El recurso del sueño es necesario para conseguir el efecto de señalar, desde el principio, una distancia entre la realidad objetiva y el anhelo inefable. Con tal pretensión, los autores recurren a la tradición retórica, que cuenta ya con el aval de la erudición, por una parte, y, por otra, con la sólida efectividad contrastada durante siglos. No es que la hagiografía escatológica haya convertido estos recursos en tópicos, sino que, más bien, hay que pensar en que los recupera ya estereotipados y los adapta a la materia que trata. Esta circunstancia justifica por sí misma la necesidad que vienen a cubrir: si no hubiese carencia, no se habría recurrido a ellos. Pero, por otro lado, el objetivo último de estos relatos es presentar un universo ultrasensorial glorioso, excesivo en bondad y maravilla, hiperreal y, precisamente por eso, por encima de la realidad, no abarcable ni expresable en términos reales. En consecuencia, si escapa a los límites conceptuales humanos, pero, sin embargo, éstos son los únicos al alcance tanto del narrador como del receptor destinatario de la obra, no queda más remedio que, de una manera artificial y retórica, advertir que lo que se tiene entre manos no es más que un intento profundamente fallido de comunicar lo incomunicable. Y aquí es donde cumplen su función los artificios literarios que procuran hacer justicia a las dimensiones inauditas del universo psíquico ulterior, tanto los que humillan todo lo correspondiente al mundo terrenal como los que aumentan, amplifican y exageran las sensaciones del otro lado, las ultrasensaciones hiperestésicas, ya sea por el asombro insólito de los personajes al percibirlo por vez primera o por la acumulación de lugares, personas y hechos superlativos.

Desde otra perspectiva, pero con palabras de Hornero que evidencian la universalidad e intemporalidad de la metáfora, el sueño es hermano de la muerte, quizás por la apariencia física semejante entre ambos estados ⁹⁰. El sueño es una imagen o un amago de la muerte. Por tanto, se postula como vía de acceso apropiada al mundo imposible de las visiones, clausurado en la vigilia.

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Sin embargo, Prudencio abre un punto de vista nuevo en su himno para antes del sueño. Si, durante el día, el cristiano ha de disipar el peligro del letargo, en la medida en que éste tiene relación simbólica con las tinieblas y la muerte, por la noche es, como se ha dicho, el mejor antídoto contra el pecado. El hombre justo libra su espíritu, por el efecto de un sueño profundo, de las preocupaciones mundanas y se apresta a un viaje en el que recorre la región celeste:

Tali sopore iustus

mentem relaxat heros,

ut sPiritu sagaci

caelum peragret omne. (Cat. VI, 113-116)

Los cuatro versos de esta estrofa son un puente entre la tradición clásica de sueños revelados por la divinidad y la tradición bíblica, que Prudencio se encarga de ilustrar con varios ejemplos extraídos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento⁹¹ .En el mundo clásico ya Hornero aborda el asunto, aunque adquiere notoriedad con la secta pitagórica, los ritos órficos, la adivinación oracular o la incubatio terapéutica. Por tanto, nuestro poeta es epígono de una línea de pensamiento consolidada por la autoridad de Virgilio. Aquí, en estos versos, se prefigura ya, como enunciado, la fórmula que se mantiene, en general, en los tránsitos al más allá del corpus hagiográfico y llega, por ejemplo, hasta la visión de Oria, la joven reclusa de Berceo: el momento del sueño como el más indicado para el trance, el sueño inspirado por la divinidad que favorece la revelación, la visita concebida como un viaje o peregrinación y el inevitable regreso al siglo (tácito, aunque indudable, en los versos del poeta hispano) cuando llegue el nuevo día. Prudencio, una vez más, recoge las tradiciones pagana y cristiana y las funde en una fórmula que, con las variaciones circunstanciales de cada visión, permanece casi inalterada hasta el siglo XIII: el sueño de los justos (iustorum sopor⁹²)es un recorrido por la Jerusalén celeste. En la Antigüedad se consideraba que los sueños eran revelación de Apolo, Prudencio otorga esa función a Cristo. En el mundo altomedieval, se creía que la noche y los lugares inexplorados eran el dominio de los espíritus malignos, el momento propicio para sus asechanzas. Con la imposición del cristianismo, brujas y fantasmas son asociados al antiquus hostisdel creyente. Todos los espíritus inmundos, especialmente la concupiscentia carnis, actúan bajo la forma de pesadillas en visiones nocturnas, en el ambiente desfavorable de las tinieblas⁹³. Por eso, como se aprecia en Prudencio (Ad galli cantum),la llegada de la luz diurna se siente como una liberación. En la adaptación cristiana, durante el reposo, el alma vaga libre de preocupaciones mundanas, imaginando visiones gozosas (Cat.VI, 25-40). En esos mismos versos, se establece una dicotomía pertinente para una comprensión cabal de la teoría onírica (sensus / mens):tal distinción conceptual resulta ser un axioma necesario de la creencia estoica en el alma errante, que subyace a toda la literatura hagiográfica visionaria y, en ocasiones, se hace explícita⁹⁴ . Recordemos el pasaje de Hamartigenia (892-930) en que se recomienda la disolución definitiva de la percepción corporal como condición óptima para el viaje parasensorial, para acceder a otra realidad alternativa, y se recuerda el ejemplo canónico del Apocalipsis. A lo que habría que añadir las mencionadas catábasis de Odiseo y Eneas (como también los opúsculos de Luciano en que se relatan sueños o se dramatizan escenas necrológicas) en la medida en que dan fundamento literario al recurso onírico. La divinidad utiliza los sueños como vehículo para desvelar a los varones justos los misterios más profundos y exclusivos de la fe: porejemplo, en el presente caso, la naturaleza y esencia del otro mundo. De esta manera, se proporciona soporte teórico a un recurso muy frecuente de ahora en adelante: en el momento del sueño, la divinidad descifra un arcano, inaccesible para la mayoría, a un privilegiado:

quam profunda iustis

arcana per soporem

aperit tuenda Christus,

quam clara, quam tacenda! (Cat. VI, 73-76)

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Pero Prudencio no tiene la intención de narrar un ascensus ad superos. Por eso, los datos al respecto se hallan diseminados por los versos de manera que sus creencias acerca de la teoría y práctica del hecho visionario han de ser reconstruidas por inducción. Sin embargo, a partir justamente de la época del poeta hispano, el relato del viaje espiritual trasmundano se construye según un estereotipo que permanece esencialmente idéntico durante todo el período que estudiamos y corresponde elementalmente al modelo sustratístico común a nuestras obras. Pero más que Prudencio, su coetáneo Sulpicio Severo compendia todos los elementos característicos en una breve visión: el cuerpo, fatigado por la angustia del ánimo, se entrega al sueño al punto de amanecer; un sueño ligero, pero que aletarga todos los miembros, "cosa que no sucede en otro tipo de sueño". Le parece estar despierto con la sensación de estar durmiendo (Ep. II, 2); de tal manera que describe perfectamente la maravilla de su experiencia, además de certificar su consciencia durante el acontecimiento ⁹⁵: no hay somnolencia, que insinuaría engaño.

Así, en las VSPE, la trayectoria ascendente se inicia con los preámbulos del suceso (detallados cuanto es posible), comenzando por la referencia a la enfermedad repentina que sobreviene a Augusto y que es indicio de la transmigración: repente hunc contigit aegrotasse (I, 5-6). Es importante la voluntad manifiesta de destacar que la enfermedad se presenta de manera fortuita, sin una causa científica reconocida y sin que obedezca a una explicación racional, porque, por un lado, no es pertinente ni imprescindible para el curso de la narración y, por otro, sugiere al lector la intervención de fuerzas suprahumanas que determinan inexorablemente el proceso.

El momento culminante llega durante la noche, entre la vigilia y los maitines (explicitis uigiliarum sollemniis; 1,8-9), intervalo que el diácono narrador aprovecha para hacer una visita a Agusto convaleciente en la habitación que comparte con otros oblatos (I, 11-13). Téngase en cuenta la idea popular que transcribe este aforismo medieval latino: Ut dies vivis, nox est concessa dejunctis ⁹⁶. En todos los casos, la visión sobreviene en un período de indisposición física, que se manifiesta en forma de debilidad o enfermedad, y siempre en la madrugada, justo entre la medianoche y el amanecer (recuérdese cómo la Sibila urge a Eneas ante el temor de que el día los sorprenda sin culminar el viaje por las regiones de ultratumba⁹⁷).Aquí, en un monasterio apartado de la vida seglar, el curso del tiempo está marcado por las obligaciones cultuales, lo cual merece una breve aclaración del diácono narrador en razón de la estación del año. Por esta causa, llegamos a conocer que la visión tuvo lugar en una noche de invierno, en el período de descanso intermedio entre el último oficio de un día y el primero del siguiente: yemis tempore seorsum excubie et seorsum matutinum officium, jacto interuallo modico (I, 10-11). Al llegar el levita al habitáculo en donde se produce el hecho portentoso de la visión, encuentra a todos los jóvenes aspirantes a monjes profundamente dormidos, hasta el punto de que ninguno advierte su presencia (I, 13-15). La luz, que debía estar encendida, se ha apagado, como premonición de los acontecimientos subsiguientes; el visitante despierta a los que dormían y ordena encender de nuevo la luz (I, 15­17). Estas circunstancias, insignificantes en apariencia, son el preludio extraordinario de un suceso único. Sulpicio Severo⁹⁸ nos transmite una situación análoga a ésta, en la que un tal Claro ordena que se vuelva a encender la luz para desenmascarar la falsedad de Anatolio, quien afirmaba tener contacto con la divinidad. Según este testimonio, ya en el tránsito del siglo IV al V, la luz es el instrumento adecuado para poner en evidencia posibles farsas, como la que denuncia Sulpicio Severo. Por contra, hay que deducir que la oscuridad era el marco predilecto para experiencias taumatúrgicas o irracionales, como son las visiones. La oposición luz/oscuridad presidía, ya en la Antigüedad la relación entre vida y muerte, día y noche, ocupación y reposo. Por ejemplo, en la Odiseala llegada de la noche interrumpe sistemáticamente la actividad, por imperiosa o necesaria que sea, y sólo el último trayecto del viaje a Ítaca se cumple en la oscuridad. Muy significativamente se trata del que parte de Esqueria, la isla de los feacios, especie de paraíso terrenal maravilloso y perfecto. Y, en la misma línea, puede comprobarse que un poeta tan importante en la tradición literaria medieval como Prudencio se sirve frecuente e intensamente de esa dicotomía conceptual: no olvidemos la repercusión estructural y tropológica que tiene, por ejemplo, en la serie del himnario cotidiano. Así pues, los cristianos del siglo V, como Anatolio, y los del siglo VII comparten la misma interpretación de esta alegoría, a juzgar por el presente pasaje de las VSPE.

Se hallan también elementos característicos del tránsito en el cuarto opúsculo de la colección (dedicado a los hechos dignos de ser divulgados que acontecieron bajo los episcopados de Pablo y Fidel). La relación comienza en el momento en que este santo varón, Fidel, presiente su muerte (IV, 7, 1-3). Tal circunstancia da pie para exponer varias anécdotas extrañas y sorprendentes, de las que importan, en esencia, dos, cuyos protagonistas son, respectivamente, un joven del círculo íntimo de Fidel, quizás un oblato (IV, 7), y un religioso adscrito a su diócesis (IV, 9). Ambos tienen sendas experiencias durante una noche intempestiva (intempeste noctis),en el momento del sueño, sobre todo el religioso, que se halla sumido en un profundo sopor (sopore depressus). Como se comprueba más delante, es necesario que el sujeto paciente de estas percepciones ultrasensibles esté predispuesto a una experiencia onírica, es decir que duerma: los enviados divinos que vienen a mortificar a Fidel antes de su tránsitopost mortem no pueden aparecérsele hasta que no esté dormido:in cellam eius minime non possumus, quia non dormit, sed in terram prostratus iacet et orat(IV, 9, 34-35)⁹⁹. En ese estado difuso, ambos, religioso y oblato, sufren una perturbación del horario cotidiano debido a una sensación errónea: excepcionalmente, se levantan del lecho antes de tiempo, porque creen haber oído el canto del gallo o el toque de diana. Parece, pues, que la relajación de miembros y la suspensión temporal de los sentidos que se produce en el momento del sueño permite al alma desplazarse por dimensiones metafísicas o, al menos, transgredir las magnitudes físicas^l00. El autor del relato participa, por tanto, de una idea común que ya estaba consolidada en tiempos de Prudencio.

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También Valerio, una vez expuestas la firmes credenciales que dan fe a sus palabras, explica los factores ocasionales que predisponen al fenómeno visionario. El espacio temporal del tránsito comienza siempre pasada la medianoche y termina antes de las primeras luces del alba. En este aspecto, se siguen rigurosamente los preceptos reputados por la tradición clásica. La noche y el sueño son las circunstancias convencionalmente imprescindibles para cualquier experiencia ultrasensible: en la vida de Frontón -adaptación de una obra anterior, recopilada por Valerio- se refieren dos apariciones angélicas; una sobreviene durante el sueño y la otra por la noche. En la propia obra de Valerio no solo las visiones, sino también otros fenómenos paranormales análogos, relacionados con cualquier tipo de revelación, se producen en las horas nocturnas y siempre en estado de sopor (el iustorum soporde Prudencio). En el tiempo del sueño nocturno recibe el anacoreta las comunicaciones divinas, si se hace caso de la confesión que hace él mismo en sus relatos autobiográficos: adueniente nocte, dum cubili proprio quieuissem, cumque membra corporis sopor adisset; iterum sopore grauatus obdormiens (Repl. 2). Teodora, la enferma sanada por Valerio, acoge el mensaje divino afligida por la enfermedad y el sueño: per noctem egrotans dormiret, reuelatum est illi ... (Repl. 3). Solamente una aparición no cumple este requisito formal: la del demonio impostor, ángel falso, que ve el discípulo de Valerio mientras reza el salterio (Repl. 6). No se trata de una epifanía celeste y, por tanto, el incumplimiento de las condiciones tópicas es la inequívoca y flagrante constatación del embuste, como intuye el maestro al momento.

El Bergidense recupera un tópico clásico al que ya recurrieron, antes que él, el redactor de las visiones y apariciones de Mérida y que después reaparece, por ejemplo, en elPoema de Santa Oria, pero que pertenece, al menos desde Hornero, al acervo cultural de la civilización. Las dos apariciones angélicas de la Vida de Frontónse producen en el tiempo del sueño y cuando el santo es atormentado por una enfermedad. Es decir, subyugados los sentidos por la anestesia del dolor y la relajación del letargo; en suma, por la anhelada impasibilidad física. El relato de Frontón documenta, junto con las Vidas de Mérida, la heterogeneidad de las fuentes hagiográficas, pero, al mismo tiempo, la uniformidad de la tradición común.

Exceptuando la experiencia escatológica de Máximo, quien vuelve a su cuerpo tras un período de varias horas (post multo orarum spatio), el suceso dura mínimamente, un instante, según el cómputo convencional del tiempo. El ánima de Baldario abandona su cuerpo poco antes del amanecer (pretereunte noctis spatio exurgente lucís crepusculo) y completa su viaje astral un segundo más tarde, en el crepúsculo (primo diluculo preuenimus). Luego no se respetan los cánones físicos de las relaciones entre el espacio y el tiempo. De esta manera, dispuestos los hechos en dos tempos narrativos (uno -el terrenal y humano- objetivo y otro -el metafísico- hipersincopado), el lector advierte que el mundo visitado por las almas pertenece a otra dimensión, desde luego sobrehumana. No en vano el punto de partida de la experiencia es, sin excepciones, un trance de muerte o semejante: graue egritudine oppressus iacerem exanimis (Ba.), graui inualescente egritudine, corporali molestia percussus moreretur (M.). Éste, Máximo, muere a los pocos días de regresar su alma al cuerpo convaleciente. El origen de la enfermedad es el rigor ascético de sus hábitos: me acerríma macerarem abstinentia, atque cuncta deuotionis mee exercitia cum ingenti fungerem penuria (Bo.). Si no hay enfermedad, es la postración a que conduce el inmenso dolor de una mortificación inmisericorde la que favorece el contacto paranormal: ya se trate de visiones (p. ej., las tres que nos relata Valerio), ya de apariciones, como las que le sobrevienen a Frontón. Éste es visitado por un ángel cuando se siente roto por las terribles heridas del lacerio: ... angelo dei uisitatus, graue caede plagarum percussus. En definitiva, el dolor corporal ha de ser tan intenso que neutralice los sentidos y, por tanto, el espíritu se desprenda fácilmente de los vínculos materiales y emprenda una experiencia anímica, ultrasensorial, extraordinaria. Quizá nos hallemos ante una supervivencia cultual del primitivo martirio. Al menos, el alma de los torturados transmigra en el momento del dolor más intenso, el de la anestesia de los sentidos; así se nos transmite, sin ir más lejos, en el pasionaria hispánico y en los himnos prudencianos. La moderna psiquiatría explica que la anestesia total provocada por el sometimiento inmisericorde y constante es capaz de excitar una reacción sincrónica de las neuronas de la que puede resultar una experiencia sumamente placentera y efímera, en la que tiempo objetivo y subjetivo no coinciden. Es decir, las descripciones hagiográficas se ajustan a los síntomas médicos. En ese estado de debilidad corporal, las condiciones para el viaje escatológico del espíritu son idóneas, como nos demuestra el caso de Bonelo: el monje queda traspuesto antes de alcanzar el éxtasis(hinc demum factus in excessu mentis atque iterum in extasi).

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Grimaldo, el monje galo de Silos no especifica sino muy sucintamente la coyuntura en la que se producen los prolegómenos del viaje cataléptico. En primer lugar, no respeta las categorías establecidas por Macrobio para el fenómeno general de la experiencia onírica. Así se entiende mejor la indistinción que parece también afectar a Berceo. De forma invariable, Grimaldo designa a experiencias aparentemente similares, aunque distintas, con el término uisum, teniendo como criterio único las circunstancias externas del prodigio. Uisum denomina al fenómeno extrasensorial que se da en estado de vigilia, cuando el sujeto no está dormido y que, como en estos casos, puede derivar en revelación divina o visión. La primera se produce cuando el hombre santo, Domingo, conoce mediante inspiración celestial la fuga de unos cautivos sarracenos:

... post laborem in stratum quiescenti, per uisum mitere consolatores, uultu habituque fulgentes (UD I,7, 17-19);

la segunda corresponde a la visión de unos varones vestidos de blanco que le conducirán en su viaje:

Quod statim famulo Dei per uisum diuinitus est reuelatum, qui statim expergefactus a somno, surrexit. (UD I,16, 14-15)

La confusión para nosotros es todavía mayor cuando en ambos casos nuestro protagonista se repone de su alteración psíquica despertando del sueño (UD I, 7, 66-67: expergefactus a somno; igual que se expresa en la cita anterior, la de la revelación de la fuga).

Dejando de lado el asunto de la presunta imprecisión léxica de Grimaldo y volviendo al análisis de las circunstancias, nótese cómo el autor acepta tácitamente las convenciones del género. De ambos casos parece inevitable inducir que la situación se produjo en un estado de cierto sopor o somnolencia. Además, Domingo llega a la visión ultraterrena en un momento de descanso después del trabajo; es decir, sus sentidos se hallaban sometidos por el cansancio. Por tanto, de una manera muy concisa se apuntan las condiciones que predisponen a la experiencia suprema. Probablemente, con esas brevísimas pinceladas, en la idea de Grimaldo, se le proporcionaban al lector las claves suficientes para interpretar la situación, dado que el lector de hagiografías estaba acostumbrado a manejar los códigos genéricos y es posible, incluso, que el propio autor considerase innecesaria la especificación de detalles universalmente conocidos porque se repetían desde hacía siglos en multitud de textos escritos y relatos orales análogos¹⁰¹ . Por último, cabe señalar el carácter profético o premonitorio de la vivencia de Domingo, que la convierte en visión sensu stricto.

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Por su parte, en lo que podrían ser considerados los prolegómenos biográficos de Oria, se hace hincapié en el carácter visionario de las posteriores experiencias. En cambio, no existe una exposición teórica sistemática acerca del asunto en la obra del poeta riojano. Sin embargo, de algunas referencias (insignificantes en extensión) es posible inducir algunas de las premisas que sostienen su concepción de la visión literaria. Generalmente, no difieren de las que rigen el género desde la Latinidad Tardía y durante toda la Edad Media. En principio, es asociada a un estado de profundo sueño en el que llega la inspiración divina para compensar el ardoroso deseo de abstraerse del mundo que acosa al sujeto y es el verdadero motor de la experiencia¹⁰² .La hiperia, esa especie de racionalización psiquiátrica de los viajes catalépticos místicos, consiste, como se sabe, en una activación simultánea de las neuronas, que, en consecuencia, estimula extraordinariamente la función cerebral. De hecho, Álvarez pone esta potencia en relación clara con la memoria y el aprendiza-je¹⁰³. De esta manera, también la ciencia corroboraría la idea de la ascensión intelectual. Véase -porque resume todos estos factores- el caso del joven Millán, rústico pastor, que tiene acceso a una visión mientras apacienta sus ovejas: la relajación y el descanso se convierten, por tanto, en vehículo de un sueño inspirado de índole epistemológica, reveladora, apocalíptica, puesto que el individuo visionario adquiere un nivel superior de conocimientos, despierta maestrado. Los versos son los siguientes:

Andando por las sierras, su cayado fincando,

cumpliendo so oficio, sus ovejas guïando,

fuélo de fiera guisa el sueño apesgando,

apremió la cabeça, fóse adormitando.

Durmió quanto Dios quiso sueño dulz' e temprado,

mientre yazié dormiendo fue de Dios aspirado;

quando abrió los ojos despertó maestrado,

por partirse del mundo oblidó el ganado. (SMil. 10-11)

Las visiones son fenómenos en general extraños por insólitos (SDom. 248b), pero frecuentes en el caso particular en que se dan¹⁰⁴. Tanto como las apariciones. Además, ambas suelen manifestarse en el momento del sueño. Tales concomitancias justifican cierta ambigüedad terminológica. Así, Amuña vive afligida por la incertidumbre respecto al destino trasmundano de su hija Oria y desearía saber de ella para sentirse tranquila; sin embargo, no duda de que la revelación, si se produce, le será transmitida en sueños: sólo que la podiesse sonnar una vegada (SOria 186c). El hecho mismo de la aparición de Oria es definido como ensoñación: Ensonnó esta duenna un suenno deseado (SOria 188c). Según la clasificación de Macrobio, la canónica en la época, la repetición onírica de las preocupaciones que asedian al individuo cuando está despierto es un insomnium¹⁰⁵. La experiencia de Amuña coincide, pues, en todos los detalles con este género singular de percepción que se manifiesta durante el sueño. Berceo da muestras de conocer la terminología de la tratadística contemporánea.

No obstante, quizá en la medida en que ambas, aparición y visión, evidencian el otorgamiento de una gracia divina generosa, la aparición post mortem de la joven reclusa a su madre es designada con el término general de 'visión': demostróli a Âmunna una grant visïon (SOria 187b). Las fronteras semánticas entre los vocablos 'visión', 'aparición', 'sueño' y 'ensueño' eran difusas para Berceo; o, al menos, utilizaba los términos sin afán de precisión, con indiferencia hacia los matices y cierta despreocupación técnica, consecuencia de los intereses divulgativos que lo mueven y de la condición del público al que dirige su obra. Con la misma imprecisión con la que puede hacerlo hoy el común de las gentes. Las sutilezas de Macrobio a este respecto eran secundarias en esta obra y, probablemente, no traspasaron los límites de la tratadística.

Las dos experiencias de Oria que forman el núcleo en torno al que se configura la obra no son -excluyendo la aparición de María acompañada de una cohorte de vírgenes en la celda de la muchacha- sueños ni ensueños, sino que se trata de visiones que tienen lugar en el ámbito onírico y metarreal de la noche, de los sueños y de las vivencias ultrasensoriales. En cualquier caso, la visión es una manifestación de la gracia divina, concedida por la voluntad de Dios, que tiene carácter premonitorio; la visión del más allá a la que tiene acceso Oria es presentada como bendición otorgada por la divinidad:

Tanto fue dios pagado de las sus oraçiones

que ti mostró en çielo tan grandes visïones

que devién a los omnes canbiar los coraçones. (SOria 24a-c)

Regresando de nuevo al componente visionario de la obra de Berceo, analicemos el momento de la visión para constatar que se ciñe al paradigma configurado por la tradición cultural y literaria ambiente. La Antigüedad clásica pinta el Hades como un mundo de tinieblas y sombras. Esto es, quizá, porque, desde Hornero, se localiza en las entrañas de la tierra y porque, al contrario que el de los vivos (luminoso y de colores abigarrados), el de los muertos ha de ser opaco y lóbrego. Eneas viaja en el período de una noche y, por eso, el trayecto se realiza por parajes tenebrosos y oscuros. Pero el paraíso cristiano es un mundo brillante y resplandeciente, como se comprueba en estos relatos. En el origen de los viajes nocturnos al más allá está, probablemente, el precedente de Odiseo¹⁰⁶ y, por efecto de la imitatio, el de Eneas. A ello debe agregarse el halo de magia, misterio e imaginación, apropiado para los relatos maravillosos que transportan a sus personajes a otro mundo alejado de la materia objetiva, a otra realidad alternativa. El concepto de nocturnidad destila espontáneamente las ideas de oscuridad, de inactividad casi absoluta, de íntima soledad y de connotaciones oníricas por ser el tiempo convencional o naturalmente asignado al sueño. Esto último es importante porque, tanto Oria como Amuña, se trasponen o duermen en el momento anterior al trance. Recuérdense los casos idénticos de las VSPE y de la Compilación hagiográfica¹⁰⁷.El sueño es un estado de la mente que, sin formar parte de la existencia objetiva, proyecta en el sujeto estímulos y reacciones sensoriales vívidas, metarreales. Pero, aparte de la nocturnidad, se dan otras circunstancias insólitas que presagian un acontecimiento verdaderamente paranormal; es decir, al margen de la percepción racional. Siguiendo las pautas del tópico, se hace hincapié en la precisión: la fecha exacta, en relación simbólica (mediante el número tres) con otra muy señalada del calendario. Oria experimenta su primera visión el día 27 de diciembre y once meses después, el 26 de noviembre, se le presenta la Virgen en su celda:
 

Terçera noche ante   del mártir Saturnino,

que cae en nobienbre   de Sant Andrés vezino, ... (116a-b)

El espíritu de García, el esposo de Amuña, ya fallecido, se le aparece a ésta el día 12 de marzo siguiente para anunciarle la inminente muerte de Oria:

El mes era de março,    la segunda semana,

fiesta de sant Gregorio,  de Leandre cormana. (161a-b)

A mediados de mayo de ese mismo año, la fiesta de Pascua de Pentecostés, el espíritu de Oria se aparece a Amuña para hacerle saber los detalles de su transmigración y, de paso, certificar la veracidad de sus visiones:

Cayó una grant fiesta,   un día sennalado,

día de Cincüesma   que es mayo mediado. (SOria 188a-b)

Se concretan incluso las condiciones previas. Siempre durante la noche: después del oficio de maitines (26a y 189a) o a medianoche (117a), excepto la aparición de García, que se produce a la hora de la siesta (161c) porque anununcia la muerte de Oria esa misma noche, y la visión del Monte Olivete, cuyas circunstancias no se detallan¹⁰⁸. También siempre el sistema perceptivo de la protagonista, sea Oria o Amuña, está neutralizado o disminuido: la primera visión de la joven y las apariciones de la Virgen y de Oria se producen en el momento del descanso nocturno (26c), cuando, en ocasiones, se encuentran agotadas por una larga vigilia y por una rigurosa mortificación, yaciendo en su lecho penitencial (117 y 189c); en otras ocasiones, están enfermas, ni comen ni duermen, factores que facilitan la alteración de las sensaciones (138, 162 Y 176b)¹⁰⁹. E, incluso, concurren ambos factores -sueño y debilidad física debida a la penitencia- como en los prolegómenos de la visión de Domingo:

El confessor glorioso,  un cuerpo tan laçrado,

durmiésse en su lecho,  ca era muy cansado;

una visïon vido   por ond fue confortado

del lacerio futuro   siquier de lo pasado. (SDom. 226)

Súmese el profundo ardor religioso que acompaña a los intensos momentos que preceden a visiones y apariciones. Por ejemplo, tras rezar fervorosamente con sus compañeros, Oria se retira a la celda para reponerse. Compárense estos dos momentos diferentes:

Serié la meatat   de la noche passada,

avié mucho velado   Oria, era cansada.

Acostóse un poco,   flaca e muy lazrada.

Non era la camenna   de molsa ablentada. (SOria 117)

Ya se comentó que los narradores altomedievales muestran un interés escrupuloso en subrayar que la noche de autos los viajeros visionarios no han sido vencidos por el sueño. Siguiendo la sutil distinción, Oria no llega a dormirse en los prolegómenos del acceso, sino que, a lo sumo, se traspone. En cambio, Amuña percibe el espíritu de su esposo en sueños (adormida), lo mismo que cuando se le aparece su hija: el verbo 'ensoñar' tiene un significado claro, a la luz de las categorías de Macrobio: ensueño (insomnium) es una ilusión nocturna en la que reaparecen las preocupaciones que hostigan al individuo durante el día. Las visiones, en cambio, son manifestaciones divinas, teofanías prospectivas.

En todos los casos, el sujeto padece ciertas anomalías sensoriales (acéptese el sueño entre ellas) o, incluso, trastornos de la salud, antes de alcanzar el trance. Tales alteraciones psicosomáticas acompañan a las visiones desde los textos más antiguos (recuérdese el caso de Agusto; o, incluso, el de la Eulalia prudenciana). Reaparece este lugar común en la muerte de Millán: el eremita siente un dolor en el costado que rápidamente se extiende por todo el cuerpo, como preludio del viaje postrero (S Mil. 295 ss.). A veces, también al retornar el alma al cuerpo, los sujetos de la visión experimentan prodigios análogos: Domingo no puede ver nada, deslumbrado o cegado por el reciente espejismo ultramundano, incluso reconvertido en el hombre nuevo que exige el apóstol Pablo, pues regresa al mundo terrenal con la voluntad cambiada(SDom.244). Cuando estos signos son más intensos (SOria 135-136), Oria muere y obtiene la merecida y prometida gloria del trono que guarda Voxmea. La enfermedad, que precede a menudo a la muerte de los videntes (ya sucedía en lasVSPE) , adquiere proporciones simbólicas al erigirse en signo de la salvación eterna, según anuncia la propia Virgen y recuerda Berceo en otros pasajes de su obra:

''Esto ten tú por signo,   por çertera sennal:

ante de pocos días   enfermarás muy mal,

serás fuert' enbargada  de ´fermedat mortal,

qual nunca la oviste.  Terrásla bien por tal.

Veráste en grant quexa,   de muert' serás cortada;

serás a pocos días   desti mundo passada,

irás do tú codifias,   a la silla honrrada,

la que tiene Voxmea   para ti bien guardada. " (SOria 135-136)

NOTAS

90. La relación establecida entre el mundo tenebroso, la noche y el sueño, con términos semejantes en la Eneida(VI, 390: umbrarum hic locus est, somni noctisque soporae) y las VSPE(IV, 9, 7-10: noctis sopore depressus), es antigua. Por otra parte, entre las dicotomías vigilia / sueño y vida / muerte hay una concomitancia casi universal. Virgilio acepta, en otro verso del mismo canto de la Eneida, la estrechísima vinculación existente entre el sueño y la muerte, de filiación griega: tum consaguineus Leti Sopor (VI, 278). En ese horrendo lugar destaca un olmo sobresaliente y copudo, entre cuyas hojas encuentran asiento, precisamente, los sueños vanos e inconsistentes (lb. 283-285);

... in medio ramos annosaque bracchia pandit

ulmus opaca, ingens, quam sedem Somnia uulgo

uana tenere ferunt, foliisque sub omnibus haerent.

En esto, como en otras ocasiones hemos visto, el poeta mantuano hace suyos los planteamientos homéricos. Para el poeta griego, Sueño y Muerte son hermanos (kasígnetoi),hermanos gemelos (didymáoi),que escoltan veloces a las almas de los muertos. Las referencias explícitas a esta fraternidad son numerosas en la Odisea(XI, 220-225; XIII, 79-80; XXIV, passim, etc ... ), pero véanse, por ejemplo, dos pasajes de la Ilíada:cuando Hera busca a Hipno para que duerma a Zeus y así poder ella favorecer a los aqueos (XIV, 231) o cuando Hipno y Tánato (Sueño y Muerte) escoltan el cuerpo del héroe licio Sarpedón a su patria, para que reciba las honras fúnebres (XVI, 671-672, 681-682). También la tradición filosófica antigua reflexionó sobre esta asociación ancestral. Recuérdese que Sócrates plantea la cuestión de manera que presupone un íntimo vínculo entre sueño y muerte: si la relación entre vigilia y sueño es reversible o recíproca, ¿lo es también la establecida entre vida y muerte? Platón trata el tema en Phaid.71b-e. Además, Eneas -emulando a Odiseo- abandona el mundo de los muertos por la puerta de los sueños, como después también lo harán los personajes de Luciano(VH II, 32-34). El viaje al ultramundo está muy vinculado con los sueños y con la resurrección ya desde Virgilio: Anquises expone literariamente los principios de la transmigración de las almas. En el mundo cristiano, el dogma de la resurrección es fundamental en la doctrina y en la liturgia; ésta, incluso, hace de la muerte un sueño muy largo en espera del juicio postrero. Por tanto, debemos considerar que se trata de una concomitancia inconsciente, debida a la identidad de principios teóricos de los que parten unos y otros. Es, pues, un asunto universal: véase un ejemplo mucho más reciente en Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, II.

Este problema de la resurrección de las almas adquiere la categoría de dogma en la religión cristiana; y se considera que la muerte es un sueño prolongado antes del eterno estado de vigilia, tras el Juicio Final. Respecto a este asunto véase parte del artículo de Gil 1974, p. 151-152.

91. En el Nuevo Testamento (I Petr. V, 8), se afirma que las diatribas espirituales con el Maligno se producen en las horas nocturnas. La literatura patrística desarrolla esta línea: las vidas de las madres egipcias, Tertuliano, Hilario. Ambrosio (In psalm. XXV, 35) explica que los excesos alimentarios favorecen las perturbaciones. En todo caso, las experiencias esotéricas tienen lugar por la noche, casi siempre relacionadas con el oscuro mundo del sueño.

92. La equivalencia de la muerte con un sueño dulce se daba ya en la tradición ibérica de época romana, antes incluso de Prudencio. Hay un ejemplo de la Antología palatina (VII, 450 en el que se afirma que los mejores no mueren, sino que un dulce sueño se apodera de ellos.

93. Compárese con varios textos de Valerio (p. ej. Ordo2 y 6) en los que describe a dos fieros enemigos suyos destacando en ellos la negrura de cuerpo y alma: Laín y Justo. Para éste reserva una calificación que se asigna frecuentemente a los sayones del infierno: colore barbarieae nationis Aethiopum. Durante el día también actúan los espíritus inmundos en lugares inhóspitos, como bosques, selvas, etc ... , en contacto con la naturaleza y lejos de los lugares habitados, según nos cuentan romances y lírica tradicional. También la hagiografía se hace eco de esta variante: cf SMil. 10-11.

94. Por ejemplo, en el primer himno cotidiano, dedicado al canto del gallo, se define el sueño como el momento en el que el pensamiento olvida los asuntos cismundanos y se entrega a un profundo letargo durante el que anda errante de sueño en sueño: uanis uagantem somniis (Cat. 1, 88).

95. Otro contemporáneo galo, Enodio, compuso un himno vespertino cuyas dos primeras estrofas se hacen eco de la idea clásica, ya comentada a propósito de Prudencio, de que el sueño es como una muerte temporal, con lo que se prolonga el tópico:

... Ut viva dulci funere Reconvalescant corpora.

Mortis figura blandior

Bustum soporem admovet ..(Lír. lat. med. II, p. 208).

96.   Lecouteux 1995, p. 194.

97.   Virgilio, Aen. VI, 539: nox ruit. Aenea; nos flendo ducimus horas.

98.  Uita Martini 23, 8.

99. En la colección emeritense, algunos personajes mueren tras tres días de penitencia. El valor simbólico del número tres se entrevé, por ejemplo, cuando la legación divina cuya misión es conducir el alma de Fide! a la corte celestial se dispone a cumplir su mandato y sólo al tercer intento encuentran al elegido traspuesto, sometido por e! sueño; por tanto, su mente está en disposición de soportar una experiencia metasensorial y de trascender a una vida espiritual plena y eterna (IV, 9, 32-49). El arcediano de Masona también muere al tercer día de pesada enfermedad (V, 13, 74). De igual modo en los poemas berceanos: las fechas de sucesos trascendentes se expresan como triduos, ya se trate de visiones, apariciones, muertes o ejercicios devotos (cf. Prud. Per. II, 25-32 y 137-144. VSPE II, 87-89; V, 13, 74; Berceo, SOr.25, 116;SDom. 514, 544-545, 579-580; SMill. 189, 191). La tradición posterior extiende e! dominio simbólico de! tres a otros dominios: las muchedumbres de bienaventurados de las VSPE veneran tres veces al uir splendidissimus; los emisarios divinos encuentran a Fidel en disposición de hacer el último viaje sólo a la tercera intentona (VSPE I, 57 Y N, 9, 32-49).

100. En las mismasVSPE (IV 2, 40-44) se cuenta que el obispo Pablo, médico de profesión, prepara la complicada curación de una mujer embarazada pasando la noche en el templo de Santa Eulalia, postrado y rezando. Este proceso de incubatio busca la inspiración divina con fines terapéuticos y recurre a pautas semejantes a la inspiración visionaria: la noche, la relajación, la oración y un estado análago al sueño que favorecen la llegada del oráculo divino.

101. Poco después, ya en el siglo XII, sin abandonar el ámbito hispánico, la Historia compostelana incluye una brevísima visión cuyas circunstancias siguen los estereotipos archiconocidos: la fecha concreta, las continuas vigilias que derivan en visiones nocturnas, producidas en momentos oníricos, y la sensación de estupor. cf la edición de este fragmento en Díaz y Díaz 1985, ps. 83-93.

102. El apartamiento del mundo es un tópico clásico universalmente conocido. Con el epicureísmo y, sobre todo, con el cristianismo asume una nueva orientación esencialmente religiosa, pero también política y moral. En los primeros tiempos, se concretó en el secessus in uillam: los cristianos fundan comunidades en lugares retirados del ajetreo mundano para vivir plenamente su ideal. Más tarde, cuando la religión cristiana ha impuesto su hegemonía, la anacoresis primitiva es sustituida por lo que puede llamarse el retiro interior, el recogimiento en uno mismo (epistrofé eis eautón) que lo aísla del entorno convulso. Ésta es la nueva versión de la vida entregada a la divinidad que se practicaba en tiempos de Millán y que Berceo propone a sus contemporáneos. Por tanto, es la que se propugnó uniformemente durante todo el milenio por el occidente europeo.

103.Á1varez, p. 111.

104. Lappin (p. 221) comenta el tópico por el que el narrador rechaza exponer todas las visiones y apariciones que afectan al protagonista con el pretexto de huir de la prolijidad. Haya ejemplos en SDom., Alex. y el Libro de Buen Amor y encuentra un precedente bíblico en el Evangelio de San Juan XXI, 25.

105. En la psiquiatría actual, este fenómeno recibe el nombre de pensamiento forzado: el sueño reproduce los pensamientos que preocupan la mente durante el día. En el episodio anteriormente comentado del joven MilIán (U.Ae. 8, SMil. 10-11), éste alcanza el trance extático interpretando una pieza musical. Nos hallaríamos ante un caso de hiperia musicógena, según la teoría propuesta por Álvarez.

106. Incluso el encargo de viajar al más allá, como experiencia previa al regreso a Ítaca, se lo hace Circe a Odisea de madrugada, inmediatamente antes de la aurora (Od. X, 509-550). Pero, en concreto, el país de los cimerios, situado en la frontera que separa los dos mundos, es una región brumosa en la que nunca penetran los rayos del sol, de modo que reina eternamente la noche (Od.XI, 14-19). Por su parte, Eneas sale de su periplo escatológico por la puerta de los sueños CAen. VI, 893-901), imitando otro pasaje homérico (Od.XIX, 535-550). En la catábasis de los pretendientes, el último lugar por el que pasan, antes de llegar al Hades, es el país de los sueños (Od.XXIV, 11-14). Por tanto, la relación entre el mundo de los muertos y el sueño hunde sus raíces en la literatura grecolatina.

107. De igual manera, en el Libro de Alexandre,un hombre santo tiene una visión. En consecuencia, ésta se manifiesta como pensamiento forzado en el momento de la transposición onírica nocturna y con síntomas de enfermedad o de angustia (hoy lo llamaríamos stress):

Estava en mi cámara   en mi lecho yaziendo,

de las cosas del regno   yazía comidiendo;

fue con la gran anxía   el sueño transponiendo,

yazía en grant cueíta,   grant lazerio sufriendo.

Era la noche lóbrega   e la casa obscura,

corrién de mí sudores, ca era en ardura;

semajava la cócedra    que era tabla dura,

ca yaz quien ave cueita   siempre en estrechura. (Alex. 1149-1150)

Este ejemplo ajeno a la literatura hagiográfica viene a repercutir en la hipótesis del magma cultural que envuelve el mundo de las visiones, en general.

108. Uría Maqua 1976 (p. 136) achaca la falta de la fecha y otros pormenores de la visión a la pérdida de un folio del códice. En Berceo 1992a, la editora (la misma Uría Maqua) sigue manteniendo que en las cuadernas perdidas debía de constar, entre otros detalles, la fecha concreta del suceso (nota a 140). Estas tesis son recogidas en nota a 137 por Ruffinatto en Berceo 1992b. Si se aceptan estas opiniones, resultaría que Berceo no se aparta del tópico en ningún caso.

109. Para Lappin, p. 97, el hecho de que la muerte de Oria se produzca en el crepúsculo, a las seis de la mañana, tiene un valor simbólico soportado por la ecuación noche-muerte. Y aduce un pasaje veterotestamentario (Eccl. XII, 1-2. Sin embargo, el narrador se limita a perpetuar un tópico muy difundido en general, especialmente en la literatura hagiográfica, aquí en concreto con la de los viajes ultraterrenos. El propio Lappin, al tratar las circunstancias del funeral, afirma la notable dependencia de las hagiografías de los estereotipos(the descriptions are all relatively stereotyped)y aporta numerosos ejemplos de dentro y fuera de la obra berceana.