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Gonzalo de Berceo elabora en Los Milagros de Nuestra Señora un código de moral cristiana con el propósito de educar, instruir y aleccionar a la audiencia. Para llevar a cabo este objetivo, dispone una serie de figurae o personajes, que encarnan cualidades moralizantes y describen arquetipos sociales de conducta. A lo largo de los veinticinco milagros, la intención didáctico-cristiana integra aspectos de la sociedad de la época que manifiestan cómo la fe cristiana actúa sobre los mismos. En el Nuevo Testamento se presenta a la colectividad judía desde el punto de vista de oposición al dogma cristiano, no sólo por profesar un tipo de fe distinta, sino también, por la ambigüedad que bajo el modus operandi del cristianismo posee el término “judezno” o judío en su función adoctrinadora. Por esta razón, el marco narrativo de ‘lo judío’ sirve para representar alegóricamente la espiritualidad cristiana que subraya la capacidad física de acción o motivo judío[1] de la comunidad en defensa de dicha fe, tal y como apunta Joel Saugnieux: “los mitos antisemitas aparecieron desde el principio del cristianismo, correspondiendo a la necesidad práctica de luchar contra el proselitismo judaico y de asentar la nueva religión cristiana” (75). En la misma línea de significado Montalvo señala cómo:
En ambas caracterizaciones, lo judío pone de relieve aquello que no es de fiar y que existe en la cultura popular como connotación de la desconfianza hacia dicha tradición. Hablamos de “motivo” ya que se trata de un leit-motiv[2] que centraliza la actuación de los personajes, al tiempo que dota a la trama de una justificación que se presenta a priori en el título, y que prefigura en el lector una representación condicionada de lo que se va a narrar a continuación. Al realizar un análisis semántico-estructural del milagro XVI, “El judezno,”[3] también conocido como “El niño judío,” establecemos cómo se produce una agresión física que nos permite hablar de la importancia de “lo corpóreo” en la narración, que adquiere una interpretación no sólo funcional o espiritual sino también social, que subraya el didacticismo[4] cristiano de la obra. Igualmente, el hecho de que el arquetipo moral de este milagro sea una niño nos lleva a ilustrar cómo se articulaban en la sociedad de la época las creencias populares desde el punto de vista cristiano:
Existe una intencionalidad implícita por parte de Berceo en la recreación del relato así como en la función de los personajes[5]. Por lo tanto, el judezno como protagonista del milagro actúa de referente cultural instaurado en las creencias populares cristianas de la época. Desde el comienzo del milagro, el narrador insiste en la proeza y resonancia del mismo por lo insólito de la historia, en un intento globalizador que establece el hecho de manera incuestionable. Este recurso organiza el discurso a modo de captatio benevolentiae, es decir, al estilo de los cantares de gesta capta la atención de la audiencia introduciendo el caso de la historia:
Enna villa de Borges una cibdat estranna, cuntió en essi tiempo una buena hazanna; sonada es en Francia, sí faz en Alemanna, bien es de los miraclos semejant e calanna. (132)
Con esta manera de iniciar la narración, Berceo muestra que la hazaña es digna de ser contada, dotando a la misma de una extensión geográfica a modo de introducción. A pesar de conocer el título y de saber que el milagro trata sobre “el motivo judío,” se incluye un elemento referencial en la trama que aproxima al lector a la fe cristiana, al mismo tiempo que se objetiva[6] sobre la narración. Así, se acerca al receptor hacia esta oposición entre la fe judía y la cristiana, caracterizando cómo el judezno se siente atraído hacia el cristianismo, para subrayar el carácter antagónico entre los dos marcos religiosos y culturales. Se hace hincapié en cómo, a pesar de que los “christianellos” advierten que “el judezno” no pertenece a su “cuerpo social,” éste es aceptado e integrado por los otros niños, acentuando el conjunto de la inocencia depositada respecto “al judezno” y a la audiencia:
Tenié en esa villa, ca era menester, un clérigo escuela de cantar e leer; [...] Venié un judezno, natural del logar, por savor de los ninnos, por con ellos jogar; acogiénlo los otros, no li fazién pesar. (133)
Localizada la situación espacial que se introducía al comienzo del milagro, la narración refuerza la idea de la festividad cristiana remarcando el discurso que subyace al relato. Se insiste en el día en el que tiene lugar el milagro, domingo de Pascua, así como en la numerosa presencia de feligreses para que adquiera una significación no sólo espacial, como se nos relataba al comienzo del milagro, sino también temporal en el calendario cristiano:
En el día de Pascua, domingo grand mannana, cuando van Corpus Dómini prender la yent christiana, priso al judezno de comulgar grand gana, comulgó con los otros el cordero sin lana. (133)
La figura del niño judío simboliza el hecho alegórico de la conversión[7] a la fe cristiana, retratada en el acto de la comunión, además de enfatizar el efecto que dicha acción lleva consigo:
Al igual que en el resto de los milagros, el lector prefigura la intercesión de la Virgen[8], quien como figura ensalzada en calidad de madre del redentor, interviene implícitamente para subsanar la agresión moral llevada a cabo por lo judío: “En todos los casos, la devoción a la Virgen los salva, no importa cuál sea el pecado cometido” (Cvitanovic 49). Se informa a los oyentes del efecto que la imagen Mariana tiene sobre el niño judío. El judezno, pese a su condición, puede apreciar la “fermosura” de la Virgen reincidiendo en la idea de la inocencia del protagonista y de cómo se hace uso de esta condición, para dotar al mismo de un efecto que culminará con la confesión que hace a su padre de su encuentro con la Virgen:
Mientre que comulgavan a muy grand presura el ninno judezno alzó la catadura, vío sobre’l altar una bella figura, una fermosa duenna con gente creatura. [...] pagóse d’ella mucho, quando más la catava de la su fermosura más se enamorava. (133)
Este hecho supone un acto fatídico por parte del padre, que representa al viejo judío en oposición al joven judezno, contribuyendo con sus acciones a adoctrinar y aleccionar a la audiencia. Su hijo se ha transformando a través de la comunión, una transformación espiritual para dejar de pertenecer a la comunidad judía e integrarse en la cristiana. El judezno llega a su casa y revela a su progenitor que ha estado con los “christianellos,” y que ha participado de la celebración de la eucaristía siendo uno más de ellos:
Padre –dixo el ninno– non vos negaré nada, ca con los christianiellos fui grand madrugada; con ellos odí missa ricamente cantada, e comulgué con ellos de la ostia sagrada. (133)
El padre rechaza a su hijo y se ve preso de la ira al enterarse, por su propio hijo, del ultraje religioso cometido que sirve de representación alegórica a la conversión cristiana, además de subrayar el valor moral de tal acción: “The Jew is a traitor in the sense that he betrays his obligation as a father to protect his natural offspring. He is also a traitor as a representative of the race which rejected Christ” (Boreland 18). La reacción paterna es la que cabe esperar del personaje antagónico en la trama, siento éste el elemento sobre el que tiene que interceder la Virgen con un milagro para restaurar la agresión, ajusticiando al agresor para construir, mediante este personaje, una alegoría social conjunta de la comunidad judía. El padre entra en cólera y arroja a su hijo a las llamas de “un forno grand e fiero” (134) en un intento de purificación, ya que su hijo ha pasado a pertenecer a la fe cristiana a través del acto de la comunión[9]. La descripción de la narración personifica al padre en un ser demoníaco al disponer una serie de alusiones pertenecientes a dicho ámbito de significado:
Pesóli esto mucho al malaventurado como si lo toviesse muerto o degollado; non sabié con grand ira qué fer el dïablado, fazié figuras malas como demonïado [...] Priso esti ninnuelo el falso descreído, asín como estava, calzado e vestido, dio con él en el fuego bravament encendido: ¡mal venga a tal padre que tal faze a fijo! (134, énfasis añadido)
En el grabado que incluimos, la imagen del judío representa el carácter demoníaco al que nos acabamos de referir. Aunque las ilustraciones[10] son posteriores a la época de Los Milagros, el estereotipo judío se prolongó e intensificó durante los siglos sucesivos hasta desencadenar en la expulsión de dicha comunidad de la península en el año 1492. La acción nos traslada a la reacción de la madre, quien es representada de manera opuesta al progenitor al encarnar la voz auxiliadora de la Virgen–“Metió la madre vozes e grandes carpellidas” (134)–en tanto que es madre y ve cómo se pone en peligro la vida de su “fijuelo,” que además de ser testigo ante la comunidad ejerce el valor simbólico de no aceptar la acción descabellada que se está llevando a cabo sobre su hijo. Por lo tanto, no es casual el hecho de que “Virgen y madre judía” compartan la característica común de ser madres, y sobre cuyos hijos, Cristo en el caso de “Sancta María,” y el niño judío, se lleve a cabo una fechoría que atenta contra el estatus de madre protectora: “In a sense the Virgin and the Jewish boy’s mother blend together in Berceo’s version. The lady first seen in the Church, who later protects him in the fire, exercises a maternal function” (Boreland 20). Volvemos al momento en el que el padre, lleno de furia demoníaca[11], arroja a su hijo al horno para mostrar cómo la audiencia accede a la resolución cristiana sobre el agresor. Llegados a este punto se cumple el milagro, ya que el fuego no ejerce daño alguno sobre el niño, simbolizando que pese a la intención paterna de acabar con el ultraje al que se ha visto sometido por la acción de su hijo, la providencia divina actúa en su defensa: “ca pusiera en elli Dios la su bendición” (134). Al producirse el milagro, la colectividad cristiana toma represalias ajusticiando al agresor, no estando éste en condición de salvar su alma, con el propósito narrativo de edificar una prolongación metafórica de cómo se administra la justicia celestial:
Entendieron que era Sancta María ésta que lo defendió ella de tan fiera tempesta [...] Prisieron al judío, al falsso desleal, al que a su fijuelo fiziera tan grand mal, legáronli las manos con un fuerte dogal, dieron con elli entro en el fuego cabdal. (135)
Berceo pone un especial énfasis en subrayar de manera descriptiva el contraste que se ha establecido durante el milagro entre las dos comunidades, y cómo dicha oposición lleva a la comunidad cristiana a talionar al agresor: “Berceo’s version underlines quite shraply the contrast between the Jewish religion and Christianity, and between the Old Dispensation and the New. The Jewish father perishes by the Old-Testament law of ‘an eye for an eye, a tooth for a tooth’ ” (Boreland 21). Es el propio pueblo, bajo los designios de la acción Mariana, el que ajusticia al culpable porque una vez entendido el mensaje que se presenta a través de la historia, la audiencia justifica el valor moral de la acción:
Tal es Sancta María que es de gracia plena, por servicio da Gloria, por deservicio pena; a los bonos da trigo, a los malos avena, los unos van en Gloria, los otros en cadena. (136)
La imagen recoge el uso del fuego como elemento al servicio del cristianismo que purifica y aniquila al elemento amenazador del dogma cristiano, presentando un símil con las intenciones del padre judío y que al final son consumadas por la colectividad cristiana.
A modo de conclusión, queremos contraponer el sentido alegórico de “lo corpóreo” en su concepción semántico-funcional, en cómo se dispone lo perteneciente “al cuerpo humano y al cuerpo de Cristo” simbolizado a través de la comunión, además de visualizar su funcionalidad narrativa. De manera alegórica en la narración, se trata el tema del cuerpo de Cristo mediante una caracterización de lo corpóreo que tiene que ver con la espiritualidad, de aquí que nos refiramos al sentido del mismo como una “alegoría del cuerpo espiritual.” Se plantea un intento frustrado de destrucción del “cuerpo” por la comunidad judía, ya sea explícita o alegóricamente, y se superpone el triunfo de la acción cristiana cómo salvadora de la unidad corpórea social. Con esta acción destructiva sobre el “cuerpo físico” se está trasladando el deseo de aniquilar de igual modo el “cuerpo social”: la oposición entre judíos y cristianos. Sin embargo, dicha oposición queda simbólicamente personalizada en la acción de un intento de destrucción corpórea mutua. Richards señala cómo se configura una creencia popular en torno a la comunidad judía que atenta contra la dimensión tanto corpórea como espiritual de los cristianos, y cómo se produce la respuesta de los mismos: “The longest-lasting, most notorious, and most damaging charge against the Jews was that of ritual murder. [...] Stories of the murder of Christian children by Jews now became a regular occurrence. […] But the stories were believed, became part of popular folklore, and were usually accompanied by violence against the Jews” (105).
El grabado ilustra a modo de síntesis las creencias populares que identificaban a los judíos como seres depravados, que llevaba a la sociedad cristiana a imaginar cómo se servían éstos de los excrementos animales no sólo para realizar sus rituales sino además como alimento. Nos referimos a un elemento corporal que tiene que ver con la espiritualidad a través de la conversión, aunque también exista el elemento físico que se crea de la acción del progenitor en la que arroja a su hijo al fuego, pero del mismo modo, en la acción del padre judío se personifica la idea de cómo este personaje, y por extensión alegórica la comunidad judía, atenta contra la negación espiritual del sacramento de la eucaristía[12]: el cuerpo de Cristo, “it was through their participation in the Eucharist that they conceived themselves to be united in the body of Christ, becoming his holy Church” (Abulafia 131). Ambas dimensiones de lo corpóreo y espiritual, se insertan bajo la existencia de un cuerpo social que opera como trasfondo a la narración Mariana. La comunidad cristiana se opone a la judía con una intención de adoctrinamiento disponiendo un mecanismo en los receptores de devoción-recompensa y, a su vez, haciendo uso de la caracterización e intento de agresión corporal en sus tres dimensiones, física, espiritual y social, como representación alegórica implícita del conjunto de la iglesia cristiana, su constitución como única fe verdadera a través de la alegoría corpórea, y la presencia de lo divino, fuerza protectora de los que participan de dicha fe:
Notas [1] Con este término denominamos cómo se presenta la oposición de lo judío a lo cristiano como hecho físico de acción. El pueblo cristiano arremete contra el padre judío ante la agresión física y moral. [2] Ponemos de relieve cómo lo judío sirve de marco social a la vez que de hilo conductor narrativo dando unidad a la acción de los personajes, además del ya señalado propósito didáctico de la trama. [3] “El milagro del niño judío enseña como un niño de la comunidad judía, atraído por la imagen de la Virgen, comulga a la vez que sus amigos cristianos. El niño se lo cuenta a su padre quien lo introduce en un gran horno encendido. Ante los gritos de la madre, la gente descubre lo ocurrido, pero el niño sale indemne del horno porque la Virgen lo había protegido” (Núñez 20). [4] “Toda la literatura medieval contiene un elemento didáctico, más o menos evidente, más o menos encubierto. La imaginación artística, literaria, medieval es sobria y sintética, en la medida que la naturaleza es espejo de Dios. El mundo se define como una idea de Dios realizada por el Verbo y, por consiguiente, todas las cosas adquieren categoría representativa” (Cvitanovic, 16). [5] Anne Catherine McCormick señala en relación con la representación de personajes en los milagros y con su posible destinatario: “To judge by the characters in the miracles that Gonzalo de Berceo puts to verse, his audience was clerical; there are eleven miracles that deal with the clergy, three with Mary’s image or a church holding her image, and one with an image of Christ. There is one of a poor laborer, a pregnant woman, and a Jewish boy, but the characters mainly reflected the world of the Church” (19). [6] Sobre el significado de la introducción, Josefina Albert nos dice que “el autor intenta despojar su relato de cualquier sospecha de subjetividad, presentando, antes de iniciar la relación de los hechos, al que escribió tal historia, calificándolo de verdadero. Por lo tanto el lexema verbal que mejor expresa esta situación narrativa es ‘objetivar’” (222). [7] El hecho de la conversión debe ser llevado a cabo pese a sus consecuencias: “The Church’s position on the Jews was based on the theology of St Augutine, who argued that they must be protected because they had a vital role to play in the divine plan for human salvation. They were the people of the Old Testament. They had played a part in spreading the word of God. Their stubborn refusal to accept the truth of Christ marked them down for the imposition of restrictions, which were duly imposed by the Imperial law codes. But it was believed that their repentance and conversion would signal the approach of the millennium. Without the Jews, there could be no salvation for the whole of mankind. So their conversion must be encouraged and facilitated” (Richards 93). [8] “En muchas de estas leyendas, Santa María no es más que una intercesora ante el poder de Cristo, y varias veces la Virgen acude al Señor a petición de otros santos” (Solalinde xxiv). [9] Este es un tema presente en el arte medieval donde encontramos “abundantes representaciones de niños castigados por sus padres–judíos–por haber comulgado” (Monsalvo 133). [10] Todas las imágenes provienen de la página web del Australian Institute for Holocaust and Genocide Studies. [11] En esta línea de significado Monsalvo se hace eco de que al considerar “la magia como un arte diabólico, se otorga a los judíos una personalidad demoníaca [...] judíos como agentes del diablo, que no hacen sino recoger leyendas muy extendidas en todo Occidente” (133). [12] Bynum apunta a este respecto “theologians themselves saw denial of the Eucharist as one of heresy’s major treats” (143). * Una primera versión de este artículo fue presentada en la XI Annual Conference on Romance Studies de Boston College en la primavera del 2003.
OBRAS CITADAS
Abulafia, Anna Sapir. “Bodies in the Jewish-Christian debate.” Framing Medieval Bodies. Ed. Sarah Kay and Miri Rubin. New York: St. Martin's Press. (1994): 123-38. Albert Galera, Josefina. Estructura funcional de los Milagros de Berceo. Logroño: Gobierno de la Rioja, Instituto de Estudios Riojanos, 1987. Berceo, Gonzalo de. Milagros de Nuestra Señora. Edición de Antonio G. Solalinde. Madrid: Clásicos castellanos, 1982. " " Milagros de Nuestra Señora. Edición de Michael Gerli. Madrid: Cátedra, 1996. Boreland, Helen. “Typology in Berceo's Milagros: The Judiezno and the Abadesa preñada.” Bulletin of Hispanic Studies. 60.1 (1983): 15-29. Bynum, Caroline Walker. Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. New York: Zone Books, 1992. Cvitanovic, Dinko. De Berceo a Borges: la alegoría en las letras hispánicas. Buenos Aires: F. García Cambeiro, 1995. McCormick, Anne Catherine. “Revealing Tales: Sex, Violence, and Gender in the Marian Miracle Collections of Gautier de Coinci, Gonzalo de Berceo, and Alfonso X, el Sabio.” Diss. University of California at Berkeley, 1996. Monsalvo Antón, José María. Teoría y evolución de un conflicto social: el antisemitismo en la corona de Castilla en la Baja Edad Media. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores, 1985. Nuñez, José Ramón. “Narrador y receptores en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo.” Diss. University of California, Los Angeles, 1997. Richards, Jeffrey. Sex, dissidence and damnation: minority groups in the middle ages. London; New York: Routledge, 1990. Saugnieux, Joel. Berceo y las culturas del siglo XIII. Logroño: Servicio de Cultura de la Excma. Diputación Provincial, 1982. Scarry, Elaine. The body in pain: the making and unmaking of the world. New York: Oxford University Press, 1985. The Australian Institute for Holocaust & Genocide Studies. Shalom College, University of NSW, Australia. 8 Feb. 2003. <http://www.aihgs.com/doc2.htm>
El milagro del judezno Javier Muñoz-Basols
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