Al igual que la Tierra, el Más Allá tenía su propia geografía y su propia historia; baste recordar la historia de la caída de Lucifer y la de la redención para ver cómo el tiempo se aplicaba al mundo sobrenatural. La relación de este mundo con el terrenal era constante, baste aquí pensar en la facilidad con que los seres sobrenaturales se trasladaban al mundo terrenal y las innumerables visitas y visiones que se han relatado sobre el otro mundo:

Many of the Christians of that period, so fertile in wonders, did not hesitate to believe that access could be gained to purgatory, and that paradise could be seen from afar, without leaving the world of the living. Sorcerers alone were believed to have the power of descending into hell.[1]

Estas son las dos coordenadas que enmarcan el mundo de los relatos de los Milagros de Nuestra Señora; los relatos individuales quedan situados, a veces de manera clara, y otras veces de forma difusa dentro de este marco espacio-temporal. Sin embargo, hay un hecho que llama la atención y es que, a pesar de la amplitud de este marco, la sensación que se obtiene al leer esta obra es de cercanía, de inmediatez.

 

La Gloriosa y sus hijos

El texto de los Milagros de Nuestra Señora muestra una sociedad medieval en relación constante con un mundo sobrenatural; la interacción entre los personajes que habitan estos dos mundos y la manifestación del poder de la Gloriosa son los dos elementos esenciales en estos relatos. La Virgen, según la tradición cristiana medieval, sobre todo a partir de los inicios del gótico, ocupa en el cielo el lugar más destacado después de Dios. Existen diferencias notables que la alejan de las demás criaturas, desde antes de su nacimiento hasta su entrada en la gloria eterna, como se han esforzado en demostrar los diversos evangelios apócrifos que sobre su vida tratan. Dentro del imaginario colectivo de las sociedades medievales europeas, la interacción de María con Dios es de tipo familiar y diferente de lo que sucede con las demás criaturas; ella es hija del Padre, madre del Hijo y esposa del Espíritu Santo. En algunas estrofas de los Milagros de Nuestra Señora se hace referencia a esta triple relación. En la 843,[2] Teófilo, el protagonista de uno de los relatos, hace una plegaria a la Gloriosa:

Tú eres pora todo, ¡grado al Criador!

por rrogar al tu Fijo, tu Padre, tu Sennor;

quequiere que Tú mandes  o ovieres sabor

todo lo fará Elli de mui buen amor.

Esta plegaria no deja de ser especial, pues poco antes Teófilo había parafraseado el Credo como parte de un acto de reconciliación con la divinidad (837-839).

A pesar de esta relación de María con la Trinidad, por lo general, Dios se manifiesta casi siempre bajo la segunda persona, el Hijo, mientras que las otras dos personas apenas aparecen.[3] De hecho, tras la plegaria de Teófilo, se vuelve a presentar a Dios solo bajo su segunda persona y como hijo de la Gloriosa. En la copla siguiente en que  Teófilo se dirige a ella, llama  a Dios “la Flor que Tú pariste” (844) y en su respuesta, ella le dice “Non querrié el mi Fijo” (847). Si en la copla 64 Berceo habla de la Gloriosa como “la Madre de Christo, criada e esposa” en su triple relación –esta vez referida solo a la segunda persona–, en las siguientes la presenta exclusivamente como madre de Dios: “madre del Criador” (66), “Madre de Dios Nuestro Sennor” (68). El autor de los Milagros, no niega, pues, la Trinidad, sino que utiliza preferentemente para la presentación de la divinidad a su segunda persona, debido a la especial relación que Cristo tienen con la Virgen en la tradición cristiana.

Al reducirse en el texto la presencia divina a una persona, también se reduce la interacción de la Gloriosa con Dios: se presenta preferentemente como madre a expensas de sus otras dos relaciones; la de hija y la de esposa adquieren un valor secundario en la obra. El resultado de esta simplificación magnifica la figura de la Gloriosa en la obra de Berceo, pues se reducen en gran manera las funciones que la supeditan a la divinidad de una forma más directa, y queda patente la función que la coloca por encima, es decir, que Dios pasa a ser su hijo, con todo lo que esto conlleva en la mentalidad cortesana del siglo XIII. En la sociedad de esta época, la mujer era una propiedad que pasaba del padre al esposo; la única relación de una mujer con un hombre que invertía de algún modo estos papeles era la de madre-hijo, pues el hijo le debía obediencia y devoción. Dios necesariamente tiene que ser un hijo perfecto, y esta necesidad lo obliga a sujetarse a la voluntad de su madre. Cabe aquí añadir que de la misma manera en que Cristo complace a su madre en todo, la Gloriosa respeta los poderes que pertenecen a su hijo, y cuando pretende obtener un favor especial, acude a él en actitud suplicante (168, 859). Es este respeto por la voluntad de Dios lo que hace que la Gloriosa exclame antes de marchar a recuperar el documento de vasallaje que Teófilo firmó con el diablo “¡Dios lo mande que sea ayna rrecabdado!” (850 d). Las funciones que tradicionalmente se venían asignando a las diferentes personas de la Trinidad se concentran ahora en una sola persona, en especial, la función de juez de Dios Padre, que pasa a Dios Hijo. Como consecuencia de esto, la función intercesora ante el Juez pasa de Cristo a la Gloriosa. Esta reducción de la Trinidad a su segunda persona es algo que se fue produciendo en la mentalidad medieval y que vino a culminar en la humanización de Dios en el Gótico. Como señaló el historiador británico George G. Coulton:

Very early, Christ the mediator becomes Christ the Judge; and another must needs be found to mediate between us and Christ, as Christ had stood between us and the Father. Jesus had taught the love of the Father; it becomes the Virgin’s mission to teach the love of Christ.[4]

Esto, sin duda, es producto de la humanización, proceso que los personajes sobrenaturales iban sufriendo a lo largo de la historia del cristianismo y que culminó en el Gótico. La Gloriosa se afianza de este modo en su función de intercesora dentro de la obra de Gonzalo de Berceo.

Los personajes que se mueven en los relatos parecen sentirse más cómodos implorando a la Gloriosa que al mismo Dios, no solo los pecadores, que, como Teófilo, confían más en la compasión de la madre que en la justicia de su hijo: “A mal omne e suzio e mal testimoniado / non me querrá oír, ca non es aguisado” (841 a-b); otro personaje, el burgués de Bizancio, que, al contrario de Teófilo, no aparece como pecador, dice: “io, Madre, a Ti rruego, Tú rruega al Criado” (671 c). Vemos pues que, en el imaginario del Gótico, la Gloriosa desempeña el oficio de mediadora que originalmente pertenecía al Hijo, mientras que este toma las funciones anteriormente asignadas a Dios Padre. Joaquín Gimeno Casalduero ha notado la manera en que este cambio opera en otra de las obras del maestro Gonzalo, los Loores: “Cristo aparece, pues, como aparecía el Padre en el Románico: como emperador, como rey de reyes, como Señor Omnipotente; aparece, por eso, también como aparecía en el Románico, como creador y ordenador del universo”.[5]

El texto de los Milagros enfatiza la posición de poder de la Gloriosa dentro de la estructura del mundo sobrenatural colocándola como reina del cielo: “Reína acabada, / por mano del tu Fijo don Christo coronada” (746 a-b). Un hijo que ama de tal manera a su madre como para permitir que con él comparta el gobierno del cielo estará también dispuesto a complacerla en todo: “non li dizrié tal Fijo a tal madre de non” (181 d). De este modo, dentro de la estructura del poder, Dios ocupa el lugar preeminente, pero se complace en servir con devoción a la Gloriosa y, aunque en el texto se respete en principio la primacía de Cristo, su función se limita la mayor parte de las veces a corroborar las decisiones de su madre o a complacer sus deseos.

Como ya he señalado en otra ocasión al hablar del marco que encuadra la obra,[6] la Gloriosa se presenta ante el público en relación con tres temas que la definen como personaje: grandeza, poder y piedad. La grandeza procede de su maternidad divina; el poder, de su posición como Reina de los Cielos, y está íntimamente ligado a la grandeza; la piedad, sin embargo, la orienta hacia el mundo terrenal. María es madre no solo de Dios, sino también de los hombres. Los ejemplos abundan. Bajo el nombre de “Madre” se dirige el narrador a la Gloriosa en la estrofa 46, y más adelante vuelve a nombrarla de la misma manera: “atal Madre aguardarla devemos” (74 a), “Madre tan piadosa” (158 a); la abadesa, al implorar a la Gloriosa, se dirige a ella llamándola sencillamente “Madre” siete veces (519 a, 524 a, 528 b, 541 c, 543 a, 544 c, 545 b)[7], y Teófilo hace lo mismo trece veces (826 a, 831 c, 835 a, 838 b, 840 a, 841 b, 842 b, 853 d, 854 a, 854 d, 860 a, 862 a, 863 a). La doble maternidad de la Gloriosa hace que ella sea el vínculo entre Dios y los seres humanos, función que la coloca en una posición privilegiada en la interacción de los habitantes del mundo terrenal con los del mundo celestial y, en consecuencia, en el mecanismo de salvación.

Esta concepción de María como madre de Cristo y de los hombres procede de la humanización de Cristo y de María que también queda patente en las artes visuales. Anselmo de Canterbury explicaba que los seres humanos, al compartir el dolor de la Virgen en la contemplación de la pasión de su hijo, también comparten el derecho de ser hijos suyos.[8] Bernardo de Claraval llevó más adelante esta idea al insistir no solo en los lazos maternales que la Virgen tiene con los seres humanos, sino también en la relación fraternal entre los hombres y Cristo. Gonzalo de Berceo, en los Loores, utiliza esta idea al dirigir una plegaria a la Gloriosa; como señala Gimeno Casalduero, este ruego,

se apoya también, de acuerdo con la técnica emotiva característica de la obra, en el sentimiento que hace de María madre de los hombres: “Barones e mug(i)eres por madre te catamos, / tú nos guía, Sennora, co(m) tus fijos seamos” (estr. 218) [...] María aparece entonces [...] como la madre cariñosa, cuyo afecto, entretejido por sentimientos y emociones con el afecto de los hombres, vela por éstos, y por éstos se preocupa.[9]

Es de notar que, mientras los personajes de los relatos pueden dirigirse a la Gloriosa con el apelativo de “Madre”, nunca llaman “hermano” a Cristo, sino “Sennor”; de este modo se enfatiza la íntima relación que ella mantiene con los hombres, mientras que su hijo, al colocarse en una posición de poder absoluto, queda mucho más lejano. La Gloriosa aparece, pues, como intermediaria entre Dios y los hombres, sus hijos. Al igual que Cristo, los hijos terrenales de la Gloriosa deben honrar a su madre; por eso se repite a lo largo de la obra la necesidad de que los seres humanos sirvan a la Gloriosa y los beneficios que de este servicio se derivan. Hay una diferencia, no obstante, entre la actuación del hijo divino y los hijos terrenales. Mientras que el primero actúa según un parámetro fijo, restringido por su propia perfección, los hijos terrenales, imperfectos como son, pueden optar por el servicio hacia la madre celestial o por desdeñar este deber y asumir las consecuencias que deriven.

 

El mundo sobrenatural

Gonzalo de Berceo nos presenta, pues, a una madre con dos clases de hijos, uno celestial y perfecto, amo y señor de los dos mundos, cuyo sacrificio permite que los otros hijos, los terrenales, puedan ingresar en el reino celestial después de la muerte: “Christo, sennor e padre, del mundo rredemptor, / que por salvar el mundo sofrist muert e dolor” (453 a-b); los otros hijos se pueden dividir en dos grupos, aquellos que ya están en la gloria y los que viven en el mundo terrenal. La función de estos últimos es actuar según una forma prescrita para lograr la entrada en el cielo. Para ello existen unas leyes que regulan el comportamiento de los seres humanos y que están contenidas en las Escrituras, leyes que todos, hasta el propio Cristo, obedecen. En estas leyes se determina un punto en el tiempo que decide el destino final de cada ser humano; este punto es la muerte. Si la muerte ocurre cuando el ser humano no está cumpliendo los requisitos necesarios que lo convierten en merecedor del cielo, se condena, y viceversa: “Escripto es: el omne allí do es fallado, / o en bien o en mal, por ello es iudgado” (91 a-b). La condena o la salvación llevan a dos lugares del ámbito sobrenatural: el cielo y el infierno.

En el cielo habitan Dios, la Gloriosa, los ángeles, las virtudes[10] y los santos. Se presenta como un reino: “rregno de mi Fijo” (137 b). En este reino se toman las decisiones sobre el destino final de las almas; así sucede con el sacristán fornicario (93-95), el monje de san Pedro (168-172), el romero de Santiago (206-209), Esteban, el devoto de san Proyecto (256-259), o Teófilo (857-859). Este reino es, para los que en él entran, un “seguro lugar” (581 c, 602 d), un lugar donde el alma recibe mucha honra (66 d) y “do el bien nunqua fina” (129 d); el maestro Gonzalo lo llama “folgura” (171 b) y “alegría” (603 c); su sacralidad está presente en toda la obra: “monte sagrado” (165 c), “Gloria [...] dulz cofradría” (234 d), “sancto Paraíso, un glorioso lugar” (600 d).

El infierno, por el contrario, se presenta como un lugar poco apetecible por el sufrimiento que en él pasan los condenados: “graves logares” (263 d), “báratro de deleit bien vazío” (85 d), “fuego perennal” (329 c), “fermería” (245 d), “mala cadena” (277 d); varias veces se describe este lugar por medio de los sentidos: “la posada do nunqua  [...] verié sol nin luna nin buena rruçiada” (247 a-c), “logar fediondo” (847 c), “fuego [...] malos suores” (197 d). A pesar de las referencias que hace al infierno, Berceo no se detiene a describirlo, como tampoco lo hace el Rey Sabio en sus Cantigas.[11] Compárese este laconismo de los milagros marianos castellanos con la descripción que aparece en el Libro de Alexandre.[12]

Otro lugar que también aparece, aunque con menos frecuencia, es el purgatorio. El purgatorio –“los purgatorios” (241 b)– se describe de manera muy parecida al infierno: “malos suores” (248 b), “tristiçia” (250 c). Existe en la obra un caso que ofrece dificultades para discernir claramente si el lugar donde se encuentra un alma es el infierno o el purgatorio; esto ocurre en el Milagro XII, donde se narra cómo el prior de un monasterio cae al morir en un lugar que se presenta de modo enigmático como “exilio crudo e destemprado” y cuyo “prínçep [...] Smirna era clamado” (295 c-d). De este lugar lo salva la Gloriosa, con lo cual parece que no podría ser el infierno, pues este rescate iría en contra de lo estipulado en las Escrituras y de la tradición cristiana. Hacer una excepción para este caso sería no solo negar toda esta tradición sino también ir en contra de la unidad de la obra. Más bien parece que el autor, al dejar este lugar sin definir y sin contradecir lo que ha presentado en los otros milagros, insinúa que se trata del purgatorio. Jesús Montoya Martínez ha explicado que este nombre procede de una carta de Juan en el Apocalipsis II, 8-11.[13] El texto bíblico dice así: “Escribe al Ángel de la Iglesia de Esmirna [...] No temas por lo que vas a sufrir: el diablo va a meter a algunos de vosotros en la cárcel para que seáis tentados, y sufriréis una tribulación de diez días”. Este ser tentados –o puestos a prueba– durante diez días, es decir, durante un breve espacio de tiempo, parece haber dado pie a que se interpretara este texto como una alusión al purgatorio. El nombre de Smirna que utiliza Berceo aparece también en Thott.[14]

El hecho de que el purgatorio aparezca tan poco en los Milagros se debe a que era este un concepto que no se había desarrollado plenamente, de hecho no fue aceptado por la Iglesia sino hasta finales del siglo XII. Los textos que servían de fuente al maestro Gonzalo pertenecían a una tradición bastante más antigua, y por tanto no podían reflejar con claridad este concepto. En nuestro autor, la idea aparece más clara; en el verso 241 b, nos cuenta que el alma del cardenal Pedro fue “a los purgatorios”, mientras que las fuentes latinas dicen “in poenas purgatorias”.[15] Existe cierta diferencia entre estos textos latinos y el de Gonzalo de Berceo; mientras que el poeta riojano se refiere al lugar y utiliza un sustantivo para identificarlo –aunque lo emplee en plural–, los textos latinos adjetivan con esta palabra el sustantivo poenas, que se refiere a un estado de sufrimiento.

El desarrollo de la idea de purgatorio como lugar en la mentalidad cristiana fue lento. Agustín de Hipona aceptó la idea de un fuego purgatorio, y su autoridad hizo que el fuego fuera uno de sus elementos característicos. Sin embargo, de acuerdo al obispo de Hipona, este fuego estaba reservado solamente para purificar el alma de unos pocos –y solo de pecados veniales. Gregorio Magno afirmaba que las oraciones de los vivos servían para mejorar la situación de las almas en pena. Para este papa, el lugar de expiación estaba en este mundo, y las almas regresaban al sitio donde habían pecado para purificarse allí. Esta idea se relaciona con la que hemos heredado de fantasmas y aparecidos, por lo general, atados a un lugar preciso. Fue a principios del siglo XI cuando comenzó a aceptarse la idea de purgatorio como lugar de expiación de los pecados cometidos en vida. En este siglo, los monjes cluniacenses empezaron a celebrar la Fiesta de los Fieles Difuntos, marcando así con fuerza la idea de que entre vivos y muertos existía una conexión y que por medio de la intercesión de los vivos, se obtenía el perdón de los pecados de los difuntos. Por otra parte, Bernardo de Claraval afirmaba que existían lugares de purgación donde se expiaban los pecados antes de entrar a la gloria eterna. En quien mejor se puede notar este cambio de concepto es en uno de los teólogos más importantes de la escuela de Nôtre-Dame, Pedro Comestor, quien antes de 1170 usaba la expresión “fuego expiatorio”, y a partir de este año y hasta su muerte en 1179 usó consistentemente la palabra “purgatorio”. Fue Inocencio III (1198-1216) quien, en un sermón para el Día de Todos los Santos, en que utiliza varias veces la palabra “purgatorio”, dejó sentada la cuestión al referirse a los tipos de Iglesia que existían. Agustín había dividido la Iglesia en dos: la peregrinante y la celestial; Pedro Comestor las convirtió en triunfante y militante. A estas dos categorías Inocencio III añadió la de la Iglesia del Purgatorio. El purgatorio fue finalmente institucionalizado en 1274 durante el Segundo Concilio de Lyon. Nuestro autor está, pues, muy cerca de la idea final; presenta la palabra en el Milagro X, aunque en plural, pero deja menos claro este concepto en el Milagro XII, pues, al permanecer fiel a su fuente latina, describe el lugar y estado del prior como un “exilio”.[16]

Algunas veces ocurre que el alma del que muere no va directamente al cielo, al infierno o al purgatorio porque se ocasiona una disputa entre las fuerzas celestiales y las infernales sobre cuál debe ser su destino. Si la disputa no puede resolverse, se lleva el caso a un tribunal –generalmente presidido por el Juez Supremo, aunque en un milagro este papel lo desempeña la Gloriosa– y mientras tanto el alma del difunto queda en un lugar indeterminado al que llamaremos “tierra de nadie”. La tierra de nadie es, pues, un lugar de tránsito donde el alma espera ser llevada al cielo o al infierno –o al purgatorio– (241 d); este lugar se describe como un camino, “carrera” (198 c); allí los diablos se apoderan de las almas que creen tener derecho a llevarse (85 b-d, 163 d, 197, 273) y los santos atormentan a los que en vida los ofendieron (242-243); allí también descienden los ángeles para llevarse las almas al cielo o para disputárselas a los diablos (86, 274). A veces es un santo quien detiene a la mesnada de diablos que llevan el alma cautiva camino del infierno (173, 198). Este es un lugar que recuerda los territorios fronterizos que yacían entre los reinos cristianos y los territorios musulmanes en la España medieval, lugares que se mantuvieron desiertos durante parte de la reconquista. Allí el caminante indefenso estaba expuesto a toda clase de peligros por parte de bandas de guerreros que salían de sus reinos a devastar las tierras enemigas. El autor de los Milagros demuestra conocer la existencia de esta tierra de nadie fronteriza entre los reinos cristianos y musulmanes; así en la Vida de santo Domingo de Silos dice:

Andando por los yermos, por la tierra vazía,

por do Dios lo guïava, sin otra compañía,

todo desbaratado, con pobre almexía,

arribó en Toledo en el dozeno día. (728)

Claudio Sánchez Albornoz comenta esta estrofa:

Berceo, al referirse a la milagrosa liberación por Santo Domingo de Silos, de un caballero de Llantada que cautivado por los moros había sido llevado a Murcia, confirma que en sus días seguían desiertas grandes zonas fronterizas.[17]

El poeta riojano, al parecer, se sirvió de esta situación histórica para dar más realismo a su obra. Compárese asimismo el modo en que se dibujan los diablos en los Milagros con la descripción que se hace de los moros y sus acciones en la Vida de santo Domingo:

Eran en un tiempo los moros muy vezinos

ono osaban los omes andar por los caminos,

davan las cosas malas salto a los matinos,

llevaban cruamientre en soga a los mesquinos. (353)

En esta obra, los moros, “gent renegada” (354), y por lo tanto fácilmente identificables con las fuerzas del mal, atacan a un incauto joven cristiano: “Metiéronlo en fierros e en dura cadena / de lazrar e de famne dávanle fiera pena” (355 a-b). Un caso parecido se narra en las estrofas 645-648 de esta misma obra. El parecido entre los moros de la Vida de santo Domingo y los diablos de los Milagros de Nuestra Señora es, a mi parecer, notable. Aparte del realismo que podría dar a su obra el presentar a los diablos bajo una forma fácilmente reconocible por su público, Gonzalo de Berceo seguramente usaba como fuente un texto en el que se colocaba en el infierno el alma que iba a ser rescatada. En el Ms. Thott se presenta de este modo el rescate del alma de Esteban: “Post hoc dum Stephanus Domino iudice [...] in loco ubi Iudas torquebatur, qui erat quasi puteus clavis acutis prefixus circumquaque, fuiset immersus, venit iussio altissimi Dei ut anima eius rediret ad corpus”.[18] El texto de Pez describe la escena prácticamente con las mismas palabras. Gonzalo de Berceo, en cambio, no coloca el alma de Esteban dentro del infierno, sino que hace que el relato cobre mayor coherencia al colocar el alma en camino:

Aviénla ya levada çerca de la posada

do nunqua verié cosa de que fuesse pagada;

nin verié sol nin luna, nin buena rruçiada

e serié en tiniebra como emparedada. (247)

Cuando llega el juicio divino a los diablos que acompañaban al alma de Esteban, estos la abandonan a su suerte y entonces san Proyecto se hace cargo de ella:

Quando lo entendió la gent adiablada,

quitósse de la alma que tenié bien legada;

prísola Sant Proiecto que la avié ganada,

guióla pora’l cuerpo a essa su posada. (260)

La descripción del mundo sobrenatural en el maestro Gonzalo, al incluir esto que llamo la “tierra de nadie”, se presenta de un modo más coherente y realista que en sus fuentes, pues por un lado se mantiene dentro de la doctrina de la Iglesia al no colocar a los personajes que han de ser devueltos al mundo terrenal dentro del infierno, y por otro se apoya en una visión guerrera del mundo para presentar, de una manera a la vez realista y alegórica, los diferentes lugares que conforman el mundo sobrenatural. Esta presentación recuerda la situación en que vivió por muchos años la España medieval, situación que se refleja en otras obras de los tiempos en que escribía nuestro autor. El Poema de Fernán González sitúa la acción del relato en una época cuyas características son las mismas. El público que asistía a la recitación de estas obras tendría, pues, un concepto más o menos claro de las circunstancias geográficas durante estos tiempos pasados. Al haber dejado de pertenecer a la realidad inmediata del público del siglo XIII, pues la frontera se había desplazado ya al reino de Granada, esta visión guerrera del mundo pasaba a formar parte del mundo imaginario que se plasmaba tanto en la oratura juglaresca como en la literatura clerical o cortesana. Gonzalo de Berceo utiliza estos elementos épicos de otras épocas, recordados e imaginados, para plasmar, de una forma fácilmente reconocible, el mundo sobrenatural.

Desde el punto de vista cristiano medieval e hispánico, el cielo se presenta como un reino, lugar seguro para los súbditos de Cristo y de su madre, mientras que el infierno era el territorio enemigo donde los “guerreros malos” atormentaban en sus prisiones a las víctimas que capturaban. El purgatorio se presenta como un lugar de exilio donde van algunas almas hasta que logran su rescate. Entre estos lugares existía un territorio impreciso –la tierra de nadie– que los separaba y los comunicaba a la vez. Esta presentación del mundo sobrenatural no dejaría de ser atractiva a un público oyente, sin duda acostumbrado a las recitaciones que los juglares hacían de los relatos épicos.

 

El mundo terrenal

La geografía del mundo terrenal es mucho más imprecisa en las colecciones generales de milagros marianos que en las colecciones locales y que en los milagros hagiográficos. La razón se debe, en parte, al propósito universalizador del culto y devoción a María de las colecciones generales,[19] mientras que los otros dos tipos centraban toda la atención en atraer a los peregrinos a un santuario específico. En los milagros locales, los textos suelen registrar con detalle no solo el nombre y procedencia del beneficiario, sino también el lugar donde ocurrió el hecho portentoso. Lo mismo suele suceder con los milagros hagiográficos. Berceo abunda en referencias geográficas en su Vida de santo Domingo y a veces se queja del laconismo de su fuente sobre la localización de algún hecho, como, por ejemplo, en la copla 71 de esta obra. En los Milagros de Nuestra Señora la mención del lugar donde ocurrieron los hechos importa menos, ya que la mayoría de estos sitios eran desconocidos por el público. Más de la mitad de los milagros de esta obra carecen de referencias geográficas (II, III, IV, V, VI, IX, XI, XIX, XX, XXI, XXII, XXV). En el resto de los relatos, la Gloriosa aparece actuando por toda la amplia geografía del mundo cristiano de la época, con los cual la idea descentralizadora y universalista de su culto se acentúa. Con la excepción de Toledo (I y XVIII), Pavía (XII y XIII) y San Miguel de la Tumba (XIV y XIX), los lugares en que la Gloriosa actúa son siempre diferentes. La acción milagrosa puede suceder en sitios identificados por el nombre de la región “de León [...] a Castiella” (706 a-c); en ciudades: Borges (352 a), Roma (236 a), “Enna çibdat que es de Constantín momnada” (626 a), Anifridi (405 b); incluso puede especificarse más el lugar localizando la acción en un monasterio: “Colonna [...] monesterio de Sant Peidro” (160 a-b), “Pavía [...] Lombardía [...] monesterio [...] en honor del [...] Sennor Sant Salvador” (281 a-282 b), o una iglesia “Pisa [...] Sant Cassián” (330 a-d).

El orden de los milagros en esta obra es una cuestión que no parece que se pueda resolver del todo; frente a una tradición de colocar el milagro de Teófilo como vigésimo cuarto y poner el de la iglesia robada en el último lugar, según el orden que presenta unos manuscritos, en los últimos años se ha optado por colocar el milagro de Teófilo en el último lugar, siguiendo el orden de otro manuscrito. Así es como aparece en la edición que sigo. Los manuscritos discrepan y los editores, que siguen un criterio filológico que busca producir una edición crítica que refleja las intenciones del autor, deben optar por uno u otro orden. Todo parece indicar que Gonzalo de Berceo redactó el milagro de la iglesia robada una vez acabada la obra y que se añadió como apéndice en los manuscritos que ya existían, pero en el manuscrito de la Biblioteca de la Real Academia Española, en letra de mediados del siglo XIV, se ha colocado el milagro de Teófilo en último lugar. Algunos editores, como Juan Carlos Bayo e Ian Michael prefieren seguir este orden, sobre todo atendiendo a las coplas finales de este milagro, que sirven de despedida al poeta.[20] La verdad es que nunca llegaremos a conocer la intención de Gonzalo de Berceo respecto al orden que debían llevar los relatos. Yo, ante la duda, para el análisis que sigue, me atengo a la tradición que surge del orden cronológico de composición pero no intento dilucidar cuál era la intención del autor, sino que me atengo al criterio medieval según queda expresado en el Libro del Caballero Zifar:

Esta obra es fecha so emienda de aquellos que la quisieren emendar, e çertas dévenlo fazer los que quisieren e la sopieren emendar, siquier porque dize la escriptura que sotilmente la cosa fecha emienda más de loar es que el que primeramente la falló. E otrosí mucho debe plazer a quien la cosa comiença a fazer que la emienden todos quantos la quisieren emendar e sopieren, ca quanto más es la cosa emendada tanto más es loada.

Si se considera que el milagro de la iglesia robada fue el último en escribirse, la organización de los milagros de acuerdo a un formato geográfico resulta en una estructura bastante armónica; el mundo de los relatos comienza y acaba en España, como ha señalado Carmelo Gariano, quien también señaló el simbolismo del número veinticinco, cuadrado de cinco, número que simboliza a María.[21] Los milagros localizados a base de referencias geográficas forman un grupo bastante unido formando pequeño un núcleo central (XII-XVIII); antes y después de estos milagros se colocan dos grupos en los que no se da la localización, con la excepción de dos milagros colocados más o menos al final de cada grupo que pertenecen, respectivamente a Roma y a Constantinopla. Esta organización la heredó Gonzalo de Berceo de sus fuentes y pertenecen a los diversos ciclos que componen la obra y que fueron estudiados por Adolf Mussafia. No obstante, el maestro Gonzalo parece haber sacado partido de esta estructura al haber añadido posteriormente un último milagro cuya acción sucede en España. La estructura que resulta del orden de estos grupos de relatos no deja de ser interesante si uno se atiene al criterio cronológico de orden de composición:

1º Toledo (antiguo reino cristiano de España)

2º lugares no identificados, excepto Roma (ciudad imperial)

3º lugares no identificados, excepto Constantinopla (ciudad imperial)

4º Castilla (nuevo reino cristiano de España)

Este orden lleva al lector y a su público de la lejanía del pasado a la inmediatez del presente, cosa que está muy de acuerdo con el espíritu general de la obra. Cabe preguntarse si el poeta riojano utilizó esta disposición de forma consciente o el orden es resultado de la casualidad o del inconsciente del autor. Esta pregunta no parece que pueda tener una respuesta cierta, y por tanto solo podemos atenernos a la armonía de la obra de arte que resulta de este último milagro añadido.

Como se puede ver, en la mayoría de los relatos, el nombre del lugar donde ocurre el milagro no importa, basta que se caracterice con un rasgo general: “en una tierra” (270 a), “cabo una carrera” (186 c), “rrío bono” (81 a), “en una mongía” (76 a). En algún caso, como este último, el autor se excusa por no ser más específico: “el logar no lo leo, dezir no lo sabría” (76 b). Ahora bien, estos lugares imprecisos parecen desempeñar una función simbólica localizadora, reconocible para el público de esa época, aunque a nosotros, lectores de siete siglos y medio después, nos cueste más trabajo percibir su significado Por ejemplo, las encrucijadas fueron lugares propicios para la intervención sobrenatural, por ser sitio de mal agüero: allí se coloca el patíbulo del ladrón al que la propia Gloriosa libra de la muerte (147 y ss.). El encuentro de Teófilo con el diablo ocurre también en una encrucijada, a donde lo había llevado el judío: “sacólo de la villa a una cruzeiada” (778 b). El diablo muestra tener una clara preferencia por los lugares deshabitados; el encuentro de Guiralt con en diablo en el milagro VIII ocurre “cabo una carrera” (186 c). La iglesia, y más específicamente el altar, es un lugar propicio para las manifestaciones del poder de la Gloriosa (I, XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XX, XXI, XXIII, XXIV). El milagro XX presenta al diablo atormentando a un monje borracho que iba camino de la iglesia. Tres veces se le aparece en forma de animal y cada una de estas apariciones se sitúan más cerca del santuario. La Gloriosa se limita a espantar al diablo las dos primeras en las que el diablo se ha aparecido fuera del edificio sagrado, “ ante que enpeçasse a sobir ennas gradas” (470 b). La tercera vez el diablo se aparece en la misma puerta del santuario “Entrante de la ‘glesia, enna somera grada” (473 a); la Gloriosa entonces lo castiga con violencia, golpeándolo con un palo, con “grandes palancadas” (478 a), y le prohíbe que en adelante se acerque a este lugar mediante un interesante juego de palabras: “si más aquí te prendo en esti derredor / de lo que oi prendes, aún prendrás peor” (479 c-d).

Gran importancia tiene también en la mentalidad medieval cristiana el lugar sagrado para el entierro, base del argumento del milagro III. En la Partida I, Título XIII, ley 2, se explica que el entierro en lugar sagrado protege a los difuntos:

Cerca de las Eglesias touieron por bien los Santos Padres que fuessen las sepulturas de los Christianos [...] porque los diablos non han poder de se allegar tanto a los cuerpos de los omes muertos, que son soterrados en los Cementerios, como a los otros que estan defuera. E por esta razon son llamados los Cementerios, amparamiento de los muertos.[22]

A veces la Gloriosa se aparece en un lugar sin especificar, pero ligado a lo eclesiástico (III, IX, XIII). El lecho de un personaje, lugar fronterizo entre la vida y la muerte y puerta a la “tierra de nadie”, es también favorecido en este tipo de relatos (IV, V, XX, XXV). Aparte de estos lugares, el río o el mar son poderosos elementos de tipo negativo donde los personajes terrenales se ven expuestos a grandes peligros, y por tanto requieren una intervención sobrenatural (II, XIX, XXII).

El estudio del espacio en los relatos nos permite ver una organización basada en el valor simbólico de los diferentes lugares del mundo terrenal. Este mundo simbólico se organiza en torno a la imagen y al altar de la Gloriosa, lugar sagrado por excelencia, centro de su poder y contra el que nada ni nadie, ni siquiera las fuerzas de la naturaleza, pueden atentar impunemente, como se ejemplifica en el milagro XIV, donde se narra que un fuego destructor respeta los alrededores de la imagen de la Gloriosa: “rredor la imagen quanto es un estado, / non fizo mal el fuego, ca non era osado” (326 c-d).

La iglesia y el cementerio son lugares donde el diablo no puede entrar y, como ya hemos visto, si osa acercarse, es duramente castigado y expulsado de mala manera. En dos ocasiones aparecen algunos personajes cometiendo un sacrilegio en un lugar sagrado dedicado a la Gloriosa; el castigo es siempre inmediato: a los tres caballeros que matan a un hombre que se había acogido a una iglesia dedicada a ella, Dios les manda una enfermedad en forma de fuego terrible (385), y los ladrones que osan entrar a robar en una iglesia donde intentan quitarle el manto a una imagen de la Virgen, sufren un castigo inmediato al ser privados de toda facultad mental (720-723).

Los lugares donde los personajes de los relatos encuentran más peligros son los que se hallan alejados de las iglesias y poblaciones: encrucijadas, caminos, ríos y mares. La organización del espacio en los relatos mantiene, en cierto modo, un paralelo con la estructura alegórica del espacio en el marco; en este, los personajes, después de haber entrado en un recinto simbólico a través de la introducción a la obra, se han acercando a la Gloriosa hasta que al final se dirigen a ella utilizando un “Tú” que marca su presencia.[23] En los relatos en vez de echar mano a lugares reales y específicos se da preferencia a los simbólicos, cuya función no es otra que demostrar que el poder de la Gloriosa es universal. A medida que uno se acerca al santuario de la Gloriosa, la sacralidad aumenta, hasta llegar a su imagen, fuente de protección y ayuda para todos los que ahí acuden a implorar su perdón o a pedirle algún favor especial.[24]

 

El tiempo

La descripción del momento en el tiempo en que ocurren los milagros en los relatos se muestra con bastante menos frecuencia que la del espacio. Las acciones ocurren por lo general sin más referencias temporales que las que marca el uso de los tiempos de los verbos. Como hemos, visto, el espacio en el relato sirve para localizar el milagro dándole una realidad geográfica o simbólica; lo mismo ocurre con el tiempo, pero en menor medida. La localización histórica del relato ocurre solamente dos veces, en el milagro I y en el XXV, según el orden tradicional, o XXIV, según  de la edición que usamos.[25] Es significativa esta localización ya que, aparte de abrir y cerrar en España, marca una época comprendida entre dos puntos históricos, como bien ha señalado Gariano. El primer milagro de la colección encabeza los relatos presentando la lejana época de Ildefonso, obispo de Toledo, y el otro nos trae a la época de Fernando III, tiempos recientes para el autor y el público. El primer momento pertenece a un tiempo que según los historiadores medievales, fue glorioso para España, pues la monarquía visigoda se había convertido al catolicismo en el reinado de Recaredo, pocos años antes del momento en que se presenta el milagro. A partir de entonces, los cronistas e historiadores católicos de la Península glorificaron en sus escritos la monarquía visigoda y engrandecieron la figura de Recaredo; la España de esta época se presenta en esas obras como una entidad unificada bajo una misma religión. El primer historiador que mostró esta visión fue Juan de Bíclaro (540-621), que en su Chronicon describió los reinados de los monarcas suevos y godos de 567 a 598. La figura de Fernando III determina también un momento histórico glorioso para la mentalidad de la época. Este rey unió para siempre bajo una corona los reinos de León y Castilla, conquistó los reinos musulmanes de Córdoba, Murcia, Jaén y Sevilla y redujo al vasallaje al rey de Granada. La reconquista, para los castellanos del siglo XIII, había terminado. Esta es la visión que presenta el Rey Sabio en su obra histórica. Carmelo Gariano, que ha estudiado la disposición de estos dos milagros al principio y al final de la obra, llega a conclusiones bien diferentes:

Inconsecuentemente, tal vez, se reflejan [...] dos visiones de España: por un lado el triunfo de la fe en la nueva monarquía goda [...] por otro, la España del siglo XIII, territorialmente dividida entre reinos cristianos antagónicos y socialmente tan decaída que no falta algún clérigo que se atreva a robar la capilla de la Virgen.[26]

Creo que la idea que pudo haber tenido el riojano al añadir el último milagro fue diferente. El orden de los Milagros estaba ya determinado por la fuente; este orden tenía la ventaja de encabezar los relatos con el de la casulla de san Ildefonso. Faltaba solo añadir otro milagro que sirviera para acercar el mundo de los relatos a su público y así cerrar la obra. El milagro añadido, que ocurre en los tiempos recientes del rey Fernando III, resultaba ideal por permitir que la obra acabara en un momento feliz, cosa que va muy bien con el marcado optimismo de la obra. Por otra parte, en la época de Berceo se concebía a Castilla como el reino más prestigioso de la Península, un reino cuya labor reconquistadora había culminado al haberse enseñoreado de todos los territorios que le correspondían, bien fuera ocupándolos y poblándolos, bien sometiéndolos al vasallaje. Esta es la visión que orgullosamente presenta la estrofa 172 del Poema de Fernán González, escrito también a mediados del siglo XIII:

Varones castellanos, este fue su cuydado:

de llegar su sennor al mas alto estado.

D’un alcaldia fizieron la condado;

tornaron la despues cabeça de rreynado.[27]

Esta es la misma visión que parece tener Gonzalo de Berceo al presentarnos al “rrei de la buena ventura, / don Ferrando por nomne, sennor d’Estremadura” (707 a-b). El uso de estos dos milagros sirve para reforzar la sensación de acercamiento gradual que ocurre en el marco: se comienza en la lejanía y se acaba con un episodio inmediato a los oyentes. El paso final será la experiencia del público con la Gloriosa al dirigirse directamente a ella para rendirle vasallaje al implorar su ayuda. Este acercamiento del hombre a la divinidad es, por otra parte, una de las características fundamentales del gótico:

Se trata de un impulso que naciendo en el hombre –en lo más bajo– se dispara al infinito, unificándolo todo, y elevándolo al compás que lo aligera, mediante series de maravillas sucesivas que confieren al mundo que entonces se dibuja, y a los elementos que lo integran, un carácter maravillosos y novelesco.[28]

La descripción temporal en los Milagros que ocupan este espacio comprendido entre el primero redactado y el último, sea cual fuere su disposición final en los manuscritos, no presenta ningún detalle que pueda situarlos históricamente. La localización histórica utiliza fórmulas similares a las del cuento folclórico, con lo cual se vuelve difusa y lejana: “cuntió otro tiempo” (431 b), “essi tiempo” (332 a), “un día por ventura (437 a), “Ennos tiempos derechos que corrié la verdat” (502 a). La descripción temporal de la acción hace frecuente referencia a los ciclos naturales del tiempo, usando para ello fórmulas parecidas a las de la épica: “Otro día mannana” (491 a), “esclaresçió el día” (300 a), “por agosto mediado” (413 b), “Çerca vinié el día” (663 a). La vida humana sirve también de marco de referencia temporal, bien sea para marcar un periodo de la vida de un personaje: “ante que fuesse monge” (183 b), “Quando vino el término, los siet annos passados” (576 a); bien para señalar el momento de la muerte: “Quando ovo est pobre d’est mundo a passar” (134 a), “quando cumplió su corso murióse de su día” (157 d), “Quando vino el término que ovo de finar” (581 a); o también para marcar un periodo en el mundo terrenal a partir de la muerte de un personaje: “Anno avié complido de que fuera finado” (289 b), “Bien avié treinta días que era soterrado” (106 a). Los ciclos naturales o sociales se pueden utilizar también para indicar la duración de una acción o estado: “por un grand día sovo fuert estordido” (178 b), “Siempre la ementava a iantar e a çena” (277 a), “los días e las noches, ivierno e verano” (306 d), “dos vezes en el día o tres a la vegada” (433 d). Los diversos acontecimientos de los relatos se pueden separar por fórmulas narrativas poco precisas cuya función es marcar el orden de la acción: “End a poco de tiempo” (303 a), “Andido un grand tiempo” (683 a). A veces los elementos que componen la acción del relato se separan por medio de números favorecidos por la tradición narrativa: “En la noche terçera” (866 a).

El uso de un pasado no fechable, pero dentro de ciclos reconocibles, favorece la utilización de números simbólicos, entre los que destaca el treinta por ser el que representa el emplazamiento: “Bien avié treinta días que era soterrado” (106 a), “ a los treynta días serié transido” (266 b), “tú serás finado fasta’l trenteno día” (231 c). Otros números simbólicos son el tres: “la iornada terçera” (186 b), “Tres días solos” (902 a); el siete: “siet annos” (576 a); el cuarenta, número simbólico de la penitencia: “quadragésima” (56 a), “Quarenta días sobo en esta contençión” (821 a). Las fiestas marcan, dentro del ciclo del año, días simbólicamente señalados por su sacralidad: “El día de la festa del Archángel preçioso” (436 a), “día de Pascua domingo grand mannana” (356 a), “día domingo, una feria sabrosa” (876 c), “un día de gran festa por agosto mediado / festa de la Gloriosa” (413 b-c). El ciclo de las horas litúrgicas, aparte de situar un momento específico en el desarrollo de la acción –“Quando vino la ora de los matines cantar (82 a)–, se utiliza a veces como marco de referencia para el transcurso de varias acciones en el relato: “Ante de los matines, una grand madrugada” (288 a) y “Los matines cantados” (300 a); “Bien a ora de vísperas” (464 a), “Luego, a poco rrato” (470 a) y “la terçera vegada” (473 b). El ciclo solar tiene un valor simbólico bastante obvio; en estos dos últimos ejemplos, el paso del tiempo ocurre durante las horas de oscuridad, tiempo de mal agüero que favorece las intervenciones del diablo o de las ánimas en el mundo terrenal. La visita de Teófilo al rey del infierno se hace durante estas horas (777-787); la muerte del sacristán fornicario también acontece “de noche, quando era echado el prior” (79 b).

Al igual de lo que ocurre con el espacio, el uso del tiempo en los Milagros de Nuestra Señora sirve para reforzar la alegoría que se presenta en toda la obra. Los milagros que se narran llevan al receptor de un momento lejano a uno inmediato. Esta presentación alegórica se refuerza con el uso simbólico del tiempo, la numerología y los ciclos temporales, que fijan o separan las acciones usando como punto de referencia momentos de buen o mal agüero, tales como fiestas para marcar la sacralidad de un día, horas de luz solar o de oscuridad, horas de rezo, etc. La visión del mundo dentro de la dicotomía bien-mal, como ocurre con el espacio (lugares sagrados y lugares nefastos), se enriquece al presentar el tiempo desde la dicotomía reino de la luz-reino de las tinieblas.

 

Organización feudal del mundo

La interpretación que el texto nos da de los requisitos para la entrada en el cielo está basada en la idea de servicio y protección dentro de la estructura jerárquica del feudalismo.[29] La base de la interacción entre los personajes de los Milagros es el contrato feudal, en el que, en pocas palabras, una parte se obliga a servir y honrar y la otra, a premiar y proteger. En el mundo de los Milagros de Nuestra Señora, el ser humano puede escoger entre el servicio a dos señores, Dios o el diablo, idea que procede del Evangelio, pero que en la obra se interpreta bajo el punto de vista feudal.[30] Tras la muerte, el servicio rendido a Dios tiene como consecuencia la entrada al reino del cielo y el servicio al diablo conlleva la estancia permanente en el infierno. Ya desde el principio de la obra, el narrador se expresa en estos términos: “Amigos e vassallos de Dios omnipotent” (1 a). El servicio a Dios por parte de un cristiano implica un comportamiento estipulado, conocido de todos y continuamente repetido en los sermones; si este servicio no se cumple, se incurre en la ira divina, con lo cual el contrato se invalida, cayendo entonces en manos del diablo. Así comprenden la relación hombre-Dios los personajes: “Sennor, los tos amigos en el mar fallan vados / a los otros en seco los troban enfogados” (456 c-d). La forma de volver a la gracia del Señor se logra a través de la penitencia: “Si peccavan los omnes, fazién bien penitençia, / perdonávalis luego Dios toda malquerençia” (504 a-b). El vasallo de Dios, a través de su servicio engrandecía su entorno, es la idea feudal de “más valer”:[31]

Avié un sacristano en essa abbadía

que guardava las cosas de la sacristanía,

Uberto avié nomne, cuerdo e sin follía;

valié más ca non menos por elli la mongía (287)

metió Sancta María en él tal bendiçión

que valió más por elli essa congregaçión” (492 c-d)

Essi por qui tú rruegas, fincada tu rodiella,

nin obrava iustiçia, nin vivié sin manziella;

por la su compannía non valió más la çiella (166 a-c)

era muy grand la vasca e maior el pesar,

ca cadié en mal preçio por elli el logar. (84 c-d)

También el diablo tiene sus vasallos, y a ellos protege a su manera, mientras que considera a los vasallos de Dios como enemigos:

Dissoli el diablo: “Non serié buen derecho

a vassallo aieno io buscar tal provecho;

mas deniegue a Christo que nos faz mui despecho,

fazer li é que torne en todo so bienfecho”. (784)

Si el ser humano firma un contrato con el diablo, destina su alma al infierno, a no ser que este documento se rompa y se haga otro contrato con Dios. Es esto los que hace exclamar a Teófilo “si non cobro la carta que fizi por mi mal / contaré que non só quito de mal dogal” (845 c-d). El mundo feudal, basado en la idea de contrato, era legalista en extremo, puesto que las acciones humanas estaban en gran manera determinadas por los contratos que existían entre los hombres. Esta determinación los situaba dentro de una estructura jerárquica que se concebía como una manifestación en el mundo terrenal de la estructura que existía en el cielo. Gonzalo de Berceo, al apoyarse en la visión feudovasallística del mundo para estructurar su obra, no puede menos que reflejar también esta concepción altamente legalista de la justicia feudal.

         El momento de la muerte decide el puesto que el ser humano ocupará en el mundo sobrenatural de acuerdo con el estado de su contrato con Dios. Es este un momento decisivo que hace que un personaje pase de un mundo imperfecto, pero móvil, en el que puede definir su posición de vasallo del cielo o del infierno, a uno perfecto e inmóvil en el que el cambio ya no es posible. Si un personaje del mundo terrenal cumple como buen vasallo, Dios le dará un puesto en su reino. Si, por el contrario, cae en la “ira regia”,[32] el Señor lo abandonará, dejándolo caer en manos de los enemigos, que no tardarán en llevárselo como prisionero al infierno. El momento de la muerte tiene una importancia enorme en la tradición católica, y la obra lo refleja; por esta razón el narrador continúa muchas veces el relato después del milagro para contarnos el destino final del protagonista, aunque no existan necesidades narrativas para ello.[33] Este tipo de “coda” que presenta la muerte del destinatario del milagro, y que lleva al relato más allá de la intervención de la Gloriosa, aparece repetidas veces en la obra:

sirvió a la Gloriosa mientre ovo potençia,

finó quando Dios quiso sin mala rrepindençia (99 c-d)

 

meioró en su vida, partióse de follía,

quando cumplió su corso, murióse de su día (157 c-d)

 

Guirald finó en orden, vida buena faziendo,

en dichos e en fechos al Criador sirviendo,

en bien preserverando, del mal se rrepindiendo,

el enemigo malo no se fo d’él rridiendo (219)

 

finó en su ofiçio del fin qual io querría,

fue la alma a Gloria a la dulz cofradría (234 c-d)

 

End a poco de tiempo murió el sacristano,

murió de fin qual dé Dios a tot christiano;

issió de mal ivierno, entró en buen verano,

fo pora Parayso do será siempre sano (303)

 

fizo buena la vida, la fin mucho meior;

quando issió d’est sieglo fue al otro maior (315 b-c).

Todas estas instancias presentan un final feliz; un destino muy distinto espera a los personajes que mueren en pecado:

Vivié en esta vida en grand tribulaçión,

murió por sus pecados por fiera ocasión,

nin priso Corpus Domini, nin fizo confesión;

levaron los diablos la alma en presón. (163)

El diablo considera que el alma del cristiano difunto que ha caído en la “ira regia” es un botín ganado en “buena guerra” según el tratado que existe entre él y Dios:

Escripto es: el omne allí do es fallado,

o en bien o en mal, por ello es iudgado;

si esti tal decreto por ti fuere falssado,

el pleit del Evangelio todo es descuidado. (91)

Tan importante se considera el desenlace final, que el narrador llega a presentar incluso la muerte de personajes secundarios, tales como el hijo de la abadesa del milagro XXI (581) o la del judío del milagro XXIII (696 d). Cuando la fuente en que se basa no indica el paradero final de un personaje, el narrador no puede resistir la tentación de relatar su último destino, aunque sea a base de conjeturas o especulaciones: “Bien devemos creer que la Madre gloriosa, / [...] no lo oblidarié, como es piadosa, / bien allá lo farié posar do Ella posa” (351).[34]

Los personajes que pertenecen al mundo terrenal se pueden dividir, de acuerdo con este criterio, en dos grupos: los vasallos de Dios, formado por los cristianos bautizados que se mantienen fieles a su señor, y los vasallos del diablo, que incluye, además de los infieles, los bautizados que reniegan del vasallaje a Dios. Existen, pues, ciertos personajes que en la obra se definen a priori como vasallos del diablo y por tanto enemigos del cielo: el pueblo judío: “la gent del iudaísmo, sorda e çegaiosa, / nunqua contra don Christo non fo más porfidiosa” (416 b-d). Todos los judíos, excepto el “iudezno” aparecen en la obra como servidores del diablo, y por tanto son criaturas ajenas al grupo formado por los cristianos. En el relato de Teófilo, el judío, al entrar en la tienda del rey del infierno es tratado con todos los honores: “rreçibiólo el rrei assaz a grand onor, / sí fizieron los prínçipes quel’ sedién derredor” (780 c-d). Pero incluso con los judíos, el vasallaje con el diablo no es necesariamente definitivo; el judío puede ser librado de su estado por una gracia especial, como ocurre con el “iudezno”, o puede entrar en la fe de Cristo, convirtiéndose así en su vasallo: “elli con sus compannas fo luego convertido, /murió enna fe buena, de la mala tollido” (696 c-d). El narrador presenta una plegaria para lograr la conversión de los vasallos del diablo antes de comenzar el milagro XVIII: “Ella rruegue a Christo por los pueblos errados” (412 d). Es preciso añadir aquí que los Milagros de Nuestra Señora, nacidos de una tradición europea, no hacen referencia, como sucede en tantas obras de la literatura medieval española (y del propio poeta riojano), al pueblo musulmán. Este, como enemigo declarado del pueblo cristiano, se debería identificar con el diablo y, como se ha visto antes, los territorios pertenecientes a estos “infieles” corresponden, en la visión del mundo de los relatos, al infierno, en tanto que los judíos, como enemigos sometidos sin reino propio, conviven con los cristianos. Gonzalo de Berceo puede, por tanto, utilizar a estos últimos como vasallos del diablo que habitan entre cristianos.[35] La convivencia de judíos y cristianos que se daba en la época, y que tanto se ha exagerado en nuestros tiempos por motivos políticos, queda explicada en la Partida Séptima de Alfonso X:

E la razon porque la Eglesia, e los Emperadores, e los Reyes e los Principes, sufrieron a los Judios que biuiesen entre si, e entre los Christianos es esta; porque ellos biuiesen como en catiuerio para siempre, porque fuessen siempre en remembrança a los omes que ellos venian del linaje de los que crucificaron a nuestro Señor Jesu-Christo.[36]

El antagonismo que los milagros de la Virgen presentan entre judíos y cristianos no es una característica que aparece solo en la obra del poeta riojano; se manifiesta también en los milagros franceses, que presentan, además, a los musulmanes en sus relatos. Así ocurre en un milagro de Adgar, en el que los sarracenos dejan en paz a unos cristianos que se han refugiado en una iglesia dedicada a la Virgen. Maria Laura Arcangeli Marenzi explica el antagonismo entre estos tres pueblos en los milagros marianos:

Ci trobiamo davanti altre grandi categorie di individui: quelli chi sono ancora chiusi nel mondo scritturale antico (Giudei), quelli che appartegono alle legge del Vangelo (Cristiani) e quelli fuori legge (Saraceni, Musulmani). Il Cristiano è il re dell’universo e pare incapace de essercitare la caritas verso Ebrei e Saraceni. Gli Ebrei non sono che gli assassini di Cristo, usurari implacabili e abilissimi.[37]

Aparte del servicio a Dios o al diablo, servicio que refleja la concepción cristiano-feudal y guerrera de la salvación, aparece otro tipo de servicio en los Milagros, el servicio que se presta a los santos. En varias instancias los santos actúan dentro de su papel de señor obligado a intervenir a favor de sus servidores. El contrato que un personaje tiene con un santo no cambia de ninguna manera el que tiene con Dios. El santo siente la obligación de  interceder a por su servidor ante Dios o ante la Gloriosa, y de protegerlo de las trampas del diablo, pero la intervención de este señor feudal no es siempre eficaz por sí sola; la obra nos presenta otro tipo de servicio cuya eficacia está plenamente garantizada: el que se rinde a la Gloriosa. Este servicio puede ser independiente del que se hace a Dios: “Traes, Teófilo, rrebuelta pleitesía; / bien lieve la mi fonta bien la perdonaría, / mas lo de mi Fijo bien no me trevería” (832 b-d). El vasallaje a la Gloriosa, al igual que el que se rinde a los demás santos, obliga a esta señora celestial a una correspondencia hacia el alma que le queda encomendada, pero es una correspondencia de mayor alcance, pues ella, al contrario de lo que sucede con los otros santos, puede premiar con la gloria eterna a sus vasallos: “rreçebí de ti siempre serviçio e amor / darte quiero el preçio de essa tu lavor” (126 c-d). Del mismo modo que un cristiano puede incurrir en la “ira regia” al romper su contrato con Cristo, la desobediencia a la Gloriosa puede hacer que un personaje caiga en su saña, como antes he indicado, con consecuencias terribles; así ocurre con el obispo del milagro IX:

Si tú no li mandares dezir la missa mía

como solié dezirla, grand querella avría

e tú serás finado fasta’l trenteno día;

¡desend verás qué vale la sanna de María! (231)

Mientras el ser humano se mantenga dentro de los parámetros del servicio a Dios y a su madre, su salvación –entrada al reino del cielo– está asegurada: “Ésti es nuestro Sire e ésta Nuestra Dama; / siempre es bien apreso qui a Ellos se clama; / qui en Ellos non cree bevrá fuego e flama” (650). Cuando un personaje que sirve fielmente a la Gloriosa rompe su contrato con Cristo, se crea un conflicto que debe ser resuelto en el relato. La solución llega gracias a la intervención de la Gloriosa, que siempre actúa a favor de su vasallo; este es, precisamente, el argumento de algunos de los milagros de la obra ( II, XI, XII, XVII, XX, XXV).

El mundo sobrenatural se presenta como reflejo de la jerarquía social feudal y se adapta a la situación histórica, social y artística de la España del siglo XII. Ya se ha visto cómo el puesto preeminente pertenece a Dios y cómo el poder de la Gloriosa es ilimitado, pues la voluntad divina no le es nunca contraria. Debajo de ellos están los otros seres celestiales (ángeles, virtudes) y los santos, que ocupan lugares importantes en el cielo, comparable a los de la nobleza en los reinos cristianos, y, finalmente, las almas de los buenos vasallos. Fuera del cielo, pero dentro del mundo sobrenatural, están Belcebú, los demás diablos y Judas con los demás condenados formando a su vez una jerarquía. En el purgatorio se encuentran las ánimas cautivas regidas por su príncipe, Esmirna. En el mundo terrenal coexisten los seres humanos agrupados bajo sus propias jerarquías y conectados con el mundo sobrenatural por las leyes del vasallaje; los personajes que aparecen son los cristianos, los judíos y los renegados. La posición de los personajes sobrenaturales no cambia, pues al habitar un mundo perfecto, y por tanto inmóvil, su jerarquía es definitiva; esto define la norma de su comportamiento: No ocurre lo mismo con el mundo terrenal, en el que los personajes tienen la libertad de servir a uno u otro señor, ganando o perdiendo gracia y “valer” y decidiendo de este modo su futuro.

El vasallaje y sus consecuencias se pueden reducir a ciertas leyes básicas que rigen la dinámica del mundo de los relatos en esta obra. El servicio del vasallo hace a este merecedor del galardón y de la protección de su señor; este, por su parte, respeta y hace respetar los derechos de su vasallo. El punto en que se define el destino final del personaje terrenal en el relato es la muerte, que marca el paso del mundo móvil al inmóvil. Es en este momento cuando se galardona al vasallo fiel con su entrada en la corte celestial o, por el contrario, se expulsa al desleal al destierro eterno.[38]

Existen cuatro servicios posibles en la obra, el servicio a Dios, el servicio al diablo, el que se rinde a la Gloriosa y el que se rinde a un santo. Las posibilidades del servicio y su reciprocidad desde el punto de vista de la salvación y sus consecuencias es como sigue:

Hombre sirve a Dios: Dios protege al hombre

Hombre sirve al diablo: Dios no protege al hombre

Hombre sirve a la Gloriosa: la Gloriosa protege al hombre

Hombre sirve a un santo: el santo protege al hombre

La protección de Dios garantiza la salvación, esta es la base de la doctrina cristiana; la protección de la Gloriosa, como hemos visto, también garantiza la salvación, pero la protección de un santo no llega a garantizar plenamente la salvación, como se puede ver en los milagros VII, VIII y X. Si el protagonista de un milagro pierde la protección de Dios, su salvación ya no queda garantizada, a menos que tenga la protección de la Gloriosa; en este caso ella, que es ante todo una madre piadosa, hará lo posible por hacer que Dios perdone a su protegido, y en todos las instancias que nos presenta el maestro Gonzalo, la Gloriosa logra su propósito. Este rasgo de humanidad, propio del  gótico, no es privativo de la obra del autor riojano; se halla también en Guatier de Coinci, que de igual modo se dedica a humanizar a “Notre Dame” en su obra. Según indica Brigitte Cazelles,

L’homme est [...] soumis au péché, et a la punition imposée par la logique de la justice divine. La présence de Notre Dame humanise cet automatisme de la justice en faisant valoir les circonstances atténuantes qui peuvent innocenter l’acusé [...] La prédication de Gautier reflète l’evolution de la mentalité religieuse médiévale en humanisant les conditions du pardon divin.[39]

Tenemos, pues, que la protección más importante que un personaje de los milagros marianos puede tener es la de la Gloriosa, superior a la de los santos, por garantizar la salvación, y la única que puede contrarrestar la falta de protección de Dios, y más beneficiosa que la del propio Dios por ser más benigna y comprensiva.[40] Vicentre Beltrán Pepió, en el “Estudio preliminar” a su edición de los Milagros se fija en este aspecto:

Los Milagros de Berceo parecen muchas veces al borde de la ortodoxia, especialmente por la sobrevaloración de la Virgen en el mecanismo de salvación. Este fenómeno es común a toda la mariología del siglo XIII, y se debe, en parte, a la adopción, en numerosos puntos, de aspectos de la religiosidad popular y de los recursos de la predicación.[41]

 

Conclusiones

En la obra del maestro Gonzalo se produce un acercamiento continuo y múltiple: entre el pasado y el presente, entre lo lejano y lo inmediato y más importante, entre el público y la Gloriosa. El acercamiento entre los dos mundos, el celestial y el terrenal, que aparecen interactuando continuamente, es una de las características principales de la obra y es el resultado del propósito que mueve al autor a presentar en el final de la obra a la Gloriosa y a su público unidos por los lazos del vasallaje. Jorge Guillén se ha fijado en la impresión que las contigüedad entre estos dos mundos produce en el lector:

El mundo de Berceo nos causa lo que Rafael Lapesa ha llamado muy acertadamente “sensación de inmediatez”. Por muy lejos que se extienda el más allá –y a veces es la misma gloria de Dios– ese más allá es siempre más acá, y la maravilla tan evidente se sitúa ahí, ahí mismo, tangible, para que la compartamos.[42]

Guerrieri Crocetti, por su parte, interpreta este acercamiento como una reducción de todo lo maravilloso del mundo de los relatos a lo cotidiano:

Il nostro poeta non sente il grandioso, l’orrido ed il sublime: tutto il suo mondo di santi, di miracoli, di sacrifici e di tentazioni, nella tranquilla contemplazione della fantasia, si lascia riportare alle propoezioni della vita comune.[43]

El acercamiento entre tierra y cielo es un rasgo típico del Gótico, en el que el mundo terrenal tiende a elevarse hacia el celestial, mientras que el celestial se humaniza, acercándose de este modo a lo terrenal. Gonzalo de Berceo necesitaba colocar sus relatos dentro de un mundo que fuera comprensible para su público. Para lograr esto, basa su presentación en dos ideas centrales, humanización e inmediatez. La esfera sobrenatural se presenta así bajo los parámetros de lo conocido, tanto en la organización social como en el espacio y en el tiempo, reflejando el concepto feudal con el que se explicaba el mundo. Los personajes sobrenaturales se humanizan a base de reducir las abstracciones teológicas a tipos fácilmente reconocibles por estar vivos en el imaginario colectivo.[44] Por otra parte, la esfera terrenal se eleva hacia lo trascendente al ponerse en contacto con el mundo sobrenatural gracias a la interacción que se da entre los personajes terrenales y los sobrenaturales y a través del simbolismo que llena toda la obra.

 

 

Obras citadas

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