Según parece mostrar la documentación de Comptos, la predicación debió de adquirir mucha importancia en la Corte de Carlos III (1387-1425). Así, están documentados ocho personajes que en algún momento predicaron ante el rey o su esposa Leonor de Trastámara, de los cuales uno era cardenal secular, otro agustino, dos franciscanos y cuatro dominicos. Los frailes de la orden de Santo Domingo prácticamente acaparaban el ejercicio de la predicación, no sólo porque eran más en número sino porque sus intervenciones eran más habituales. Así, de las veintiuna ocasiones en las que se ha documentado la pronunciación de sermones en la Corte de Carlos III, diecisiete corresponden a frailes dominicos. Entre los años 1406 y 1414 se alternan en esta tarea dos de ellos: fray Juan de Guerra y fray Pedro del Burgo^24, de modo que entre ambos reúnen catorce de las diecisiete referencias. Consecuentemente, parece que los reyes encargaban habitualmente a estos frailes la pronunciación de los sermones de palacio, aunque no existía un cargo específico de predicador en la Corte de Carlos III. La primera mención documental de un encargo oficial de los sermones ordinarios de la Corte a un personaje procede del año 1426, durante el reinado de Juan II y Blanca de Evreux^25.

En definitiva, parece que Navarra participó de la tendencia observada en otras partes de Europa por la cual los dominicos se especializaron en la predicación ante las audiencias más acomodadas socialmente y poseedoras de mayor formación intelectual. De hecho, la orden de Santo Domingo tuvo desde sus orígenes una vocación pastoral fundamental, de modo que el estudio de la Teología por parte de sus miembros fue una actividad prioritaria. Por ello, esta congregación también es conocida como ordo praedicatorum u orden de los predicadores. La predicación y el estudio de la Teología también constituían para los franciscanos una labor esencial, aunque su rasgo originario era la pobreza, el desprendimiento de los bienes mundanos para llevar una vida vera apostólica en imitación de Cristo. De ahí su denominación como fratres minores: menores o más humildes que el resto. Tal vez por esta razón se observe en el panorama europeo de finales de la Edad Media que los frailes franciscanos se encargaran de la dirección espiritual de las gentes de fe y creencias más sencillas^26.

Aunque no se han encontrado datos que permitan confirmar para el Reino de Navarra que los franciscanos fueran los directores espirituales de las gentes más incultas de la sociedad, parece probable que así sucediera, pues los testamentos de la época reflejan un número importante de encargos espirituales y limosnas en favor de los conventos franciscanos. Incluso, en ocasiones los testadores declaraban haber tenido como confesores a frailes menores, y solicitaban ser enterrados en las iglesias conventuales^27. No son datos suficientes que permitan extraer una conclusión definitiva, pero dan idea del grado de implicación que existía entre las comunidades franciscanas y la población medieval.

La diferenciación entre distintos tipos de sermones en función del nivel social e intelectual de sus destinatarios no es una sistematización actual, sino original de los predicadores. Sin duda, los religiosos encargados de la instrucción y dirección espiritual de la comunidad de fieles emplearían un tipo de oratoria distinto y transmitirían un mensaje muy diferente al de los sermones que pronunciaban ante las élites cultas. Se dirigían a un público mayoritariamente iletrado y en muchas ocasiones desconocedor de los fundamentos de la fe, de modo que debían adaptar sus discursos a la ignorancia y simplicidad de sus oyentes para asegurarse de que fueran comprendidos.

Una de las características más habituales de este tipo de sermones es la presencia de exempla o narraciones ejemplares para atraer la atención del público y comunicar un mensaje moral²⁸. Otro de los procedimientos pedagógicos más comunes es el establecimiento de símiles o comparaciones con la vida cotidiana. De esta manera, se ilustraban los dogmas de fe de especial dificultad con algo reconocible y ordinario. A modo de ejemplo, en el siguiente texto perteneciente a una homilía para el tiempo de Cuaresma, el autor explica la resurrección final de los muertos aludiendo al proceso del crecimiento de un árbol a partir de una semilla, sin duda bien conocido por las gentes del campo:

El predicador compara al hombre con el árbol que crece a partir de una semilla. Así como esa simiente contiene en sí misma la raíz, el tallo, las hojas y el fruto de una planta, de la misma manera, Dios uesos e nervios e carnes e cabellos crea de polvo. Además, tanto el hombre como las plantas tienen una vida que se prolonga en el tiempo, pues su desarrollo y crecimiento es gradual: todo esto esta en la simiente, mas maguer non sale todo a una ora de la simiente. Sin embargo, esa vida es finita y termina con la muerte, que en el hombre es, en realidad, el nacimiento a la vida eterna. Al igual que la semilla debe morir para que nazca el fruto, la muerte corporal del hombre es el tránsito hacia la nueva vida: quando el ombre es soterrado, simiente es sembrada en tierra. Como de la simiente que muere nace todo esto [...], otro si el ombre que muere tiene de nacer a su tiempo.

En otros sermones se aprecia otra técnica posiblemente empleada con frecuencia por el predicador bajomedieval: la apelación al oyente como si de un interlocutor se tratara. Es decir, el autor contesta a las posibles dudas y réplicas del auditorio, se adelanta a los errores y malas costumbres que podrían originarse entre los fieles y las corrige de antemano, consiguiendo una comunicación más directa y personal con los oyentes. El ejemplo siguiente es un fragmento de una homilía para el sexto domingo después de la Epifanía conservada en el códice 49 de la Biblioteca de la Catedral de Pamplona³⁰. En su discurso, el predicador finge dialogar con un fiel sobre la necesidad de recibir el sacramento de la confesión con frecuencia para obtener el perdón de Dios por los pecados cometidos:

Alguno de vos dize: «la quaresma viene, en la quaresma me confesare», e yo li digo: «¿por que non oy?» E responde el: «¿por que non en quaresma por ventura?». Dize: «luenga sera mi vida». E yo creo que luenga sera, mas cata que si fuere luenga que sea buena. Si fuese poca, eso mismo: que sea buena. Varones, unas calças non queremos malas e nuestra vida, ¿por que la queremos mala? Una yantar non queremos mala, e la vida que siempre avernos de bivir, ¿por que la queremos mala? Convertamos nos, señores, e repindamos³¹ nos del mal, que aquel que bien se repindiere avra el regno spiritual^32.

El objetivo perseguido por el predicador es demostrar a los fieles la importancia de esta práctica penitencial para conseguir la salvación: que aquel que bien se repindiere avra el regno spiritual. Como en otras ocasiones, el predicador señala un ejemplo sencillo de la vida corriente, como es el deseo de comer y vestir bien. Siguiendo un razonamiento lógico, la aspiración común de llevar una vida buena y saludable se debe extender a todos los aspectos de la existencia del hombre, incluso el espiritual: una yantar non queremos mala, e la vida que siempre avernos de bivir, ¿por que la queremos mala? Por lo tanto, el predicador no se presentaba únicamente como una autoridad religiosa y moral que censuraba los malos vicios, sino que explicaba y razonaba la conveniencia de cumplir los mandamientos y recibir los sacramentos de la Iglesia. Tradicionalmente se ha afirmado que los predicadores medievales atemorizaban a los fieles con la posibilidad de penar eternamente en el infierno, pero parece que los religiosos también hacían razonar a sus oyentes para que la instrucción religiosa inspirase sus comportamientos y actitudes cristianas.

En definitiva, el rasgo definitorio de la predicación ad populum es su sencillez y su adaptación a la forma de pensar e ignorancia del público, de manera que el mensaje contenido en los sermones pudiera ser comprendido y asimilado fácilmente. Los religiosos no entraban en discusiones teológicas, sino que insistían en cuestiones prácticas sobre la doctrina moral, con la clara finalidad de orientar a los fieles hacia el alcance futuro de la salvación eterna. No hay que olvidar que el hombre de la Baja Edad Media parecía poseer la aspiración espiritual de lograr la Gloria del Cielo mediante la oración personal, las buenas obras y la recepción de sacramentos".

«El enemigo de Dios e de los ombres»³⁴

El hombre medieval era muy consciente de la existencia del Mal, una fuerza que se opone a Dios y que representa todos aquellos placeres y tentaciones mundanas que lo alejan del Creador. Esta fuerza es encarnada por el diablo, que tentó a la primera pareja humana —Adán y Eva— ofreciéndoles la posibilidad de hacerse como Dios³⁵. Por este pecado, los primeros padres fueron expulsados del paraíso terrenal y condenados al sufrimiento y a la muerte eterna³⁶. Desde ese momento entró el Mal en el mundo, y el hombre herido por este pecado original adquirió una disposición natural a sucumbir ante las tentaciones del diablo³⁷. Así, el poder del demonio plantea a cada individuo una constante lucha interior, pues este mal ángel emplea todas sus fuerzas en engañar al hombre tentándolo con el deleite de los placeres mundanos.

Por ello, los sermones hacían constante alusión al demonio y a la necesidad de ignorar sus permanentes seducciones porque traen como contrapartida el padecimiento y la condenación eterna. Así, los predicadores presentaban al diablo como un ser que hostiga infatigablemente al hombre, ofreciéndole el cumplimiento y posesión de sus más preciadas ambiciones. Para asegurarse de que esta idea era comprendida por los oyentes, los clérigos recurrían frecuentemente a imágenes y comparaciones. En el siguiente texto se emplea la figura de un encantador de serpientes que simboliza al demonio: de la misma manera que el encantador pretende engañar a la serpiente con su voz, así el diablo ciega a los hombres con su gran poder de atracción para que abandonen su fe³⁸. Se trata de un texto extraído de una homilía para el domingo después de la Ascensión de Cristo:

El seso nos manda aver [el apóstol San Pablo] de una serpiente que es llamada Aspidis, que enciera las oreias e se ensorda que non oya la boç del encantador que encanta sabiamente. Esta serpiente que es llamada Aspidis ave una piedra preciosa en la fruente. El encantador, por amor que se tome la piedra, demándala e encántala, e ella por miedo de perderla, finca la una oreia en tiera dura e en la otra oreia mete el somo del rabo por amor que non oya la voç del encantador. Esto es por exemplo que tal sepamos nos. Esta arte deve ser en nos, que nos avernos esta piedra preciosa en la fruente. Esta piedra preciosa es Ihesu Christo, que nos avemos el signo en la fruente por la credencia que nos avernos recebido en el batismo. El encantador que esta piedra nos quiere quitar es el diablo que todos dias nos asecha, como nos tome en el su laço que non creamos e non nos salvemos, mas nos devemos fincar la una oreia en tiera e en la otra devemos fincar el somo del rabo. [...] por tal que el diablo non nos pueda quitar dizenos el apóstol: «Velat en oraciones», non nos manda el apóstol que durmamos mas que velemos en oraciones^39.

Este sermón está lleno de simbolismos. En primer lugar, el diablo es presentado como un ser con gran capacidad de seducción y que encanta sabiamente, pues conoce las debilidades de cada hombre y tienta individualmente con los placeres y bienes más codiciados. Por eso, la voz de este encantador no debe escucharse, pues anula la voluntad y obnubila el entendimiento del hombre, que es impelido irremediablemente a seguir sus proposiciones. También, el autor advierte de que el diablo tan sólo persigue someter al hombre a la esclavitud del pecado y conseguir su condenación: como nos tome en el su laço que non creamos e non nos salvemos. Por lo tanto, la intención de este ejemplo es exhortar a la prudencia y a la vigilancia para impedir que el demonio desvíe al hombre de la senda del Bien: non nos manda el apóstol que durmamos mas que velemos en oraciones. Esta misma imagen de la serpiente fue empleada por Jesucristo para llamar a sus discípulos a la cautela: «sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas»⁴⁰. Así pues, en referencia a este pasaje bíblico, en la Edad Media la personificación de la prudencia adquirió como atributo una serpiente^41.

En segundo lugar, en el texto aparece otro símbolo, pues el encantador codicia una piedra preciosa que tiene el áspid en la cabeza y que se refiere al signo de la cruz que el sacerdote traza en la frente de los hombres al bautizarlos: Esta piedra preciosa es Ihesu Christo, que nos avernos el signo en la fruente por la credencia que nos avemos recebido en el batismo. Por lo tanto, esta gema que posee la serpiente en su cabeza es símbolo de la Gracia recibida en el Bautismo, que borra el pecado y que fue derramada sobre los hombres cuando Cristo murió en la Cruz.

De esta manera, el relato ayuda a explicar el significado del sacramento del Bautismo a la comunidad de fieles, pues no hay que olvidar que la liturgia de la Iglesia se desarrollaba en latín, ante la incomprensión general de los creyentes. La inmensa mayoría sólo retenía los signos y gestos externos realizados por los ministros de la Iglesia; en este caso, el agua que el sacerdote derramaba sobre el bautizado y la cruz realizada en su frente⁴². Esta cruz es el símbolo del cristiano, pues recuerda la muerte redentora de Cristo en el Calvario: nos avemos el signo en la fruente por la credencia que nos avemos recebido en el batismo. En efecto, el Bautismo es el sacramento de iniciación en la vida cristiana que perdona el pecado original, e imprime carácter, ya que deja en el neófito la señal espiritual e indeleble de hijo de Dios. Curiosamente, según el libro del Apocalipsis, el diablo también deja una señal en la frente de los que lo adoran^43.

Así, la piedra preciosa que desea el diablo es hacer olvidar al hombre la fe que adquirió en el Bautismo y que permanece en su frente bajo la señal invisible de la cruz⁴⁴. Así lo expresa el predicador en el relato del encantador de serpientes: el encantador que esta piedra nos quiere quitar es el diablo que todos dias nos asecha [...] que non creamos e non nos salvemos. Por otro lado, el agua empleada en el Bautismo es símbolo de vida nueva, de purificación, de limpieza del pecado.

En relación con el diablo, éste es presentado por los predicadores como una alternativa opuesta a Jesucristo, como el «padre de la mentira»⁴⁵ que desea la condenación del alma: los deleites con los que tienta y que alejan al hombre de Dios son perecederos y en nada comparables con la gloria eterna de la salvación. Así, en los relatos de algunos sermones, el diablo se presenta disfrazado bajo apariencias amables para embaucar más fácilmente a los fieles de Dios⁴⁶. A este respecto, resulta muy significativo el siguiente exemplum, en el que el diablo aparece como un escudero que se ofrece en servicio de un caballero devoto de la Virgen:

Sathanas se traballo mucho destorbar a hun caballero que sollia saludar a la gloriosa virgen María y no pudo nada fazer en tres aynos, e venole en figura descudero e dixole que sabia todos los passos daquella tierra e los ganados e los castillos. Quando esto oyó el cavallero rogole que fincasse con ell. E finco con el en III^es annyos e no pudo fazer olbidar la oración, mas fizóle fazer mas de mal que no ante. Ayas abia hun hermitano por amigo e combidolo hun dia, e como se asentassen a la mesa e conoscio al diablo que servia e conjurólo de parte Dios que le dixiesse verdat: quien era e como fincaba con el cavallero. Dixo el diablo: «yo so déla companya de Lucifer e fue inbiado que lo engaynasse a este cavallero. Porque non podía envargarlo de la oración de santa María, en esta figura me aplegue a el porque mas ayas lo podiesse engaynar. Mandado me era que si huna vez cessase de la oración de dia e de noche, que lo matasse e lo lebasse al infierno»^47.

El diablo quiso envargarlo de la oración de santa María y se le presentó bajo la apariencia de un servidor dispuesto a guiarle en su penoso camino. A raiz de esta «maligna compañía», el caballero comenzó a fazer mas de mal que no ante. No obstante, el caballero tenía por amigo a un ermitaño, paradigma de la vida santa, que reconoció al instante al peligroso impostor. El ermitaño le conjuró para que se descubriera y el demonio explicó su engaño: su cometido era conseguir que el caballero dejara de rezar sus oraciones a la Virgen María y, cuando así lo hiciera, matarlo y llevarlo al infierno sin dejarle tiempo para confesar su pecado y reconciliarse con Dios. Es muy interesante en este relato la estrecha relación existente entre el demonio y la condenación del alma. Como explica el propio diablo, en el momento en que consiguiera que el caballero abandonara su oración, lo mataría y lo llevaría el infierno: si huna vez cessase de la oración de dia e de noche, que lo matasse e ¡o lebasse al infierno. De nuevo, se insiste en que el único objetivo del Maligno es condenar a la muerte eterna a los hombres y el medio con el que cuenta es tentar al hombre con el Mal, siendo el pecado la muerte del alma.

Otra referencia interesante en este exemplum es el poder de la oración, en especial la dirigida a la Virgen María, intercesora de los hombres ante Dios. La oración es un arma poderosa frente al demonio, a quien molesta y contraría gravemente, y por ello envió a sus diablos para que quitaran esta buena costumbre al caballero. Además, se subraya la obstinación del Maligno que, tras tres años de fracasados intentos por alejar al caballero de la Virgen María, no se dio por vencido y cambió de estrategia, disfrazándose de escudero que fingía conocer todas las tierras y caminos del lugar. Por eso los predicadores insistían intencionadamente en el inmenso poder del diablo, para demostrar a los fíeles que la fuerza de voluntad del hombre no es suficiente para combatirlo y que es preciso contar con el auxilio divino, que se consigue fundamentalmente mediante la oración y la Gracia de los sacramentos^48.

El infierno o «el durable tormento»⁴⁹

El objetivo fundamental de los sermones que trataban sobre el demonio era convencer a los fíeles de la necesidad de estar vigilantes frente a sus ataques. Por ello, con frecuencia los predicadores se detenían en recrear las penas del infierno para suscitar en los oyentes un sentimiento de temor que les moviera a rechazar el Mal. En este sentido, son paradigmáticos los siguientes textos, pertenecientes a dos homilías diferentes:

Todos aquellos que aman el malfazer serán inbiados en el tal fuego que nunqua mora, del qual fumo ploran los pecadores^50.

Dos muertes son: una del cuerpo, otra de la anima. La del cuerpo vedesla todos dias como abiene a muchos, la déla anima non la podemos ver e quiera Deus que nunca la veamos. Mas tal es como vos diremos: la muerte de la anima si es penar en el infierno con el diablo, «onde el fuego non se amata nin el bierven muere»^51. Aquel logar es llamado «tiera de mesquindat e de tiniebra»⁵², onde el diablo con todos los pecadores pena de tormento durable⁵³.

Estos textos tienen mucho interés pues dan una idea bastante clara acerca de la imagen que del infierno debía de tener el hombre en la Baja Edad Media. En primer lugar, lo describen como un espacio de eterno tormento, donde los gusanos corroen eternamente el cuerpo del pecador y donde el fuego arde inextinguible: onde el fuego non se amata nin el bierven muere. La principal fuente para esta representación es la Biblia, donde aparecen estos dos elementos como imagen del infierno⁵⁴. Al parecer, en la Antigüedad estaba extendida la creencia de que el hombre, creado de la tierra como el gusano, después de su muerte se descomponía en gusanos o era devorado por ellos⁵⁵. De hecho, en varias ocasiones el Antiguo Testamento establece cierta relación entre este animal y el hombre⁵⁶. No obstante, los teólogos medievales debatieron abundantemente sobre si verdaderamente existe en el infierno un gusano que devora eternamente a los condenados. Finalmente, parece que se impuso la teoría de que ese animal debía ser interpretado como una metáfora del tormento de la conciencia⁵⁷. Por lo tanto, el gusano y el fuego representan los dos tipos de penas que sufren los pecadores en el infierno: espiritual y corporal^58.

En segundo lugar, los sermones aluden con frecuencia a la oscuridad del infierno —tiera de mesquindat e de tiniebra— que es producida por la ausencia de la luz de Dios y que simboliza la muerte eterna. Por último, otro elemento constante en las descripciones del infierno es el llanto de los pecadores, símbolo de la angustia y del quizás tardío arrepentimiento, aunque en el fragmento citado las lágrimas son producidas por el humo del fuego: del qual fumo ploran los pecadores.

No obstante, los predicadores no recurrían a estas terribles descripciones del infierno con el único objetivo de despertar en los oyentes un miedo irracional que moviera a devoción al auditorio. En realidad, la intención de estas representaciones infernales era incidir en la bondad de la propia revelación de la existencia de un Juicio Final, ya que permite al hombre «tomar precauciones» y corregir a tiempo sus vicios. Así, por ejemplo, en el siguiente sermón el predicador explica que el conocimiento y el temor humano al Juicio divino mueve el corazón de los pecadores a abandonar la mala vida, corregir los errores y volver a Dios:

Inter omnia que magis movent cor creature humane in hoc mundo ad dimicendum vicia et malam vitam et ad corrigendum pecata et redendum ad Deum, est cogitado et timor judicii divini. Quanto plus homo cogitat illud judicium, tanto magis homo cavet a pecatis^59.

Cuanto más piensa el hombre en el Juicio, tanto más se guarda de pecar: Quanto plus homo cogitat illud judicium, tanto magis homo cavet a pecatis. Por otro lado, frente a los terrores del infierno, los sermones remarcaban la bondad del paraíso con la misma intención pastoral de incitar la búsqueda de la propia salvación. Así, el Cielo era presentado como un lugar de felicidad eterna y constante alegría que alcanzarían únicamente los que amaran a Dios:

Non ayamos cobdicia de las cosas que son de perder, mas siempre amemos los gozos de la durable vida. Ninguno non podrie fablar, nin veder, nin pensar los gozos que son apareiados a los justos, nin las penas que son apareiadas a los pecadores⁶⁰.

El predicador insistía en la caducidad de la vida del hombre y de los bienes de este mundo, en contraposición a la eternidad de la gloría del Cielo: Non ayamos cobdicia de las cosas que son de perder, mas siempre amemos los gozos de la durable vida. De este modo, el autor intentaba contrarrestar las tentaciones mundanales con la promesa de la gloria de la vida eterna en un lugar de gozo inenarrable que supera infinitamente los placeres que se pueden alcanzar en este mundo. Se trata de una dicha que está por encima de los sentidos humanos, incapaces de explicar, ver, imaginar, sentir u oír el premio eterno de la contemplación gloriosa de Dios. La intención de estas descripciones era fomentar entre los oyentes el deseo de buscar su propia salvación, de modo que los sermones tenían habitualmente un tono exhortativo que promovía el ejercicio de determinadas prácticas devotas y sacramentales, presentadas como los instrumentos de combate frente a las tentaciones del diablo.

La intercesión de María ⁶¹

Desde 1348 se sucedieron constantes ataques de peste, que fueron explicados por la sociedad del momento como un castigo que la ira de Dios había lanzado contra el pecado del hombre⁶³. Naturalmente, estas catástrofes demográficas afectaron a la mentalidad de la población, que vivía atormentada y temerosa de la muerte y, por tanto, de la posibilidad de condenación eterna por los pecados cometidos en vida. En este contexto, el hombre, consciente de su impotencia frente a la muerte, se afanaba por conseguir el favor y la intercesión de los santos, que participaban de la gloria de Dios y a la vez se presentaban cercanos al nombre por ser de su misma naturaleza^64.

Por esta razón, muchos sermones recomendaban la invocación y la oración a la Madre de Dios, la intercesora por excelencia y a quien la tradición atribuía multitud de milagros en favor de los fieles devotos que se acogían a su protección⁶⁵. En este sentido, cabe comentar un sermón in nativitate Marie conservado en el códice 48 de la Biblioteca de la Catedral de Pamplona, en el cual el predicador exhorta a invocar la protección de la Virgen mediante el rezo habitual de oraciones en su honor. El texto incluye varios exempla con los que queda ilustrado el mensaje, de manera que resulta asequible para oyentes de sencilla formación. La Virgen es presentada como la luz que guía a los hombres en la oscuridad del pecado, lo cual se concreta en tres propiedades, la primera de ellas, la de ahuyentar las tinieblas:

Et dico primo quod lux corporalis est tenebrarum fugantia. Ita lux nostra beata Virgo María est tenebrarum fugantia, a demonium spulsiva. Ubi devote nomen eius invocatum fuerít vel eius adjutorium, nula tempestas diabólica, nulum periculum potest nocere^66.

Por lo tanto, la Virgen es tenebrarum fugantia, la luz que auxilia a los pecadores y los ilumina en las sombras del pecado. De esta manera, ningún peligro o tempestas diabólica puede dañar a sus fieles devotos que invoquen su nombre o imploren su auxilio, pues la Madre de Dios es a demonium spulsiva. En contraposición, el diablo es relacionado con la oscuridad de la muerte, con el sufrimiento y la agitación, que se concreta en el texto con la expresión tempestas diabólica. La segunda propiedad atribuida a Santa María en este sermón es su capacidad de reconducir por el buen camino a los pecadores:

Lux nostra beata María est errancium et pecatorum directiva. Omnes enim pecatores sunt errantes, quia sunt extra viam salutis et veritatis [...] sed ipsa lux virgo María ad viam veritatis et salutis eos reducit et ab omni periculo eos deffendit^67.

La Virgen se convierte en el refugio de los pecadores que andan errantes por el camino del Mal. Esta terminología está en estrecha relación con la concepción antropológica medieval, que definía al hombre como homo viator, es decir, como un peregrino que camina transitoriamente por esta vida hacia un destino eterno⁶⁸. Así, la Virgen María es la luz verdadera que lleva a Dios y reconduce a los pecadores que se encuentran fuera del camino de la salvación y la verdad: lux virgo María ad viam veritatis et salutis eos reducit. Por último, el sermón explica una tercera facultad de Santa María: la de aliviar a los afligidos. La Virgen es dollorum et infirmitatum mitigantia et aleviantia, es decir, consuelo para los atormentados por el dolor o por la enfermedad:

Dico III quod lux est dollorum et infirmitatum mitigantia et aleviantia, quia secundum veritatem omnes infirmitates grabantur de note et aleviantur de die, adbeniente luce. Ita lux nostra, sua presentia, omnes infirmitates et omnia mala pericula mitigat et aleviat^69.

La Virgen María es lux nostra, pues con su presencia alivia al hombre de todo mal. Esta es la idea fundamental que pretendía transmitir el predicador, que de hecho comenzaba el sermón reflexionando sobre la necesidad natural en el hombre de ver la luz: naturaliter homo gaudet et letatur in luce et tristatur in tenebris¹⁰. El hombre necesita luz para vivir, y para ilustrar esta realidad el autor aludía al alivio que siente el enfermo con la llegada del amanecer: omnes infirmitates grabantur de note et aleviantur de die, adbeniente luce. De la misma manera, la Virgen María mitiga el dolor de los afligidos por el pecado.

En este sentido, cabe destacar un exemplum conservado en este mismo códice 48 y que narra la historia de una doncella que solía rezar diariamente a Santa María, haciendo voto perpetuo de virginidad. Un día la joven puso en peligro su promesa, pues se citó con un muchacho que la pretendía. Mientras lo esperaba, arrepentida, rezó a Santa María pidiendo que le librara de él, y estando en oración, se le apareció la Virgen rodeada de su corte celestial, un acontecimiento extraordinario del que únicamente fue testigo el mancebo:

Clamo ayuda de sancta María, e fincando los genollos enpeço dezir las oras de santa María. E veno el mancebo e viola estar con grant devoción. El mancebo scondiosse que faria e vio los ciellos aviertos e venir la madre de Dios con los angeles, e la su cara delectable era de ver. La su corona resplandecía e todo el ayre. Assentose cerca la donzella e pusso su mano sobre ella e las virgines fazianle cort derredor. Eran mas fermosas que el sol ni la luna, e cantaban mas dolcament que ningún istrument. La donzella no vio nada desto, ajas el mancebo todo esto vio. Finidas las oras de Sancta Maria partiéronse todas^71.

Este relato proporciona una imagen plástica de Santa María: de rostro hermoso y delectable de ver, con una corona en la cabeza que simboliza su triunfo en el Reino de los Cielos, acompañada de una luz resplandeciente y rodeada de una corte de hermosas doncellas y ángeles que cantan una dulce melodía. Todo estos elementos son constantes en los relatos hagiográficos de las apariciones de los santos, especialmente la luz, símbolo de la gloria de la que participan y de su beatitud⁷². Esta manifestación gozosa de la Virgen transforma el entorno y crea un ambiente agradable para los sentidos: ante la vista, por la belleza y el resplandor glorioso; ante el oído, por los cantos celestiales; y quizás también ante el olfato, pues se les atribuía a los santos la cualidad de desprender un perfume maravilloso —odor sanctitatis— que se extendía asimismo a sus reliquias y del que parece lógico pensar que participaría la Madre de Dios". También, la hermosura de la Virgen es una constante en los relatos de apariciones marianas⁷⁴. Se trata de una belleza infinita, que refleja la pureza del alma de María y que no puede compararse con nada en este mundo. Igualmente, la corte de vírgenes santas que acompaña a María participa de esa belleza, mas fermosas que el sol ni la luna.

Por otro lado, con este exemplum el predicador demostraba a los oyentes que todo aquel que se encontrara en peligro e invocara el cuidado de la Virgen, recibiría su auxilio. Así, la doncella clamo la ayuda de Santa María fincando los genollos, es decir, de rodillas, en un acto de oración, de penitencia y de humildad ante la divinidad⁷⁵, y cuando enpeço dezir las oras de santa María, se le apareció la Virgen venida del Cielo. En este sentido, es significativo el brillo deslumbrante que emitía la corona de María: la su corona resplandecía e todo el ayre. Probablemente, esa corona representa las oraciones que formulaba diariamente la doncella para honrar devotamente a la Madre de Dios: sollia decir las oras de Santa María cada día con obsequia defuntorum⁷⁶. De hecho, es habitual en otros relatos sobre apariciones marianas que la Virgen tenga como atributo una corona de rosas, que ha sido tejida en el Cielo a partir de los misterios gozosos del Rosario que ha rezado el creyente⁷⁷. La propia aparición de la Virgen a la doncella es una recompensa por la «buena» devoción que le profesaba^78. Además, María assentose cerca la donzella e pusso su mano sobre ella, lo cual es un gesto de intermediación y de protección frente al peligro, representado en este caso por el muchacho que la pretendía.

En suma, con estos discursos y relatos los predicadores buscaban hacer ver a los fieles la necesidad de frecuentar la oración a Dios y a los santos, tanto en petición de auxilio y de protección como en acción de gracias o en alabanza.

 

		TUDELA
		CATEDRAL DE SANTA MARÍA     La seo, que fue antigua colegiata del municipio, comenzó a construirse hacia el año 1180, siguiendo las normas de la arquitectura cisterciense y aprovechando los restos de una antigua mezquita.     El templo, situado en el corazón del casco antiguo de Tudela, tiene tres puertas de acceso. La portada del Sur o portada de la Virgen, es la más antigua y es románica; los capiteles de sus columnas representan los milagros de Cristo. Más tardía, aunque también románica, es la portada Norte, llamada de Santa María. Y la tercera y más vistosa es, sin duda alguna, la portada oeste.       PORTADA DEL JUICIO FINAL     Mezcla de románico y gótico, presenta una decoración espectacular: escenas del Génesis y del Antiguo Testamento, y la representación del Juicio Final. A la izquierda el Paraíso y los premios para los justos, y a la derecha el infierno y los pecados, entre los que destacan la lujuria, la avaricia, la gula o la blasfemia.

 

La confesión⁷⁹

El asunto que con más insistencia se repetía en los sermones bajomedievales era la necesidad de confesarse de las faltas cometidas en vida para así, libres de pecado en la hora de la muerte, poder entrar en el Paraíso⁸⁰. En una de las homilías estudiadas, la confesión es presentada como el sacramento de renovación del Bautismo que devuelve la plenitud de la Gracia: ¿Que faremos pues los que somos balizados e depues del batismo ensuziados? Menester es el lavamiento de confesión e de penitencia⁸¹. El predicador comenzaba su discurso con esta pregunta retórica que recordaba a los oyentes la necesidad de recibir el sacramento de la confesión para reconciliarse con Dios. En efecto, el Bautismo perdona el pecado original del hombre pero no elimina la debilidad de la naturaleza humana, ni su inclinación hacia el Mal, de modo que el cristiano debe practicar con frecuencia el sacramento de la confesión para renovar la Gracia purificadora del Bautismo⁸²: Menester es el lavamiento de confesión e de penitencia. De esta manera, se explicaba a los oyentes la razón por la cual estaban obligados a confesarse y a comulgar al menos una vez al año, según los dictados del IV Concilio de Letrán de 1215 ⁸³.

Un procedimiento muy empleado por los predicadores para promover la práctica de la confesión era insistir en la inminencia de la muerte, que podía acontecer en cualquier momento y tras la cual habría que rendir cuentas ante Dios sobre la vida y obras individuales. En este sentido, no hay que olvidar que en los siglos xiv y xv la muerte era una realidad mucho más cotidiana que en la actualidad y el hombre bajomedieval temía y era consciente de que en cualquier momento podía finar. Por ello, los clérigos insistían en la necesidad de estar preparados para este trance, tanto espiritual como materialmente; de ahí el auge de la práctica testamentaría que se observa a partir del siglo XIII⁸⁴. Así, en el siguiente fragmento, el predicador intenta responder a la supuesta objeción de un oyente que pretendía dejar la confesión para el tiempo de Cuaresma con el argumento de que luenga sera mi vida^85:

«O miser, quid faciam? Si ego porto hoc regi suspensus sum». Volebat comburere processum, sed timebat perderé omnia bona sua. Qui accesit ad quemdam notarium amicum suum, exponens ei suam neccessitatem. Et notarius dicit: «si de cetero vos vultis cavere et emendare vitam vestram, ego juvabo vos». Qui promissit emendare, tunc notarius subtilis rasit subtiliter de processu: ubi erat affirmativa posuit negativam et ubi testes erant contra posuit pro, et clausit processum^88.