsache wird bestätigt, was wir früher ausgeführt haben, dass schon in der naturwissenschaftlichen Quelle des Phys. der überlieferte Stoff vielfach verändert und umgemoldelt, gleichsam in einem neuen Gewände vorlag.8

Esta característica del charadrius es de uno de los tantos 'pronósticos de vida y muerte', muy frecuentes en los escritos del griego Bolos de Mendes en Egipto (siglo IV a.C.) y entre sus imitadores, Plinio, Timoteo de Gaza y Hermes.

Hermes, como hemos visto, es quien le atribuye al charadrius la propiedad general que en los autores anteriores sólo se refería a la ictericia.9

A propósito de Bolos, cabe consignar que sus escritos, difundidos por él bajo el nombre de Demócrito y que le valieron el calificativo de falsario por Calimaco, son los que originan el concepto del principio de simpatía y antipatía sugerido en el mismo título de la obra Perí antipatheion kai sympatheión citada por Vitruvio y por otros.10 Este principio, como ya se ha dicho antes, es el que rige muchos de los puntos de vista expresados en el Physiologus.11

El texto dedicado al charadrius tal como aparece en una de las versiones latinas del Physiologus es el siguiente:

V. De caladrio.

Est volatile quod dicitur caladrius. De hoc scriptum est in Deuteronomio (Deut. 14, 18): "Non manducandum." Phisiologus dicit de hoc, quia totus albus est, nullam partem habens nigram. Cuius interior femur curat caliginem oculorum. Istud in atriis regum invenitur. Si quis autem est in egritudine constitutus, per hunc caladrium cognoscitur, si vivet an morietur. Si enim est infirmitas hominis ad mortem, mox, ut viderit infirmum, avertit faciem suam ab eo, et omnes cognoscunt, quia moriturus est. Si autem infirmitas eius non pertingit ad mortem, intendit faciem eius caladrius et assumit omnes infirmitates eius (2.R.) infra se et volat in aera solis et comburit infirmitates eius et dispergit eas et sanatur infirmus.

Caladrius igitur personam accepit Nostri Salvatoris. Totus est candidus Dominus Noster nullam habens nigri[tu]dinem, sicut ipse testatus est (Joh. 14,30): "Venit ad me princeps huius mundi et in me non invenit quicquam;" "qui peccatum quippe non fecit, nec inventus est dolus in ore eius" (1. Petri 2,22). Venit autem de excelsis celis suis ad infirmum populum Iudeorum: ille avertit faciem suam ab eis propter incredulitatem eorum. Convertii se ad nos gentes, tollens infirmitates nostras, et peccata nostra (Ps. 53,4) portans exaltatus est in ligno crucis. "Ascendens enim in altum, captivam duxit captivitatem nostram, dedit dona hominibus" (Eph. 4,8). Etenim qui non crediderunt, non receperunt eum. "Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri, his qui credunt in nomine eius." (Joh. 1,11 f ),'2

Con las antiguas versiones del Physiologus, que afirman que el ave misma cura al enfermo absorbiendo en sí la enfermedad y quemándola al sol, coincide Petrus Damianus en su epístola De bono religiosi status et variarum animantium tropologia que dice:

Quisquis autem est in aegritudine constitutus, per praesentiam hujus volucris valet absque dubietate colligere utrum se in proximo convalescere, an imminente mortis articulo necesse sit interire. Nam si infirmitas est ad mortem, mox ut aegrotum viderit, protinus oculos suos avertit, eumque altra non respicit. Et sic indicium datur, quoniam ex incommoditate concepta languidus moritur. Alioquin si languidus ille victurus est, praesto charadrius obtutum suum in ejus ora defigit, ac intra se omnem illius agritudinem concipit; deinde contra solis ardorem impiger evolat, aegroti valetudinem soli se objiciendo comburit, ac per aerem volitando dispergit.13

También coincide con las primitivas versiones del Physiologus Honorius Augustodunensis (Siglo XII) en su Speculum Ecclesiae:

Adducta (avis caradrius) enim ad aegrum, si moritus erit faciem ab eo avertit; si vero victures visum in eum fortiter dirigit et infingit; hianti ore aegritudinem ab eo bibit, in altum contra radium solis volat infirmitas hausta de eo exudat, aeger sospitate exultat.14

En la elaboración que las versiones tardías del Physiologus y las enciclopedias dieron a la cualidad del charadrius, desaparece la propiedad curativa y sólo se conserva la indicación de si el enfermo sobrevivirá o no, sin influir sobre la enfermedad misma. La Recensión Bizantina'15 del Pseudo-Epifanio, por ejemplo, trae el siguiente texto:

Porro si quis morbo laboret, sitque hominis aegritudo letalis, prospectum suum charadrius ab ilio avertit; sin vero morbus vitae securitatem promittat, tune charadrius in aegrum intendit visum, et vicissim aeger in charadrium.16

Lo mismo sucede con el caso de De Bestiis et aliis rebus del Pseudo-Hugo de San Victor:

Natura igitur caladrii talis esse dicitur, ut si ad infirmum hominem aliquoties adducatur utrum infirmus mori, an vivere debeat, astantes certas reddat. Si enim faciem hominis respicit, nec oculos avertit, sed infirmi faciem diligenter consideret, signum est quod vivet. Si autem oculos a facie infirmi hominis avertat, signum est mortis.17

El texto de Bartholomeus Anglicus, al igual que los textos recién citados, sólo hace referencia al poder de pronóstico del ave y no a su facultad curativa:

Cuius (charadrii) natura est talis, quod quando aliquis graui detinetur infirmitate: si aegritudo fuerit ad mortem, charadrius auertit faciem suam a sic aegrotante, & sine dubio tune moritur homo, si autem infirmus debet conualescere, charadrius figit visum in ipsum, & intendit in eum quasi applaudens ei.18

Gran número de elaboraciones romances acogió en sus capítulos el relato sobre el charadrius. En líneas generales se da en los textos romances la división que ya ha sido señalada en los textos anteriormente citados; en algunos casos la propiedad del charadrius se limita a un mero pronóstico sobre la posibilidad de vida o muerte del enfermo. En este grupo se encuentran la elaboración waldense:

Si alcun malavejare, d'ayço es conegu si el deo viore o mûrir: car si aquela enfermeta sere a mort, lo caladri trastorna la soa façia de l'enferm viaçament, poys qu'el aure vist lui; mas si l'enferm deo viore, el entent a la facia de luy.19

El Poème Moralisé:

Il (caladrius) ra une autre nature
Qui est mervelleise et bonne:
Se malade est une personne,
Et bien le regarde en le face,
Que attentiblement le face,
Signes est que ne morra mie.
Et le contraire segnefie
Mort a venir prochiennement:
Quant ses ieus torne ysnelement
Et quant volentiers ne le voit,
C'est signe qie ciz mourir coit 20

Con la misma característica de preveer la naturaleza incurable de una enfermedad pero no de poner remedio a ella, aparece el charadrius en el bestiario tosco-veneciano,21 en L'Acerba de Cecco d'Ascoli (cap. 17), en "Il mare amoroso" de Brunetto Latini (vv. 284 y ss,). En el bestiario de Leonardo da Vinci la facultad curativa está apenas insinuada como se ve por la sucinta frase 'anzi e causa de levarti ogni malattia'; lo mismo que en el Fior dì virtù donde se dice 'e ogni malatia li tole da corso'.22

Hay un grupo de bestiarios romances donde aparecen las facultades curativas del charadrius del modo en que se especifican en las primitivas redacciones del Physiologus griego y en las primeras versiones en latín. A este grupo pertenece Le Bestiaire de Philippe de Thaün:

E Phisiologus
Dit que caladrius
En quart a rei deit estre,
E d'une chose est maitre,
Que il set bien choisir
Ume ki deit murir
D'enfermeté qu'om at
Ki devant lui vendrat.
S'il deit murir par veir
Nel deignerat veeir,
Mais s'il le volt veeir,
Tresbien saciez pur veir
Que par sun veement
Le mal de l'ume prent,
Tut le mal a sei trait
E Ii om sains se vait.21

En el Bestiaire de Guillaume le Clerc, que según demostramos en un trabajo anterior, Berceo conocía,24 se encuentra una versión con un contenido equivalente en cuanto a las facultades curativas se refiere:

Quant home est en grant maladie,
Que l'em despaire de sa vie,
Donc est cist oisels aportez.
Si cil deit estre conformiez
E repasser de cel malage,
L'oisel li torne le visage
E tret a sei l'enfermete,
E s'il ne deit aveir santé,
L'oisel se torne d'altre part,
Ja ne fera vers lui regart.25

El Bestiaire de Pierre de Beauvais es el que más se aproxima a las versiones primitivas del Physiologus puesto que, además de la facultad curativa del charadrius, menciona la circunstancia de que el ave se remonta hacia el sol para quemar con la mirada el mal que ha absorbido del enfermo:

S'aucuns est en enfermeté, par la caladre est coneus s'il mora ou s'il vivra, Se l'enfermetés del home est à mort, sitost con li caladres le coit, il oste ses ex del malade; cont est coneu qu'il mora. Et se l'enfermetés n'apartient a mort, li caladre esgarde l'enferme sor la face; et totes les enfermetés de lui aune en soi para nature de lui meisme. Et puis vole en l'air vers le soleil, et art totes les enfermetés de lui et espart. Ensi est sanés li malades.26

Las referencias al charadrius aparecen también en otros bestiarios tales como Li Bestiaires d'Amours de Richart de Fornival,27 en cuyos materiales está probada la influencia de Guillaume; en Le Bestiaire d'amour rimé28 y en Aiso son las naturas d'alcus auzeles e d'aucunas bestias.29

 

Interpretación simbólica de las características del Charadrius

A partir de la cualidad del charadrius a que hemos hecho referencia, se ha formulado un número variado de interpretaciones alegórico-simbólicas.

En la mayoría de los casos y especialmente en las versiones del Physiologus que reflejan más de cerca la redacción primitiva, el charadrius simboliza a Cristo que se acerca desde el cielo al pueblo enfermo de los judíos y que luego se aparta de ellos y se vuelve a los gentiles a quienes finalmente redime llevando sus males a lo alto de la cruz del mismo modo que el charadrius quema el mal en la proximidad del sol.

Las primeras versiones latinas consignan pequeñas variantes. Por ejemplo, la Versio Y no indica que es la falta de fe de los judíos lo que hace que Cristo aparte de ellos su mirada redentora:

Et saluator noster charadrius est, et is qui infirmatur bonam personam accipit saluatoris nostri: totus enim albus est saluator, non habens maculam aut rugam (c/. Eph. 5. 27); dicit enim in euangelio ipse dominus quia: Princeps mundi huius ueniet et in me nihil inueniet (Ioh. 14. 30), etenim: Peccatum non fecit, nec inuentus est dolusinore eius (I Petr. 2. 22). Ueniens enim de celo ad populum Iudeorum, auertit ab eo suam deitatem, dicens: Ecce demittetur domus uestra deserta (Luc. 13.35); uenit ad nos gentes, tollens infirmitates nostras (cf. Matt. 8.17), et peccata nostra portans (cf. Esai. 53.4), exaltatus in ligno crucis: Ascendens in altum, captiuam duxit captiuitatem (Ps. 67.19), dedit dona hominibus (Ps. 67. 19, Eph. 4. 8).30

La Versio B consigna, por el contrario, con cierto detalle, la falta de fe de los judíos; motivo por el cual Cristo se aparta de ellos y se torna a los gentiles para redimirlos:

Ueniens autem de excelsis caelis suis ad infirmimi populum Iudaeorum, auertit faciem suam ab eis propter incredulitatem eorum; conuertit se ad nos gentes, tollens infirmitates nostras; et, peccata nostra portans (Esai. 53.4), exaltatus est in ligno crucis. Ascendens enim in altum, captiuam duxit captiuitatem, dedit dona hominibus (Eph. 4.8). Etenim qui non crediderunt non receperunt; quotquot autem receperunt eum dedit eis potestatem filios dei fieri, his qui credunt in nomine eius (Ioh. 1.11-12).31

Un gran número de reelaboraciones coincide con estas primeras redacciones del Physiologus, en cuanto a que el charadrius es un símbolo de Cristo. En latín, por ejemplo, Petrus Damianus en su De Bono Religiosi Status et Variarum Animantium Tropologia, el Speculium Ecclesiae de Honorius Agustodunensis, De bestiis et aliis rebus del Pseudo-Hugo de San Victor. Entre los textos romances encontramos la misma equiparación Cristo-charadrius en los Bestiaires de Philippe de Thaün, de Guillaume y de Pierre de Beauvais.

El tardío Physiologus en griego del Pseudo-Epifanio muestra una variación de la alegoría: el charadrius simboliza a Cristo pero en lugar de haberse acercado a los judíos y de haberse apartado de ellos por su falta de fe, volviéndose a los gentiles para redimirlos -como encontramos en los ejemplos anteriores-, Cristo mira a la cara a los santos y desvía su mirada de los reprobos:

Interpretatio
Sic Christus Dominus noster..., qui a reprobis vultum suum avertit, in sanctorum autem faciem respicit .32

Los manuscritos que componen la familia de la versión toscoveneciana presentan aún otras posibilidades de interpretación simbólica de las propiedades del charadrius. Un grupo de manuscritos consigna que el charadrius simboliza al sabio confesor que reconoce si el pecador que se confiesa está suficientemente arrepentido y tiene el deseo de abandonar los pecados, salvándose de este modo de la perdición o si, por el contrario, el pecador está definitivamente perdido. Otras variantes equiparan el charadrius al sabio predicador que antes de predicar, primero examina su propio estado de conciencia.33

He aquí el texto según la edición de Goldstaub y Wendriner:

Questo calandruzo significa lo savio predicador, che quando lo predica, se diè zercare lui medemo, se-l se po salvare lui medemo o non, et se lui è ben ordenado con tuto el cuor et con efecto de abandonare tuti li vizi et zò che l-avese de l-altrui o in danari o in derada, e domanda umelmente a Dio perdonanza et alo confesador di quelo l-à confeso contra la sua animai: e se elo è cusi ordenado, adeso veramente che questo cotal omo e liberado da la morte eternal; se lo non e ordenado cusí como ò dito di sopra, adeso cognose che questo omo che non pò scanpar dela eternal morte, dala qual morte ne deliberi quel signor ch-è pieno de misericordia, et senpre diane a cognoscere i fali nostri.34

La versión waldense constituye una variante de la alegoría primitiva en la que el charatlrius se equipara con Cristo pero no abandona a los judíos por su falta de fe sino enfrentándose al pecador que se salva o se condena:

Lo caladri significa contrit loqual non fey pecca. Si Christ entent en la facia del peccador, el repren e castiga lui e lo peccador es fait san, ma si el trestorna la soa facia del peccador, el non po esser monda, mas por enaysi en li pecca.35

Las enciclopedias, preocupados sus autores por un interés naturalista más que por la moralización simbólica aplicada a la naturaleza, descartan la moralización que había acompañado al charadrius desde los orígenes del Physiologus. Sirvan de ejemplo De rerum proprietatibus de Bartholomeus Anglicus36 o los escuetos extractos provenzales de Aiso son las naturas d'alcus auzels e d'alcunas bestias,"

El charadrius no escapa a la moda cortesana que transformó la alegoría mística del bestiario en un paralelo con la relación amorosa. Así es como Richart de Fornival transforma el doblete místico Cristo-pecador, o confesor-pecador, etc, en amada-amante enfermo de amor:

Et pour chu me samble il, bele tredouce amie, ke puis ke il vous poise ke jou onques vous proiai et ke volentiers eüsiés amee m'acointance et ke volentiers m'eüsiés tenu compagnie, por ke jou ne parlasse de chu dont j'estoie malades, ke vous n'eüstes onques talent de moi regarder, malade, enmi le vis. Dont me doit on jugier por mort. Car par che m'avés mis en tel desconfort com il apartient a pafaite desesperance sans nule atente de merci. Et c'est li mors d'amours. Car ausi con en mort n'a point de recoivrir, ausi n'a il point d'espérance de joie d'amour la ou on n'atent merci.38

El ejemplo de Richart es seguido, aunque no muy al pie de la letra, por su imitador, el anónimo autor de Le Bestiaire d'amour rimé39 Finalmente, el tardio Poème moralisé sur les propriétés parece atender a las dos soluciones alegóricas que hemos visto hasta aquí. Recurre a una alegoría de tipo místico, pero el charadrius no simboliza esta vez a Cristo sino a la Virgen María, de quien se refiere con un vocabulario que mucho recuerda al vocabulario cortés que tenía vigencia en los bestiarios amorosos:

Par cest oisel j'entens la dama
De cui remplie estoit l'ame ....40

La explicación de Berceo al simbolismo del movimiento de derecha a izquierda en el altar por parte del oficiante nos plantea varias cuestiones.

La primera es si Berceo recurrió o no al Physiologus para explicar este momento de la misa. La respuesta a esto podrá encontrarse en el hecho de que los textos de los tratadistas medievales que explican el simbolismo previo a la lectura del Evangelio en la misa muestran algunas diferencias con el poema español. Estas diferencias se explican sólo si se acepta que Berceo ha recurrido a la alegoría del charadrios del Physiologus y la ha agregado al material de los simbologistas medievales del que sin duda hace uso para ilustrar su explicación del momento de la misa ya mencionado. Tal vez sea necesario repetir41 que el texto que más coincidencias muestra con el de Berceo, el de Inocencio III no va ilustrado con la paráfrasis del Evangelio de San Juan (1,11-12) al que recurren tanto la moralización del Physiologus como Berceo. Tampoco sería admisible pensar que Berceo recurrió sólo al texto evangélico y no al Physiologus dadas las elementales diferencias de contexto entre el pasaje del Sacrificio y el capítulo bíblico.

Si aceptamos la posibilidad de que Berceo haya recurrido al Physiologus para ilustrar este pasaje de su Sacrificio de la Misa, se nos plantea una segunda cuestión y es por qué Berceo recurre sólo a la 'moralización' y no a ambas partes de la información ofrecida en el capítulo del Physiologus; es decir, la descripción de "historia natural" del charadrius y luego la "moralización" alegórico-simbólica.

La respuesta a esto podría deducirse de la historia misma del Physiologus y de sus derivados los bestiarios. Como se sabe, la "moralización" religioso-simbólica que sigue en cada capítulo al relato de "historia natural", presenta el verdadero color distintivo del Physiologus. Esta "moralización" tuvo carácter místico en el Physiologus primitivo y en sus derivados hasta el siglo XIII. Posteriormente la explicación mística cede lugar a una explicación didáctico-moralizante que responde a una tendencia de la época. Finalmente, la explicación -mística, primero y didáctico-moralizante, después- simplemente desaparece en razón de un interés enciclopédico que se despreocupa de los aspectos místicos o didáctico-moralizantes para abocarse exclusivamente a las descripciones quasi-científicas incluidas en la primera parte de cada capítulo. Más aún, el significado de las naturae de los animales llega a constituirse en término de una comparación amorosa cuando la mentalidad cortés toma posesión de estos materiales. Es decir que desde la aparición del Physiologus hasta la época de los bestiarios de amor más tardíos, el formato y aún el contenido de los textos que trasmitían este tipo de materiales fué cambiando de acuerdo al diverso interés de quienes redactaban, traducían o refundían estos textos. Este pudo haber sido el caso de Berceo que, llevado por un interés puramente místico, el de explicar el simbolismo del cambio de lado en el altar por parte del oficiante, bien pudo haber desdeñado la parte de "historia natural" del texto del Physioloqus y atendido solamente a la alegoría que ofrece la segunda parte del capítulo del charadrius.42

El hecho de que en Berceo no esté consignada la parte de "historia natural" hace más difícil establecer a cuál de las redacciones latinas o romances habrá recurrido puesto que el poema español ofrece sólo la posibilidad de compararlo con una parte y no con el capítulo completo dedicado al charadrius en los bestiarios. Sin embargo, ciertas coincidencias literales con la moralización de la Versio B del Physiologus podrían hacer pensar que el poeta español pudo haber leído alguna redacción emparentada con esa versión, sea el texto primitivo,43 sea el texto que se acrecienta algo más tardíamente con materiales tomados de las Etymologiae,44 denominada B-Is por la crítica.45 Además, el hecho de que en los dos textos se puede reconocer parafraseado el Evangelio de San Juan I, 11-12 hace pensar que las versiones B o B-Is pudieron haber sido la fuente o un antecedente de la fuente directa de Berceo.

Es, también, el Bestiaire de Philippe de Thaün, derivado de la versión B-Is,46 el que, como creemos, nos brinda en su moralización uno de los antecedentes directos de Berceo:

Kaladres signefie
Jesu le fiz Marie:
Tuz est blans espurgiez
E mundes de péchiez,
Sulunc ço que Deus dit
Meïsme en sun escrit: "
 E, pere, fai tei cler,
Que par tei seie cler,
Unques pechié ne fist,
Nel pensat ne nel dist;
Par ço venquit diable
Par vertu cuvenable.
Deus vint Judeus salver,
Nel voldrent receter;
Pur ço nus reguardat
E les Judeus laissat;
De pechié e de mort
Nus guarit par sa mort.
Judeu murunt pur veir
Kar ne lui plaist veeir,
Ne volent repentir,
Pur ço deivent murir;
Mais nus qu'il volt veeir
Vendrum a sun voleir
Pur ço que nus avum
De sun num le surnum:
De Crist est crestïen,
Issi nus nume l'em.
Ço qu'en griu est cristus
En latin est unctus,
E c'est uinz en franceis;
E Jesus Crist li reis
Fut baptiziez e uinz,
E nus de cresme enuinz;
E iço signefie,
Baptesme en ceste vie,
La meüle de l'os
De l'oisel ki est gros,
Par quei crestïens veit
Ki ainz avogle esteit.
Ço est signefiance,
Aiez en remembrance.47

El hecho de que Berceo no consigne la parte sobre las naturae del charadrius sino sólo la moralización, impone una diferencia fundamental entre el texto del Sacrificio de la Misa y el texto del Physiologus y del Bestiaire; en Berceo no se da la equiparación charadrius-Cristo sino sacerdote-Cristo. Esto se debe, sin duda, a que en el poema el sacerdote es el elemento concreto del símbolo y en el Physiologus lo es el charadrius que no aparece en el poema español.

Berceo no solamente modifica la equiparación charadrius-Crísto por sacerdote-Cristo, sino también -y esto, sin duda, por influencia del entorno histórico en que vive-reemplaza gentes (gentiles) por moros y trueca, además, el punto de vista de la narración del pasaje: el narrador en el Physiologus habla desde la comunidad de los gentiles: conuertit se (Christus) ad nos gentes, tollens infirmitates nostras; et peccata nostra portans.48 En Berceo, por el contrario, el narrador es extraño a los dos elementos puestos en juego en el pasaje y que están representados por las dos alas del altar: moros y judíos.

 
 

 

NOTAS

1. Gonzalo de Berceo. El Sacrificio de la Misa, edición paleográfica del Ms. BN en Claudio García Turza, La tradición manuscrita de Berceo, con un estudio filológico particular del Ms. 1533 de la Biblioteca Nacional de Madrid (Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1979), estrofas 48-53, pp. 319-20.

2. F. Lauchert. Geschichte des Physiologus (Strassburg, 1889), pp. 165-66 y nota.

Sor Teresa Clair Good en el capitulo "Symbolism in Berceo's Sacrificio de la Misa de su Gonzalo de Berceo, 'El Sacrificio de la Misa': A Study of its Symholism and of its Sources, (Washington D.C., The Catholic University of America: 1933), p. 77, parafrasea el pasaje de Berceo: "The priest moving from the right side of the altar to the left to read the Gospel is Christ rejected by the Jews, on the right, and the turning to the Gentiles, or, as the poet puts it, to the moors, on the left" y cita a modo de ilustración pero sin especificar la ubicación exacta,"Cf, Sicardus, Mitrale; Hugh of St. Victor, Spec. Eccles., St. Germanus, Expos. Brev. P. L. LXXII".
En capítulo "Sources of the Sacrificio" indica como fuentes de la estrofa 48 a Hugo de San Victor, Speculum Ecclesiae, P.L. CLXXVII, 353, 360; Roberto Paululo. De Offic. Eccles., P.L. CLXXVII, Cap. 423; e Inocencio III, De Sac. Alt. Myst., cap. XXXV, 820.
Efectivamente, encontramos un pasaje en Sicardus, Mitrale, P.L. CCXIII, Lib. III, col. 108 que interpreta el simbolismo de este cambio de lugar del oficiante:

"Si autem evangelium fuerit ad altare legendum, in sinistra parte legatur, nam ex nunc a dextera fit transitus ad sinistram; in quo notatus transitus apostolorum, qui de judaeis transierunt ad gentes, illis respuentibus verbum Dei".

Hugo de San Victor explica esta parte del ritual de la misa en col. 357-58:

"Et nota quod diaconus vel subdiaconus offert sacerdoti Evangelium ad osculum, quia predicatores reconcilliaverunt et obtulerunt gentes Christo, quibus et ipse per se non predicavit, quod autem sacerdos prius dexteram partem petit altaris, innuit quod Emmanuel in lege promissus prius venit ad Judaeos quam ad gentes. Judaei enim propter legem in dextera parte tunc fuerunt; gentes video quasi in sinistra, quia colebant idola".

También en col. 360 vuelve sobre la misma parte del rito:

Hinc autem ad aliud transeúntes intueamur transitum apostolorum de Judaeis ad gentes, quem per hoc commemorat Ecclesia, quod Evangelium a dextera parte ad sinistram transfertur et ibi legitur, Judaea enim respuente verbum Dei, apostoli transierunt ad gentes, dum siccato Gedeonis vellere, ros irrigavit aream. Qui enim prius dixerat; In viam gentium ne abieritis (Matth. X), post haec praecepit dicens Praedicate Evangelium omni creaturae (Marc XVI). Quia ergo praedicatio pervenit etiam ad illos qui in sinistra parte fuerant, merito in sinistra parte legitur Evangelium; nec tantum in sinistra, sed etiam adversus aquilonem, qui malos significai juxta illuc: ponam sedem meam ad aquilonem (Isai XIV).

El texto de Roberto Paululo (Migne, P.L. CLXXV1I, co) 423) explica también este movimiento hacia el lado izquierdo del altar por parte del oficiante para la lectura del Evangelio:

"Diaconus in sinistra fert Evangelii textum sustentante dextera, quia in hac vita quae per sinistrum datur intelligi, oportet Evangelium praedicari. Cujus tamen praedicatio caderet et deficeret, nisi spes aeternae vitae, quam dextera significat, eam sustentaret Ascendit diaconus lectricium, ut sublimitatem doctrinae evangelicae significet, secundum illud Isaiae: Super montem excelsum ascende,tu qui evangelizas Sion (Isa. XL)

Finalmente Sor Teresa C. Good afirma lo siguiente acerca del pasaje de Inocencio III, De Sac. Alt. Myst., cap. XXXV, 820: "The lines beginning 'Quidam tamen...' and ending with 'Israel salve fient,' are identical with Berceo 48 and 53".

El texto completo del pasaje es el siguiente:

Quidam tamen in hoc loco dicunt, quod ideo sacerdos in principio missae consistit ad dextram, cum autem pronuntiat Evangelium convertitur ad sinistram, et circa finem, iterum redit ad dextram, quia cultus fidei primo fuit in popuIo-Judaeorum; deinde transivit ad gentes: et circa finem iterum revertetur ad Judaeos, ad praedicationem Enoch et Eliae, qui convertent corda patrum in filios (Malac. IV), quoniam in diebus illis salvabitur Juda, et reliquiae Israel salvae fient (Rom. IX).

La relación entre las estrofas 48 y 53 y los textos aportados por Sor Teresa Good se limita a veces al hecho de que ilustran o explican el tránsito de izquierda a derecha en el altar. La interpretación de la simbologia en esos textos a veces no concuerda con la de Berceo. Por ejemplo, en Sicardus se trata del "transitus apostolorum, qui de Judaeis transierant ad gentes"; Hugo de San Victor presenta "apostolo transierunt ad gentes". El texto al que más se parece el pasaje del Sacrificio es el de Inocencio III. Aún así, Berceo está más cerca del Physiologus que de Inocencio. En el Sacrificio y en el Physiologus la explicación del cambio de lugar en el altar se ilustra parafraseando el Evangelio de San Juan (1,11 y ss.):

Inpropria uenit, et sui eum non receperunt. Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri, his qui credunt in nomine eius: qui non ex sanguinibus, neque ex uoluntate carnis, neque ex uoluntate uiri, sed ex Deo nati sunt".

Esta paráfrasis de San Juan no ocurre en el pasaje de Inocencio. En Inocencio no está expresamente dicho que los judíos rechazan a Cristo y que por eso él se vuelve a los gentiles, lo que sí se expresa con claridad en Berceo y en el Physiologus. Berceo dice:"Quando no lo quisieron los diestros recebir" y luego "La gent de los judíos, en ora mala nados,/ repoyaron a Christo por sus malos pecados;/ essos andan por fijos, los otros por andados". La Version B-Is del Physiologus presenta: "Propter incredulilatem in eorum (judaeorum)"; "qui non crediderunt non receperunl eum dedit eis potestatem filios Dei fieri ".

3. Max Mann. "Der Bestiaire Divin des Guillaume le Clerc", Französische Studien, VI, 2 (Heilbronn: 1888), p. 40.

4. Vide F. Lauchert. Geschichte, p. 7; Ben E. Perry, "Physiologus", Pauly-Wissowa, Real -Encyclopädie der classischen Altentumswissemchafl. Neue Bearbeitung, XX, 1 (1950), 1079.

5. Vide B. Perry. Pauly-Wissowa, 1079; Poetae Lyrici Graeci. Ed. Th. Bergk (Lipsiae: Teubneri, 1900-1915), Fragmento 52. Vide especialmente Hipponax, Introduzione, testo critico a cura di Antonio Farina. Collana dì Studi Greci, (Napoli: Libreria Scientifica, 1963),p. 133 y notas; Hipponax. Les Fragments du poete Hipponax, ed. Oliver Masson (Paris: Klincksieck, 1962), comentario al fragmento 52, p. 136-37; Plato. Gorgias, ed. E.R. Dodds, (Oxford at the Clarendon Press, 1959), 494 b; comentario en p. 306.

6. Para la directa relación entre el Physiologus y Hermes, vide Max Wellmann. "Der Physiologus", Philologus, Supplcmentband XXII, Heft 1 (Leipzig, 1930), pp. 53 y ss. que por medio de la comparación de ambos textos rebate con éxito la afirmación de Lauchert (Geschichte, p. 7) en el sentido de que el texto más próximo al Physiologus había sido el de Plutarco. Vide tb. George C. Druce. "The Caladrius and its Legend, Sculptured upon the Twelfth-Century Doorway of Alne Church, Yorkshire",Archeological Journal, LXXVI (1919), 381-416, esp. 405 y ss.

7. F. Lauchert. Geschichte, pp. 7 y s.

[La más generalizada y enaltecedora descripción de este poder milagroso de curación que encontramos en el Physiologus podría muy bien pertenecer a su autor y, por causa de la interpretación (mística), aún la historia en su totalidad podría haber sido transformada].

8. M. Wellmann. "Der Physiologus", p. 55. [Pero la versión más generalizada del Prognostikon pertenece, como se muestra en Hermes, al modelo del Physiologus y no, como Lauchert conjetura (pg. 7), al autor del opúsculo. Este hecho confirma, como nosotros hemos ya explicado, que el material transmitido estaba ya presente , muy transformado y remodelado con nuevos ornamentos, por así decir, en la fuente científica del Physiologus].

9. Idem, pp. 53 y ss.

10. Vide B. Perry. Pauly-Wissowa, 1106.

11. Vide Lauchert, Geschichte, p. 45 y ss; Paul Meyer, "Les Bestiaires", Histoire Litteraire de la France XXXIV (París, 1915), pp. 363-64; B. Perry, Pauly-Wissowa, pp. 1097, 1099; Gustav Heider, "Physiologus nach einer Handschrift des XI Jahrhunderts" Archiv für Kunde österreichischer Geschichts-Quellen. Dritter Jahrgang, Zweiter Band (Vienna, 1850), p. 543.

12. M.F. Mann. "Der Bestiaire Divin", p. 40

13. S. Pétri Damiani, Opera Omnia, Patrologia Latina, CXLV, cap. X, col. 772.

14. Honorius Augustodunensis. Speculum Ecclesiae, Patrología Latina, CLXXII, 958.

15. Para información sobre esta recensión vide M. Goldstaub, "Der Physiologus und seine Weiterbildung, besonders in der lateinischen und in der byzantinischen Literatur", Philologus, Zeitschrift für das classische Altertum. Suppl. Bd. VIII, Heft 3 (Leipzig, 1901),371 y B. Perry, reseña de F. Sbordone, Physiologus, (Milán, 1936) en American Journal of Philology, LVIII (1937) 488-89. Según Sbordone el arquetipo de esta versión data de los siglos V ó VI; para Perry es apenas anterior al XI (Vide American Journal of Philology, LVIII, 494).

16. S.P.N. Epiphanii, Physiologus, Patrología Graeca, XLIII, Cap. xxiii, cols. 531 y 534.

17. Hugonis de S. Victore. De bestiis et aliis rebus, Patrología Latina, CLXXVII, Liber I, Cap. XLVIII, col. 48.

18. Bartholomeus Anglicus. De rerum proprietatibus, Frankfurt, 1601. Unveränderter Nachdruck, Frankfurt a.M. 1964, XII, xxii, 540.

19. Anna Maria Raugei. Bestiario Valdese (Firenze: Leo S. Olschki, 1984), 191. Vide tb. Alfons Mayer. "Der waldensische Physiologus", Romanìsche Forschungen, V (1890), 405.

20. Gaston Raynaud. (ed.). "Poème Moralisé sur les propriétés des choses", Romania, XIV (1885), 470.

21. M. Goldstaub y R. Wendriner. Ein tosco-venezianischer Bestiarius, (Halle, 1892), p. 27.

22. Idem, p. 294

23. Philippe de Thaun. Le Bestiaire de Philippe de Thaün, ed. Emmanuel Walberg (Paris y Lund, 1900) vv. 2151-66.

24. Nestor A. Lugones. "A los bonos da trigo, a los malos avena", Berceo, 93 (1977), 177. Vide tb. Idem. "Algo mâs sobre la viuda tortolica", Revista de Archivos Bibliotecas y Museos, LXXX, 1 (1977), 102-105.

25. Guillaume le Clerc. Le Bestiaire, das Thierbuch des normannischen Dichters Guillaume le Clerc, ed. Robert Reinsch (Leipzig, 1890) vv. 463-72, p. 240.

26. Pierre de Beauvais. "Bestiaire en prose de Pierre le Picard", ed. Cahier-Martin, Mélanges d'Archeologie. Paris, II (1851), p. 129. Vide tb. Guy R. Mermier. Le Bestiaire de Pierre de Beauvais (Paris: Nizet, 1977) p. 63.

27. Ed. Cesare Segre, (Milano-Napoli: R. Ricciardi, I957),pp. 28 y 116.

28. Ed. Arvid Thordstein, (Lund-Copenhague, 194l),vv. 702 y ss., pp. 25-26.

29. C. Appel. Provenzalische Chrestomathìe (Leipzig, 1895), No. 125, p. 202.

30. Francis J. Carmody. "Physiologus Latinus Versio Y", Classica! Philology, University of California Publications, (XII, 7),V, pp. 105-06.

31. Francis J. Carmody. Physiologus Latinus, Editions préliminaires, Vesio B.(París,1939), V, p. 16.

32. S.P.N. Epiphanii, Physiologus, Patrologia Graeca, XLIII, cap. xxiii, Col. 534.

33. Vide Goldstaub-Wendriner. Ein tosco-venezianischer, p. 294.

34. Idem, p. 27 en el aparato crítico del pie de la página se pueden consulta las variantes mencionadas.

35. A. Mayer. "Der waldensische Physiologus", cap. 22,405.

36. Liber XII, Cap. xxii, 540.

37. Carl Appel. Provenzalische Chrestomathie, 125, p. 202.

38. Richart de Fornival. Li Bestiaires d'amours, ed. C. Segre, p. 28. Vide también "Li response du Bestiaire" en p. 116 de la misma edición.

39. Edición A. Thordstein. vv. 705-40, pp. 25-27.

40. Ed. G. Raynaud, Romania, XIV (1885), 470.

41. Vide nota 2 de este mismo trabajo.

42. Parece improbable que ya en la fuente de Berceo se haya encontrado sólo la explicación alegórico-simbólica sin la parte de "historia natural" correspondiente, puesto que, si bien hay colecciones de textos que han prescindido de la "moralización" para consignar sólo la información quasi-científica, no hay colección, que sepamos, que se limite sólo a la moralización sin consignar la información de "historia natural".

43. Ed. Carmody. p. 16.

44. M.F. Mann. "Der Bestiaire Divin", p. 40.

45. Vide Florence McCulloch, Medieval Latin and French Bestiaries (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1965), p. 28.

46. Vide F. McCulloch, Medieval Latin..., pp.29, 47 y ss. Max Friedrich Mann, "Der Physiologus des Philipp von Thaün und seine Quellen", Anglia, VII (1884), pp. 420-68, esp. 435-37 y Anglia, IX (1886). pp. 391-434. Philippe de Thaün, ed. Walberg, p. xxx.

47. Philippe de Thaün. Le Bestiaire. Ed. Walberg, vv. 2175-2216.

48. F. Carmody. Physiologus Versio B, p. 16.

 

 
 

 

"EN CABO DO SE SOUO, ALI A DE TORNAR":
EL PHYSIOLOGUS EN EL SACRIFICIO DE LA MISA'


Néstor  A.  Lugones
 Ph. D. University of Texas Pan American.
Modern Languages & Literatures.
1201 West University Drive, Edinburg, Texas

BERCEO  136 21-35 Logroño 1999
 
 
 

SANCTI PATRIS nostri Epiphanij, Episcopi Constantiæ Cypri, ad Physiologum, qui de uniuscujusque generis ferarum ac volucrum natura locutus est.

...

De charadrio. Cap. XXIII.

Est avis charadrius dicta, quam physiologus ait albam esse totam absque ulla prorsus nigredinis nota. Porro si quis morbo laboret, sitque hominis ægritudo letalis, prospectum suum charadrius ab illo avertit; sin vero morbus vitæ securitatem promittat, tunc charadrius in ægrum intendit visum, et vicissim æger in charadrium.

 

Interpretatio.

Sic Christus Dominus noster candidus est totus, absque ulla mundana nigredine, qui a reprobis vultum suum avertit, in sanctorum autem faciem respicit. Age, quomodo, inquies, cum charadrius impura sit avis, personam Christi sustinet? Impurus quidem et serpens, quem tamen in testimonium adduxit Christus, dicens: Quemadmodum exaltavit Moses serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium hominis.

[...]

http://library.uvic.ca/site/spcoll/physiologum/
commentary/tran_physiologus.htm

 
 
 
 

 

Bestiaire de Philippe de Thaon

Chapitre III
Le bestiaire, naissance d’un genre

Les précurseurs du bestiaire. — Deux sources antérieures ont influencé les bestiaires médiévaux : le Physiologus et le livre XII des Étymologies d’Isidore de Séville. Du texte original grec du Physiologus, catalogue moralisateur de bêtes, furent tirées entre 386 et 431 des traductions en latin, qui connurent une très large diffusion pendant plusieurs siècles et qui ont laissé un nombre impressionnant de témoins textuels. La version du Physiologus dont se servait sans doute Philippe était composée de 37 articles, qui présentaient dans une disposition quelque peu anarchique des bêtes, des oiseaux et des pierres. Comme leur nom l'indique, les célèbres Étymologies d’Isidore de Séville (mort en 636) visent à expliquer le nom des choses en donnant une étymologie qui correspond aux caractéristiques physiques et comportementales des sujets traités. Le livre XII est consacré aux catégories suivantes : les animaux domestiques, les bêtes sauvages, les petits animaux, les serpents, les vers, les oiseaux et enfin les petits animaux ailés. Les Étymologies sont dépourvues des interprétations exégétiques qui caractérisent le Physiologus ; Isidore de Séville s'intéresse plutôt au côté scientifique de son sujet. Au contraire aussi du Physiologus, les Étymologies bénéficient d'une nomenclature rigoureuse exigée par leur contexte encyclopédique.

Le bestiaire médiéval en latin. — Les premiers manuscrits latins de ce qu’on appelle bestiaire ont vu le jour au XIIe siècle. L'appellation “ bestiaire ” englobe une variété de textes ayant comme texte de base le Physiologus additionné de textes de diverses sources, ainsi que de moralisations de plus en plus nombreuses et longues. Les manuscrits médiévaux du Physiologus peuvent être regroupés en quatre familles de recensements textuels ayant eu cours en Angleterre entre les XIIe et XVe siècles. La première est composée du texte du Physiologus complété par des extraits des Étymologies et parfois de l'Aviarium d'Hugues de Saint-Victor. La deuxième rajoute de nombreux articles pour en atteindre plus d'une centaine. Au XIIIe siècle survient la troisième famille, caractérisée par l'ajout d'extraits du Megacosmus de Bernard Silvestre ; la séquence des bêtes commence désormais avec les animaux domestiques. L'évolution du genre s'achève avec la quatrième famille, basée sur le De proprietatibus rerum de Barthélemy l'Anglais.

Le bestiaire médiéval en langue vernaculaire. — S'il existait plusieurs familles de bestiaires en latin, il en était de même pour leurs cousins en langue vulgaire. La plupart des bestiaires médiévaux en langue vulgaire furent plus ou moins contemporains des bestiaires latins. Le Bestiaire de Pierre de Beauvais en prose française fut une traduction du Physiologus latin et servit de modèle au Bestiaire d'amour en prose de Richard de Fournival, le plus célèbre du genre en langue française (milieu du XIIIe siècle). Parmi d'autres bestiaires de diverses origines, on citera le Bestiaire de Gervaise (écrit vers 1215), une adaptation des Dicta Chrysostomi en dialecte normand. De nombreux autres bestiaires français vinrent grossir les rangs de ce genre jusqu'au XVe siècle, date de rédaction d’un Bestiaire vaudois.

Chapitre IV
Le Bestiaire de Philippe de Thaon

Ni le plus long, ni le plus célèbre des bestiaires français, le Bestiaire de Philippe de Thaon a la particularité d'en être le premier en date. Suivant la dédicace à Adélaïde de Louvain, alors épouse d'Henri Ier d'Angleterre, on situe sa composition entre 1121 et 1135. Il précède ainsi ses plus proches contemporains de plus d'un demi-siècle. En outre, le texte du Bestiaire de Philippe livre le premier exemple du mot bestiaire en français.

Parmi les innovations de Philippe, on peut citer la mise en vers rimés, l'ajout des articles sur les douze pierres de la Jérusalem céleste et le béryl, l’abrègement de l'article sur l'hyène, quelques petites libertés étymologiques et surtout la quantité importante de moralisations qui semblent avoir été inventées par Philippe.

L'un des signes distinctifs de Philippe en tant qu'auteur est sa volonté de toujours citer ses sources. Si parfois ses citations condamnent le lecteur à des recherches infructueuses, on peut supposer qu'il s'agit là d'erreurs de traduction de sa part ou, sinon, de manuscrits fautifs auxquels il aurait eu recours, sinon d’œuvres désormais perdues. Philippe a puisé une grande partie de son matériel textuel dans le Physiologus, qu'il cite nommément quatorze fois ; la plupart des citations bibliques de Philippe sont tirées directement du Physiologus, qui en est truffé. Les neuf références qu’il fait à un Bestïaire restent, pour leur part, énigmatiques, car on ne sait pas exactement à quoi elles renvoient. Cité huit fois, le livre XII des Étymologies d’Isidore de Séville fournit également une grande quantité de renseignements, surtout en matière d'étymologie ; en plus de ces citations, le Bestiaire s’appuie également deux traductions en langue vulgaire des Étymologies.

Shannon Hogan Cottin-Bizonne
Une nouvelle édition du Bestiaire de Philippe de Thaon
Thèse soutenue en 2005

[...]  (http://theses.enc.sorbonne.fr/document959.html