Ahora, bien, Berceo que tiene que dirigirse a esquemas mentales; sencillos se aparta de los manuales de teología al uso con sus tecnicismos difíciles de comprender y poco útiles para alimentar la religiosidad del hombre sencillo. Enseña, pues, no una teología conceptualista sino existencial. Pero detrás de este aparente ropaje de sencillez se ve muy clara la mente culta del teólogo que conoce perfectamente los tres aspectos que ha de desarrollar una divulgación teológica: una teología moral, una teología dogmática y una catequesis litúrgica.

Podemos ver cómo toda la obra de Berceo se adecua a este coherente sistema teológico. Empecemos por la moral. La teología moral trata de regular la actividad del individuo tanto en su foro interno como externo. Berceo se apartará de la moral casuística que resulta poco estimulante. Más que hablar de vicios y virtudes en abstracto, divulgará la vida de unos personajes que han seguido el camino de la virtud y serán presentados como modelos a imitar. Este es, a nuestr.juicio, el sentido de los llamados poemas hagiográficos, y que puede compaginarse con la tesis propagandística de Brian Dutton.

De Ia misma manera que toda religión ha de tener una actividad cúltica, el esquema teológico de Berceo no podia prescindir de este elemento fundamental. Este aspecto lo desarrolla Berceo 'en su obra «Del sacrifiçio de la missa». Su finalidad parece claramente catequética y tendría como telón de fondo la lucha entre el centralismo romano que intenta imponer el rito romano en unas iglesias ligadas por una larga tradición a la liturgia mozárabe. Por eso el Prof. G. de la Concha afirma que «el Sacrificio de la misa constituye una apología y explicación del rito romano en un medio tercamente ligado a la antigua liturgia hispánica»4.

Asimismo, es esencial a toda religión el iluminar los últimos acontecimientos de la historia humana y describir el estado de la vida futura. Berceo nos ofrece su tratado «De novissimis», imprescindible en todo sistema teológico, en su obra «De los signos que aparesçeran ante del juiçio». En él se exponen las verdades fundamentales que se recogían en la tradición cristiana y en la especulación teológica: resurrección de los muertos, descripción del juicio final según el esquema evangélico (Mat. 25, 31-46), doctrina de la retribución, cualidades del cuerpo resucitado y naturaleza de la vida eterna.

Pasemos ahora a la teología dogmática propiamente tal, es decir, al conjunto de verdades que constituyen el credo de la religiosidad cristiana. Con la claridad de quien es «maestr.nomnado», Berceo nos expone en los «Loores un resumen de lo que podríamos llamar teología dogmatica, tanto más significativo cuanto que por el momento no se ha encontrado, como señala Brian Dutton5, ningún texto que sirva de base a esta obra, lo cual hace, cuando menos, verosimil la hipótesis de que sea original del propio Berceo. El Prof. G. de la Concha fue quien en las II Jornadas Berceanas caracterizó a los «Loores de Nuestra Señora» como un «compendium Historiae Salutis»6. Sus apreciaciones resultan evidentes. El poeta con una finaIidad catequética expondría a sus oyentes o lectores la función de Maria en la economía de la historia de la salvación. Es, sin duda, la obra que con una perfecta estructura teológica se constituye en verdadero tratado de mariología, a la vez que ,se proponen las verdades fundamentales de lo que pudiera constituir la cristología berceana. Jesús aparece en esta obra como un núcleo básico del credo cristiano: anunciación, nacimiento, vida oculta, vida pública, muerte y resurrección, ascensión y venida del Espíritu Santo. Todas estas verdades teológicas ocupan una gran parte de la catequesis desarrollada por Berceo en esta obra.

¿Podemos distinguir distintas tradiciones mariológicas en la obra de Berceo? ¿Cuáles son sus fuentes inmediatas? El Prof. Saugnieux señaló hace algunos años la liturgia mozárabe como la primera tradición mariológica que aparece en Berceo, muy en concreto la tradición que arranca de la persona y la obra de San IIdefonso de Toledo, en particular su tratado «De Virginitate Sanctae Mariae», El ilustre hispanista francés afirma que «no es excesivo decir que Berceo es uno de sus discípulos lejanos»7. Para probarlo recurre a determinadas estrofa s del «Milagro de la casulla de S. IIdefonso» que demostrarían la admiración que nuestr.poeta sentiría por el arzobispo de Toledo. Asimismo se señala que el concepto teológico de la mediación de María utilizado por Berceo «procede en línea directa de S. IIdefonso»8.

Sin embargo, son varias las dificultades que presenta esta interpretación, En primer lugar, el «Milagro de la casulla de S. IIdefonso» pertenece a una tradición que corre por toda Europa sin vinculación alguna con la liturgia mozárabe. Asimismo, el concepto de «corredención» aplicado a María es un lugar común con la mariología de San Bernardo llegando a constituir el hilo conductor de su teología mariana. Pero hay además un enfoque radicalmente distinto entre la mariología de S. IIdefonso y la mariología de Berceo. Nos referimos a los conceptos de maternidad y virginidad en María.

La teología cristiana afirma de María dos verdades a primera vista contradictorias: María virgen / María Madre. Maria es madre permaneciendo virgen. Según se intensifique una u otra verdad tendremos dos tipos de mariología diferentes. El conflicto se remonta a la conocida controversia entre S. Jerónimo, por una parte, y Helvidio y Joviniano, por la otra. La discusión está ligada al debate sobre qué estado es más perfecto para alcanzar la virtud cristiana: el estado matrimonial o el estado virginal. Los dos autores que polemizan con S. Jerónimo están enraizados en el pensamiento judío y no admitían la virginidad en María. La explicación es muy sencilla si tenemos en cuenta determinados presupuestos antropológicos que encontramos en las doctrinas veterotestamentarias. Permitásenos aludir a ellos, aunque sea sólo muy sucintamente.

En el Antiguo Testamento no se consideraba la virginidad como una virtud, sino, por el contrario, como un castigo o maldición divina. Citamos a continuación un pasaje que ilustra la mentalidad del pueblo de Israel al respecto y cómo se proyecta posteriormente la polémica. Se trata de la historia recogida en Juec. 11,37: Jefté, jefe de los israelitas está en guerra con los ammonitas. En medio de la batalla el jefe israelita hace esta promesa: «Si entregas en mis manos a los ammonitas, el primero que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro cuando vuelva victorioso de los ammonitas, será para Yahvé y lo ofreceré en holocausto». En efecto, la victoria fue definitiva para los judios. Jefté pudo pronto volver a su hogar. La primera persona que sale a recibirle es su propia hija. Pero él está dispuesto a cumplir su promesa y se lo cuenta a su hija. Esta se dirige a su padre con estas palabras: «Padre mío, aunque se te haya escapado la boca ante Yahvé haz conmigo lo que prometiste ... Hazme sólo esta gracia: déjame libre dos meses para ir a vagar por las montañas y llorar con mis compañeras mi virginidad» (El subrayado es nuestro). La muchacha tiene conciencia que morir siendo virgen es una impureza que exige penitencia.

Hasta aquí nos descubre la narración bíblica el concepto depresivo que una familia o, si se quiere, las tribus de Israel tienen respecto a la virginidad. El pueblo judío no sólo no conoció la virginidad como valor sino que la consideró como un castigo divino. La palabra «virginidad» aparece tan sólo ocho veces en todo el Antiguo Testamento y se la encuentra en estos contextos: o bien para festejar su pérdida en el matrimonio, o bien para lamentarse al verla intacta ante una muerte prematura; pero jamás se la considera como algo virtuoso.

      El fundamento teológico de esta aversión y este miedo a la virginidad es doble. En primer lugar, la idea general a todo el Antiguo Testamento de que el hombre ha de continuar la obra de la creación iniciada por Yahvé; la fecundidad, esto es, el «creced y multiplicaros» era prueba de que Dios estaba actuando a través del hombre en la transmisión de la vida. En segundo lugar, la esperanza muy firme puesta en el Mesías. Toda mujer judía albergaba la esperanza de poder llegar a ser madre del futuro libertador de su pueblo. Su máxima ilusión se cifraba en que pudiese aparecer entre sus descendientes. De ahí que la mayor maldición con que el cielo podía castigar sus delitos era la esterilidad o la falta de sucesión que le quitaba por completo la esperanza de estar un día entre los antepasados del Mesías.

Con el Nuevo Testamento se producirá un giro copernicano en la valoración de la virginidad. El pensamiento de S. Pablo es definitivo: la virginidad deja de ser un contravalor para convertirse en el mejor de los estados para alcanzar el perfeccionismo cristiano. Las ideas paulinas serán desarrolladas por los SS PP Y se convertirán en doctrina común de la Iglesia.

      Esto nos explica la polémica mariológica habida en tiempos de S. Jerónimo. Helvidio y Joviniano, formados en el pensamiento hebreo, no podían entender que la «virginidad» fuese un valor aplicado a María, y por eso la niegan.

Esta misma polémica la encontramos en la obra de S. IIdefonso «De Virginitate perpetua Mariae Virginis». La estructura apologética de la obra toma como adversarios también a Helvidio y Joviniano que evidentemente tienen aquí la finalidad de personificar los errores que trata de combatir. ¿Quiere esto decir que en algunas de nuestras iglesias locales prendieron las doctrinas en contra de la virginidad de María? Muy probablemente. Hablar del influjo del pensamiento judío en nuestra Edad Media no es ninguna novedad. Por eso, Vicente Blanco García en su edición crítica de la obra de S. IIdefonso afirma que «pudo ocurrir que algunos influenciados por los judíos, en quien nuestr.autor personifica su tercer adversario, suscitasen la herejía mariológica de los que fueron en otro tiempo adversarios de S. Jerónimo»9.

De esta manera S. IIdefonso se presenta ante la tradición mariológica como el defensor prototipo de la virginidad de María. Lógicamente al fundamentar toda su mariología sobre la virginidad dejará sin desarrollar hasta sus últimas consecuencias la afirmación de su maternidad, ya que podía resultar sospechosa. Por eso, S. Ildefonso no pudo afirmar la maternidad de María sobre el género humano. Este hecho produce una queja lastimera en un conocido teólogo actual cuando escribe: «Lástima que IIdefonso no sacara la conclusión obvia de que María es madre nuestra»10.

La misma liturgia mozárabe se va a convertir en la divulgadora de la virginidad de María. En los textos litúrgicos propios de las fiestas de María, la virginidad es el núcleo que aglutina los himnos marianos. Los textos recogidos en la Analecta Hymnica Medii Aevi prueban esto que decimos. En los himnos allí examinados tan sólo encontramos dos alusiones a la maternidad en la antífona de Laudes, propia de la fiesta «In diem Sanctae Mariae11. Por el contrario, son constantes las alusiones a su virginidad en sintagmas como «decus virginum», «virgo virginum», «aula virginis», «virgo genitrix», etc.

La mariología de Berceo, como veremos más adelante, se apoyará de manera primordial sobre la maternidad de Maria.

Pero hay además dificultades de orden histórico para admitir el influjo de la liturgia mozárabe sobre la mariología de Berceo. ¿Fué S. Millán un foco difusor de la liturgia mozárabe? Si tenemos en cuenta que este monasterio estaba íntimamente vinculado al centralismo romano, comprenderemos la dificultad de que en San Millán hubiese reminiscencias de la tradición litúrgica hispánica. Los monjes benedictinos de Cluny van a ser los grandes divulgadores de la liturgia romana en la Península. Silos es un monasterio benedictino al que Berceo está íntimamente ligado. Por ello no parece verosímil considerar la liturgia mozárabe como tradición que subyace en la mariología de Berceo. Más bien parece lo contrario: que Silos se constituye en foco difusor de la liturgia romana; y por ello en lugar abierto a las corrientes teológicas que vienen de más allá de los Pirineos.

 

2. ANALOGIAS ENTRE LA MARIOLOGÍA DE S. BERNARDO Y LA MARIOLOGÍA DE BERCEO.

Pensamos más bien que la gran tradición mariológica que acepta Berceo está ligada a los grandes mariólogos europeos: S. Anselmo y S. Bernardo, así como a la tradición secular del amor cortés. Examinemos las analogías que entre sí presentan la doctrina mariana de S. Bernardo y la aceptada por Berceo.

La estructura literaria de «Los Milagros» se apoya en lél verdad teol6gica de «María, medianera entre Dios y los hombres». Esta verdad es el aglutinante que sostiene la piedad mariana de los siglos XII y XIII, que se esboza en S. Anselmo y que S. Bernardo convierte en el título fundamental de María. De ahí que la tradici6n teol6gica le conceda el sobrenombre de «Doctor Mediationis».

Esta doctrina la encontramos metafóricamente, desarrollada en el llamado sermón «De aqueductu», como ya señaló muy bien el Prof. Saugnieux12.

 

a) Justificación por la fé o por las obras? Los pasajes que en la obra de S. Bernardo recogen esta idea son muy numerosos:

«Veneremos a María, porque esta es la voluntad de aquel que quiso que todo lo recibiéramos por María»13.

María es, pues, la medianera de todas las gracias, doctrina común entre los teólogos. Pero las afirmaciones de S. Bernardo van más allá. Al intensificar tanto la confianza en María plantea determinados problemas a la teología de la justificación: ¿quién justifica el Hijo o la Madre? ¿Puede la naturaleza humana merecer o solamente es nuestra fe la que nos salva? El primero de estos problemas había sido ya tratado por S. Anselmo y su escuela, muy en particular por Eadmer de Canterbury llegando a afirmar la supremacía de María sobre su hijo en la economía de la salvaci6n 14. S. Bernardo se fijará más en el modo cómo se opera esta salvación:

«Busquemos la gracia y busquémosla por María»15.

 

¿De qué manera? No a través de nuestras obras:

«pues en la naturaleza humana la gracia es falaz»16.

 

La naturaleza humana está corrompida por eso no puede merecer:

«¿Y quiénes somos nosotros? Nosotros tal vez perjuros, nosotros adúlteros, nosotros ladrones, nosotros homicidas, la basura del mundo»16 ..

No podemos alegar ningún mérito. S. Bernardo toma el ejemplo de María:

«María no alega el mérito, sino que busca la gracia»18.

 

Como fácilmente se puede deducir de estas afirmaciones S. Bernardo está en un terreno muy próximo a lo que en el siglo XVI será la teoría protestante de la  justificación por la sola fe fiducial. Por ello algunos teólogos al interpretar ciertos pasajes de su tratado «De gratia et libero arbitrio» han visto en S. Bernardo un precursor del protestantismo.

Si pasamos a «Los Milagros» de Berceo, la base que subyace en muchos de estos milagros evoca en el lector moderno la tesis del «Pecat fortiter et crede fortius» con la única diferencia de que esa «fides fiducialis» no se pone en Cristo sino en María. La estructura literaria común a todas estas descripciones se apoya casi siempre sobre el mismo esquema teológico: La Virgen interviene tras la muerte del pecador para concederle una salvación inmerecida o inesperada. Esta salvación no es fruto de unas obras sino de una confianza, de una fe fiducial en María. Algunos son justificados por una oración repetida maquinalmente; otros por una simple inclinación: es el caso del Milagro sobre «El sacristán fornicario»:

«facié a la su statua el enclin cada día,

fincava los enojos, dicié: 'ave María» (Milag. estr.77)

Este sencillo acto piadoso será suficiente para obtener la salvación. Un caso análogo lo encontramos en el Milagro sobre «El clérigo ignorante» que repite sin comprender la misa de «Salve, Sancta Parens»:

«Mas la sabié por uso qe por sabiduria» (Milag. estr.220)

La misma actitud encontramos en el Milagro sobre «El premio de la Virgen».

La obra meritoria se limita a ser una sencilla inclinación ante la imagen de María:

«qe de sancta María amava su figura,

siempre se inclinava contra la su pintura» (Milag. estr.116)

¿Tomando como base estas ejemplificaciones, se puede afirmar que sea el valor meritorio de estas acciones las que motiven y causen la justificación?19. Da la impresión de que Berceo a través de los milagros que él recoge y traduce, trata de divulgar la idea de que la salvación es muy fácil de obtener. ¿Cómo? No por medio de unas acciones heróicas, ni a través de la ascética del «agere contra». No tenemos que renunciar a nada, sino tan sólo depositar nuestra confianza en María:

«Non cates al mi merito, cata a tu bondad», dice Teófilo. (Milag. estr.826).

Ahora, bien, esa fe fiducial en María necesita una exteriorización. El antropomorfismo es indispensable: ejemplificar unos actos piadosos cuya realización sea tan sencilla que transmita al hombre la idea de que la salvación es muy fácil: una simple inclinación puede ser ya suficiente.

Berceo trata, pues, de comunicar a su público que la salvación depende no tanto del esfuerzo ascético cuanto de la confianza depositada en la bondad de María. De esta manera les infunde un sereno optimismo.

En resumen, podemos afirmar que la teología de la justificación subyacente en Los Milagros y que Berceo acepta es que la justificación viene de la fe y no de las obras; por eso ningún pecado es estorbo para la intervención de María, si el pecador tiene fe en ella.

 

b) ¿María virgen o María madre? Esta mediación de María en la economía de la salvación será desarrollada en ulteriores títulos que arrancan de la misma verdad teológica y que son comunes a S. Bernardo y a Berceo. Nos referimos a la concepción de María como abogada ante un Cristo juez. Este aspecto fue ya subrayado por Saugnieux al poner de relieve el vocabulario jurídico al hablar de la salvación de sus personajes20.

También en este punto encontramos una coincidencia entre la teología mariana de S. Bernardo y la aceptada por Berceo. Son muchos los pasajes en que S. Bernardo utiliza tecnicismos jurídicos para expresar la mediación de María. Como ejemplo puede servir el ya citado sermón «De aquaeductu»:

«Quieres tener un abogado para con él? Pues recurre a María21.

Esta idea se convierte en un lugar común tanto en «Los Milagros» como en los «Loores» de tal manera que la juricidad es el núcleo semántico más frecuente en la obra de Berceo, como señaló el propio Saugnieux22. ¿Cuál es la raíz de este hecho? Muy posiblemente tendría su origen en el sistema feudal con el que los oyentes tanto de S. Bernardo como de Berceo estarían familiarizados. Y es que el antropomorfismo es inseparable del quehacer teológico. La justicia divina se expone según los clichés de la justicia humana. Ante este tribunal María tanto para S. Bernardo como para Berceo es el mejor abogado. No porque conozca mejor las leyes sino por su condición de madre, cuya maternidad la proyectan S. Bernardo y Berceo tanto sobre la divinidad («Theotokos») como sobre el género humano:

María es Madre de Dios y también madre nuestra. Esta última afirmación supone una auténtica novedad respecto a la mariología de S. IIdefonso. He aquí otro de los puntos comunes que caracterizan la mariología de S. Bernardo y la de Berceo, frente a S. IIdefonso y a la liturgia mozárabe. Dentro del binomio María Virgen / María Madre, encontramos un mayor desarrollo de la maternidad como verdad más fecunda. Se afirma la virginidad con imágenes bien expresivas, como veremos más adelante, pero siempre en función de la maternidad. Es el tema que S. Bernardo desarrolla en uno de sus sermones sobre la «virginidad fedunda»:

 

«Singular virginidad la suya, que no violó, sino que honró

la fecundidad. ¿Cuál de estas dos cosas no es admirable?

¿Cuál no es incomparable? Cuál no es singular ... la fecundidad

de una virgen o la integridad de una madre»23.

 

De ahí que María sea modelo a imitar tanto por quienes Siguen el estado virginal como por quienes han optado por el matrimonio 24:

 

«Venerad, pues, los que os halláis en estado matrimonial

la integridad y pureza del cuerpo en el cuerpo mortal;

admirad, vosotras vírgenes sagradas, la fecundidad de la

Madre de Dios»25.

 

y más adelante en el mismo sermón S. Bernardo pone a la Madre de Dios como ejemplo de las madres en el momento de dar a luz:

«Corred (a Maria), madres; corred, hijas, corred todas
las que después de Eva os acercáis al alumbramiento con
tristeza y dais a luz con dolor»26.

La maternidad de Maria será una de las advocaciones más frecuentes en Berceo, sobre la cual se apoya su abogacía ante el Hijo-Juez. Evidentemente Berceo afirma la virginidad con imágenes que posiblemente tome del propio S. Bernardo, como veremos. Sin embargo, la virginidad se afirma más como verdad dogmática, parte de un credo conceptual que como una situación existencial, modelo para ser imitado. En ningún momento Berceo afirma la superioridad de la virginidad como estado de perfección. Por el contrario, la maternidad de Maria es el título más invocado hasta convertirse en la única advocación de los «Loores». El término «Madre» en un contexto de súplica aparece treinta y tres veces en los «Loores»; asimismo en «Los Milagros» se encuentra formando parte de sintagmas como:

«la grand Madre caudal» (estr. 29)
«madre del buen Criado» (estr. 31)
«madre, plena de gracia» (estr. 46)
«La Madre con el Fijo» (estr. 56)
«La Madre del Rey» (estr. 59)

«La Madre Gloriosa» (estr. 64)

«Madre de Cristo, criada e esposa» (estr. 64)
«Gloriosa Madre del Criador» (estr. 66)
«Madre de Dios» (estr. 68)

«Madre eres de fijo, alcalde derechero» (estr. 90)

«Yo soy Sancta Maria / Madre de Jesu Cristo que mamó de la leche mia» (estr. 109)

«Madre gloriosa» (estr. 122)
«Madre del Rey celestial» (estr. 123)
«Madre sin dicción» (estr. 228)

 

María, pues, es nuestra mejor abogada porque es Madre de Dios y también Madre Nuestra. los dos aspectos de esta maternidad aparecen bien subrayados en la obra de Berceo:

«Barones e mugieres, por madre te catamos
tu nos guía, Sennora, com tus fijos seamos;

peccadores e justos tu merced esperamos» (Loores, estr.218)

La maternidad divina es igualmente divulgada por Berceo con expresiones que presuponen un conocimiento nada despreciable de la teología. Si se acentúa excesivamente esta maternidad se corría el riesgo de convertir a María en una diosa, lo que seria un grave error teológico. Esta proximidad a la herejía la encontramos en determinados textos de la obra de S. Anselmo, que han sido interpretados por la teología protestante actual, en particular por Karl Barth, como un reproche a la teología católica de que en dichos pasajes se estaba afirmando de María cualidades divinas idénticas a Dios-Padre:

«y de María se hizo un hijo, no otro sino el mismo,
de manera que según su naturaleza («naturaliter»)
fuese hijo común de Dios y de María »27 .

«Dios es el Padre que ha contruido todas las cosas
y María, la Madre que lo ha reconstruido todo»28.

Las analogías entre la función de Dios-Padre y María se llevan a tales extremos que parecen presuponer la divinidad de la Virgen29 . Berceo, por el contrario, para evitar este peligro aplica a María, junto con su condición de «Theotokos», su relación filial respecto del Padre, con lo cual ya se indica su dependencia: no es una diosa sino que sigue siendo criatura de Dios:

«Ruega tu fijo, Madre, por tus peccadores
fijo lo has e Padre» (Loores, estr.214).

En otro momento, Berceo aplica a María dos atributos: uno que subraya su privilegio ante Dios ('esposa') mientras que el segundo acentúa su dependencia ('criada')

«Madre de Cristo, criada y esposa» (Milagros, estr.64)

 

c) Imágenes marianas comunes de S. Bernardo y a Berceo. Las analogías entre la mariología de S. Bernardo y la de Berceo se proyectan incluso a la misma forma literaria. Son llamativas las imágenes marianas utilizadas por los dos grandes trovadores de María. las coincidencias son casi absolutas. Asi el tema de la virginidad lo encontramos en los dos autores con los mismos recursos alegóricos. En la «Introducción» a «Los Milagros» Berceo nos presenta a María bajo la alegoría del 'campo-vergel'. Como ya señaló Brian Dutton se trata de una prolongación del 'Iocus amoenus' y que parece hubo de ser patrimonio común a la formación cultural de los educados en S. Millán30 .

1. María, prado virginal

Bajo esta alegoría Berceo presenta a la Virgen como:

«prado verde o bien sencido» (Milagros, estr.2)

El adjetivo 'sencido' evoca metafóricamente el campo semántico de la virginidad  ya que aplicado a un prado significa «sin tocar, regar ni labrar»31 .

En nuestro peregrinaje el hombre encuentra en este prado paz y sosiego:

 

       «En esta romería avemos un buen prado

en qui trova repaire tot romeo cansado:

la Virgen Gloriosa, Madre del buen Criado» (Milagros, estr.19).

Berceo afirma la virginidad de María en este mismo contexto de la alegoría del prado:

«yendo en romería caecí en un prado
verde e bien sencido» (Milagros, estr.2)
«Esti prado fue siempre verde en onestat

ca nunca ovo macula la su virginidad» (Milagros, estr.20).

Las mismas imágenes encontramos en S. Bernardo para afirmar la virginidad de María:

«Así floreció el seno de la Virgen, así las entrañas íntegras, intactas y castas de María, como prado de eterno verdor, produjeron la flor»32 .

Si comparamos los dos textos hay un sintagma donde las coincidencias textuales son absolutas; «esti prado fue siempre verde» parece ser traducción literal del texto latino: «pascua aeterni viroris».

Esta misma imagen la vuelve a repetir S. Bernardo cuando al hablar del nacimiento de Cristo lo compara al heno que nace en un campo virgen:

«Allí se muestra el pesebre a los piadosos animales, y

en este pesebre el heno que nace en el prado virginal»33

 

  

2. La zarza ardiendo (Ex. 3, 2), imagen de la virginidad de María