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Esta tesis se divide esencialmente en dos partes. En un principio se había pensado únicamente en un estudio de la tipología en el Sacrificio de la misa, de Gonzalo de Berceo, pero a medida que se iba desarrollando la investigación, surgieron otras interrogantes que se consideraron indispensables aclarar y que finalmente constituyeron la primera parte de este trabajo. La crítica en general ha insistido en la idea de que Berceo fue un poeta ingenuo, de escasa formación académica, que compuso sus poemas para el deleite del público laico. Este trabajo trata de demostrar todo lo contrario, es decir, que Berceo sí tuvo cierta preparación académica, y que su poesía estuvo dedicada a un marco exclusivo de estudiantes. Por otra parte, con el análisis de la tipología en el poema, buscamos identificar la función que tuvo esta técnica exegética en el contexto cultural en el cual se enmarca el Sacrificio de la Misa. En la primera parte de la tesis, se sitúa el poema de Berceo dentro de su contexto socio-cultural. Examinamos el posible motivo por el que Berceo escribió una obra doctrinal de este tipo y tratamos de identificar el público para quien pudo haberla escrito. Tomamos en cuenta el hecho de que la liturgia romana recién había desplazado la liturgia mozárabe, establecida en la Península por varias centurias, lo que sugiere la posibilidad de que Berceo pudiera haber compuesto su poema para el asentamiento de este nuevo rito. También hay que considerar el hecho de que, para ese entonces, existía la necesidad de reforzar el espíritu cristiano, en un momento de luchas de reconquista contra el Islam. La segunda parte de la tesis es un estudio del uso que hace Berceo de la tipología en el Sacrificio de la Misa. Aparte de un breve artículo de Alan Deyermond, de un estudio desarrollado por David W. Foster, y de las notas a la edición del poema que realiza Pedro M. Cátedra, muy poco se ha escrito sobre el tema de la tipología en el contexto de la poesía de Berceo. Partiendo de las aportaciones de Erich Auerbach al conocimiento de la aplicación de la tipología en la literatura europea, hemos podido ilustrar en detalle, y por primera vez, hasta qué punto Berceo se sirve de esta técnica literaria para la composición del Sacrificio de la Misa. La tesis consiste así en cinco capítulos. El primero examina el estado en el que se encuentra la Iglesia castellana durante el siglo XII y la primera mitad del siglo XIII. También se aclara el papel que cumplen los monjes en el desarrollo y en la propagación de la cultura. Este primer capítulo se subdivide en ocho apartados. Los cinco iniciales tratan del papel de la Iglesia y de la burguesía en la Europa occidental, y los tres últimos se enfocan en la Península Ibérica: en el establecimiento del rito romano en la Península, en la labor de los traductores para el enriquecimiento de la cultura local y europea occidental, y en el asentamiento del castellano como lengua literaria del reino de Castilla. En el segundo capítulo, empleando la obra de Deyermond y Francisco Rico para el asentamiento de las bases teóricas, se examinan los orígenes del mester de clerecía como producto literario del clero. Se enfoca así mismo el estudio en la literatura escrita en lengua vernácula bajo los moldes de la cuaderna vía, así como también, en la trascendencia que este tipo de literatura tiene en Castilla. El tercer capítulo está dedicado a Berceo, como figura cultural y literaria de la Edad Media ibérica. Recogemos los datos biográficos de las investigaciones más recientes y consideramos el área de divulgación que la poesía de Berceo pudo haber abarcado para ese entonces en la literatura castellana. El cuarto capítulo detalla los manuscritos del Sacrificio de la misa y las posibles fuentes sobre las cuales Berceo pudo haber basado su obra. El último capítulo considera el tema de la tipología en el Sacrificio de la Misa; citamos siempre de la edición de Pedro Cátedra.
Capítulo 1. Castilla en los siglos XII y XIII. Crecimiento de la burguesía A partir del año 1000 comienza a surgir en la Europa Occidental un grupo de gente que se independiza del sistema feudal del cual provenía por medio de su trabajo como artesanos y comerciantes. Con el desarrollo de esas labores, la naciente burguesía creó una economía monetaria que produjo la apertura de nuevas rutas comerciales, sirviendo además de paso para la formación de nuevas rutas de peregrinación. Ya para el siglo XIII, por ejemplo, el monasterio de San Millán era visitado por un gran número de peregrinos franceses que, en su mayoría, iban camino a Santiago de Compostela. La fluidez de mercado por la Europa de occidente promovió la ampliación del intercambio cultural e intelectual entre los territorios europeos involucrados en las rutas de comercio y este intercambio se enriqueció aún más con los conocimientos de las civilizaciones antiguas que habían influido en sus culturas. La propiedad laica y la propiedad eclesiástica siguieron extendiéndose; así sucedió con el acrecentamiento de los dominios del monasterio de San Millán, que se convirtió en un centro de poder feudal en el que el abad cumplía la función de señor territorial y jurisdiccional de los campesinos (García Villoslada, Historia 2:2 74).
Decadencia del mundo clerical Los siglos XI y XII fueron tiempos de decadencia para la clerecía secular debido a que esta vivía una vida muy relajada y licenciosa (Ruiz Montejo 699). A raíz de este problema, el Papa Gregorio VII (1073-85) hizo una reforma con el fin de encauzarla por una vía de perfección, semejante a la vida del monje, la cual estaba basada en la castidad y la renuncia al mundo. La vida monacal, en absoluta tranquilidad, estaba dedicada exclusivamente a Dios, pero aun cuando el monje rogase por la salvación de los otros, su prioridad estaba en su propia salvación y perfección (Le Goff, Medieval 12). Parte de la regeneración de la Iglesia se llevó a cabo por medio de la labor de las órdenes mendicantes de los franciscanos y de los dominicos, que intentaban llevar una vida ejemplar en votos de pobreza. Al parecer, la depravación del clero secular continuó durante el siglo XII y la primera parte del siglo XIII, puesto que el Cuarto Concilio de Letrán (1215) tuvo que insistir en la renovación de los valores clericales y en la labor ejemplar por la que debía encauzarse el clero, e insistió en que la moral y la conducta general de la clerecía debían enfocarse en la lucha por una vida casta y virtuosa (Canon 14). Todo clérigo debía abstenerse del alcohol, ofuscador de la razón e incitador a la lujuria (Canon 15); también eran penalizadas las actividades de orden secular, como la participación en juegos y el uso de colores llamativos en el vestido; la asistencia a las tabernas estaba totalmente prohibida a menos que la visita fuese caso de necesidad (Canon 16; Shinners 8-9). En Europa, y más aún en la Península Ibérica, la deficiente formación académica del clero constituyó un grave obstáculo para la instrucción adecuada de los fieles durante el siglo XIII. Cuando para ese entonces la Iglesia se enfrentó a la renovación de las escuelas clericales, la mayoría del clero era incapaz de hablar latín, lo que limitaba al sacerdote en la celebración de la liturgia. Por eso, en el Cuarto Concilio de Letrán, el Papa Inocencio III incitó a los eclesiásticos de todos los grados a que mejorasen su formación para que con su obra y palabra instruyesen al pueblo con mayor autoridad y eficacia. Esta reforma implicó una modernización de los usos oratorios y una mejor adaptación a las diferentes clases sociales de los feligreses reunidos en el ámbito de la Iglesia (López Estrada 142). Durante los siglos XII y XIII, la Iglesia de Occidente experimentó tiempos de gran turbulencia. Las tendencias heréticas de orden popular que se producían en varias partes de Europa abrían camino a la posibilidad y al derecho de usar textos bíblicos en lengua vernácula para la instrucción de sus adeptos. Estas traducciones de la Biblia a la lengua vernácula se vieron amenazadas por el control de la Iglesia. Algunos reinos de la Península prohibieron las traducciones de la Biblia por el mero hecho de haber traducido la Palabra Sagrada al romance, y debido también a que los que estaban a cargo de estas traducciones eran judíos. Pero según Leonard Boyle, Inocencio III no prohibió la traducción de la Biblia; de otro modo hubiese realizado un decreto en el Concilio de Letrán en 1215 para hacer clara su prohibición. La preocupación principal del Papa, en sus dieciocho años de pontificio, estaba en la recuperación de la Tierra Santa y en la restauración de la fe en Europa (97-106). Según las tres cartas que le escribió al obispo de Metz, sobre la cuestión de las traducciones de la Biblia que en su obispado se estaban haciendo, la inquietud de Inocencio III era identificar a estos traductores, conocer sus orígenes, sus intenciones al traducir el texto, y su apego a la fe católica, puesto que el papado desconocía la historia de estos traductores y la de aquellos que enseñaban las Sagradas Escrituras (Boyle 102-03). Alrededor de 1230 el rey Jaime I de Aragón prohibió la lectura de la Biblia en lengua vulgar, lo que implica que aún en ese entonces se seguía traduciendo, o al menos que seguía circulando. En el decreto que este rey expidió, se mandaron a quemar los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que estuviesen escritos en romance, y el que no siguiese esta orden podía considerarse sospechoso de herejía (Llamas xii). Pero a pesar de todas estas prohibiciones, la Biblia en romance continuó siendo leída en España durante casi 300 años hasta la segunda prohibición decretada por los Reyes Católicos (Llamas xiv).
Los intelectuales de la Edad Media Según Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri (citada en Le Goff, Medieval 19), el intelectual, tal como se concibe actualmente, no existía en la Edad Media, y por tanto no había ningún término para calificarle. Lo que actualmente se concibe como un intelectual era, en aquel entonces, aquel hombre educado, con conocimientos del latín, que trabajaba con la palabra y con la mente, y no con las manos. Así pues, dentro de esta categoría se clasificaban los maestros, doctores, filósofos y literatos. Este tipo de individuo pertenecía a la clerecía, la cual Giovanni Miccoli divide en tres grupos: legos, sacerdotes y monjes, ninguno de ellos libre de pecado (Le Goff, Medieval 20). El intelectual por lo tanto disfrutaba de los privilegios de la membresía clerical, sin necesidad de sujetarse a sus responsabilidades, aun cuando perteneciese a las órdenes menores de la Iglesia. Estos clérigos no se aislaban, sino que estudiaban, enseñaban y trabajaban. Según Francisco Rico estos eran clérigos "con el pie en el suelo y el ojo en el cielo" (7). Esto hizo que el clérigo se integrara a su entorno laico, el cual se vería reflejado en la literatura que producía. La diferencia en la jerarquía eclesiástica repercutía, claro está, en el grado de educación del individuo, y por ello la accesibilidad de información era mayor para el monje, el grado más alto de educación entre los clérigos, puesto que su categoría le daba derecho a educarse mejor. El sistema educativo del monje estaba basado en la contemplación de Dios y en el profundo entendimiento de su palabra a través de la reiterada lectura de la Biblia. La presencia de la literatura pagana en los programas académicos se justificaba con el aporte que ésta significaba a la formación lingüística y literaria de los clérigos (Le Goff, Medieval 68).A las Órdenes Menores de la clerecía pertenecían los goliardos. También llamados clérigos vagabundos, picaros, juglares, o bufones, estos intelectuales eran vistos como bohemios, seudo-estudiantes, o inteligencia urbana, que buscaban la libertad intelectual y que estaban abiertos a cualquier forma que se opusiese al feudalismo. Sus enfrentamientos eran vistos a veces con miedo, otras con desprecio, puesto que se convertían en agitadores del orden establecido (Le Goff, Intellectuals 25).Gran parte de la crítica del goliardo iba dirigida a la Iglesia y a la reforma de Gregorio VII, debido a que el estilo de vida de estos intelectuales era completamente opuesto al que dictaba el Papa y estaba encauzado a la aventura y al vagabundeo. El goliardo desaparece a principios del siglo XIII, en el momento en que se integra a las universidades, y su vida errante se desvanece (Le Goff, Intellectuals 35).Además de los rudimentos teológicos y morales, indispensables para la preparación del sacerdote como pastor de la Iglesia, los programas académicos de las escuelas episcopales incluían las materias de las artes liberales: el trivium (gramática, retórica, y dialéctica), y el quadrivium (aritmética, música, geometría y astronomía); artes expuestas por primera vez en el siglo V por Martianus Capella en su obra De nuptiis Philologiae et Mercurii1. El latín era la lengua del aprendizaje académico durante el siglo XII, ya que los estudiosos universitarios de la Europa Occidental no entendían el griego. Ya pasado el siglo V, el latín se fue haciendo cada vez más artificioso hasta el punto de que el pueblo dejó de entenderlo, y pasó a ser el lenguaje empleado por los letrados para sus fines académicos. Por su parte, en la Península Ibérica, filósofos judíos y árabes se unían para estudiar y comentar la obra de Aristóteles, que había llegado a Europa, junto con la obra de otros pensadores griegos, a través de los árabes. Estos estudios asentaron las bases para la Escolástica en Europa. Las ciencias exactas, como la medicina, la astronomía, y las matemáticas, no llegaron a la Europa Central sino a través de las traducciones al latín que realizó este grupo de traductores (Bel Bravo 124). Textos originales en árabe, al igual que traducciones del griego al árabe y textos originales griegos, eran traducidos al latín, bien por árabes que trabajaban por su cuenta, o por grupos de traductores que habitaban en la Península. Los eclesiásticos españoles solían acudir a Francia y a Italia para perfeccionar sus conocimientos en derecho y en teología. Igualmente las diócesis españolas también tenían profesores extranjeros que venían a dar clases a la Península Ibérica; tal es el caso de Palencia, la escuela más importante de toda Castilla a finales del siglo XII y principios del siglo XIII. El rey Fernando III forma parte de este grupo que desea rodearse de la intelectualidad Europea y con ello adquirir nuevos conocimientos; es por ello que nombra al italiano Jacoto, autor del tratado de derecho procesal Flores de Derecho, como preceptor de su hijo, el príncipe Alfonso. A partir del 1200 el intelectual deja de asistir a las escuelas catedralicias por el hecho de que resultaban insuficientes para las necesidades culturales del momento (García Villoslada, Historia 2:2 183), y se va a las nacientes universidades, donde la educación deja de verse como un regalo gratuito de Dios. Con los clérigos acuden los hijos de la pujante burguesía en busca de nuevos conocimientos, como la medicina y el derecho civil; conocimientos estos que se alejaban de la educación habitual provista por las escuelas catedralicias, y que fueron en un principio prohibidos a los clérigos.
Las universidades El studium genérale surgió en el siglo XII en Italia, luego apareció en Francia y posteriormente en Inglaterra. Poco se conoce de las escuelas catedralicias en España durante ese siglo, aunque es probable que alguna floreciese en Toledo (Deyermond, Historia 103). Ya en el siglo XIII, la escuela de Palencia, fundada entre 1201 y 1214 por Alfonso VIII y el obispo Tello Téllez de Meneses, se convierte en el primer Estudio General o Universidad de la Península Ibérica. Durante el siglo XIII, los académicos de las universidades eran clérigos, y reclamaban estas instituciones como sus propiedades, ya que la enseñanza era una función eminentemente eclesiástica. El obispo, director de las escuelas, tenía delegada su potestad académica a uno de sus oficiales, llamado escolástico en el siglo XII, y rector en los siglos posteriores, y tenía poder absoluto sobre esas instituciones de enseñanza (Le Goff, Intellectuals 66). Los estudiantes universitarios y los de las escuelas episcopales eran todos conocedores del latín, y debían estar instruidos en las artes liberales para poder optar al título de teología, estudios que en el París del siglo XIII tenía una duración de ocho años (Lampe 201, 489). La Biblia fue prescrita como el libro establecido para esos estudios, y los que deseaban convertirse en maestros en teología debían tomar cursos especiales sobre las Sagradas Escrituras (Smalley xv). En la España medieval, como en cualquier otro lugar de Europa antes de la Reforma, la Vulgata era la fuente inmediata para las citas bíblicas, la fuente principal de todas las paráfrasis, condensaciones, versiones rimadas, moralizaciones y traducciones para la instrucción del pueblo cristiano (Lampe 465-66). En efecto, la Biblia era el libro más estudiado en toda la Edad Media, estudio que representó el nivel más elevado del aprendizaje intelectual, puesto que se utilizaba para el moldeamiento y el progreso de la cultura, y para el desarrollo de la expresión literaria y de la misma lengua vulgar (Catalán 310). El deseo de estudiar el Antiguo Testamento incitaba al estudiante a comparar el texto latino con el hebreo, y su falta de conocimiento de la lengua original del texto bíblico hacía que mantuviese contacto con los judíos para que le ayudasen a su comprensión (Smalley xvi). En cualquier pueblo o ciudad en la que emergiese una nueva profesión, un gran número de interesados se organizaba para defender sus propios intereses y para establecer un monopolio que le fuese provechoso (Le Goff, Intellectuals 65). Con esta nueva organización educacional, el profesor se convirtió en un profesional y por ello era remunerado, bien por sus estudiantes o por la ciudad beneficiada por su servicio, mientras que la Iglesia, por su parte, gratificaba a los profesores en forma de bulas para su salvación (Le Goff Medieval 20).
Retórica 2 La retórica medieval ejerció una fuerte influencia sobre la literatura europea. Las artes poeticae, o manuales de retórica, desarrollaban las técnicas heredadas de los escritores clásicos latinos, como Cicerón, Horacio, Virgilio, Ovidio, de autores posclásicos como Boecio, Martianus Capella, y de autores contemporáneos como Gautier de Chátillon y Alain de Lille, todos estos a su vez herederos de la técnica de los retóricos griegos clásicos (Curtius 113). Esos manuales de retórica ponían al alcance del estudioso medieval una gran variedad de recursos estilísticos y de temas (o topoi, siguiendo la terminología de Curtius) sobre los cuales podían basarse las nuevas composiciones. La Rhetorica ad Herennium, por ejemplo, el más antiguo manual de retórica escrito en latín, atribuido por largo tiempo a Cicerón, constituyó un eslabón importante dentro de esa corriente, y se tuvo por libro de autoridad durante toda la Edad Media, e incluso durante el Renacimiento3. Sólo durante el siglo XI comenzó a haber cambios en la retórica. Para los clásicos, los momentos históricos como lo fueron la conquista de Macedonia para los griegos, y la caída de la República para los romanos, se convirtieron en temas para elocuencia escolar, en ejercicios fingidos de casos judiciales. El arte del estilo se estudiaba en poemas didácticos, como la teoría del ornatus, y una nueva disciplina de la retórica se basó en el ars dictaminis o dictandi. Este sistema surgió de las necesidades de la práctica administrativa, y su meta primordial era crear modelos para la redacción de cartas y documentos; así los modelos epistolares iban precedidos de introducciones y normativas (Curtius 102, 107). En el siglo XII se conservaba, a la par de las artes dictaminis, el ideal antiguo de la retórica, según el cual ésta debía hallarse integrada a toda cultura, y debía conducir al hombre hacia la búsqueda de la Verdad (Baldwin 51); Cicerón, Quintiliano y San Agustín tuvieron en común esta idea. En la primera mitad del siglo XII este antiguo ideal sirvió de fuente para el humanismo cristiano de la escuela de Chartres, reflejado en la obra Metalogicon, escrita en 1159 por Juan de Salisbury. Para este seguidor de Martianus Capella, las artes liberales provenían de la naturaleza, y la retórica representaba la unión armónica de la razón y la palabra, y juntas constituían el fundamento de la moral y de la sociedad. Así, quien intentara separarlas merecía el nombre de enemigo público (Arellano I: 102). A la par de la técnica de la retórica, se encontraba la técnica del sermón, dividida a su vez en dos tipos: el sermón culto, o divisio intra, hecho en latín y dirigido a la congregación de clérigos, y el sermón popular, o divisio extra, realizado en lengua romance para una asamblea que en su mayoría estaba constituida por laicos y letrados (Deyermond, Historia 114). En cualquiera de los dos casos, los documentos, la preparación del sermón, las anotaciones, y los esquemas, eran siempre realizados en latín hasta fines de la Edad Media. En consecuencia, los sermones que iban dirigidos al pueblo eran traducciones de esos documentos en latín, lo que incitaba a una composición oral en lengua vernácula más libre. Por el contrario, el sermón que se escuchaba en los monasterios era mucho más cercano al texto escrito, puesto que compartía la misma lengua del documento (Baldwin 232). Las explicaciones alegóricas del sacrificio eucarístico servían como recursos para que el pueblo se involucrase más en el servicio de la misa. Este tipo de explicaciones proliferó en la Iglesia desde el siglo VIII al XV; con ellas sus autores intentaban que los fieles descubrieran en los silencios, en las palabras, en los gestos o movimientos del ministro, y hasta en los mismos colores litúrgicos, la representación de los principales momentos de la vida de Cristo, especialmente de su pasión y resurrección, e incluso hitos destacados de toda la historia de la salvación (Fernández Conde 295). Los clérigos seculares debían realizar sermones entretenidos en los que se introdujeran historias extraídas de la Biblia que ilustrasen la doctrina cristiana, con la finalidad de atraer a una parte del público que estaba siendo atraída por los frailes mendicantes que predicaban en las plazas. En el sermón se recibía la instrucción religiosa, y en ese período el público podía percibir los efectos del arte literario, implícito en mayor o menor grado en el arte oratorio religioso (López Estrada 143). Así, en los primeros catorce siglos de cristiandad, los feligreses se educaban a través de la vista, de pinturas, esculturas y vitrales, y del oído, este último considerado el más importante, pues con pocas excepciones, aun el mejor educado sólo entendía lo que leía al escuchar su propia voz (Lampe 221).
La liturgia en la Edad Media ibérica Con la invasión islámica en la Península Ibérica en el año 710, los cristianos tuvieron cada vez menos libertad de celebrar su culto y de desarrollar sus liturgias, y a excepción de algunos rezos, himnos y misas atribuidas al abad Salvus de Albelda, siglo X, pocos cambios ocurrieron en el rito hispánico desde el siglo VIII hasta el siglo XI (The Catholic Enciclopaedia 611). El papado no veía con buenos ojos el rito mozárabe, y por ello Fernando I, rey de Castilla y León en 1054, legitimó el uso de la liturgia romana para la salvación de su familia, aun cuando su libro de rezos indica que el rey mantenía la liturgia mozárabe para su uso personal (Walker 24). En 1064 el cardenal Hugo Candidus fue enviado por el rey Alejandro II desde Roma hasta la Península Ibérica para abolir el rito hispánico o mozárabe, que ya había intentado suprimir Nicolás II, junto con el rito ambrosiano de Milán. Para ese entonces, tanto los reyes de la Península como la clerecía estaban en contra del cambio y para ello enviaron a Italia a los obispos Munio de Calahorra, Eximino de Oca y a Fortunio de Álava, con los libros oficiales, incluyendo el Liber Ordinum de Albelda, y un breviario de Hirache para defender el rito (The Catholic Enciclopaedia 612). En 1067, el Concilio de Mantua los examinó cuidadosamente y fueron pronunciados, no sólo libres de herejía sino también dignos de alabanza. Para algunos estudiosos, como Rose Walker, por ejemplo, esta aprobación resulta difícil de creer, y para ello se apoyan en la queja que el Papa Gregorio VII le hizo al obispo Eximino de Oca, en la que le manifiesta las protestas que emergieron en el papado a propósito de tal aprobación (Walker 32). El rito romano fue introducido en el reino de Navarra en 1074 con la ascensión al trono de Sancho V Ramírez de Aragón, al mismo tiempo en que una carta del Papa Gregorio VII, fechada el mismo año, determinara como herejía el uso de cualquier liturgia diferente a la romana (Walker 27). Alfonso VI introduce el nuevo rito en el reino de Castilla en 1077, debido a la influencia de Gregorio VII, de Hugo de Cluny y de Agnes, la primera esposa del rey. Toledo sin embargo se resistió al cambio, y aun cuando se impuso el rito romano en sus nuevas iglesias, los mozárabes pudieron conservar el viejo rito y pasarlo a sus descendientes en las seis viejas iglesias de Santa Justa y Rufina, Santa Eulalia, San Sebastián, San Marcos, San Lucas y San Torcuato (The Catholic Enciclopaedia 612). En cuanto a la abadía de San Millán, sus manuscritos testifican el hecho de que allí no se empleó la liturgia romana sino hasta 1077, cuando el reino de la Rioja, incluyendo San Millán, pasó al reino de Castilla, imponiéndose la liturgia romana, que ya dominaba en ese reino (Walker 31). El monasterio de San Millán de la Cogolla perteneció al reino de Navarra hasta el año 1076, lo que supone que pudo haber observado las costumbres de los cluniacenses, sin contar los requerimientos litúrgicos introducidos alrededor de 1022 por Sancho el Grande, quien había tenido contacto regular con el abad Odilo de Cluny a principios del siglo XI, y quien además había mandado a un grupo de monjes españoles a estudiar a Cluny (Walker 24, 31). En la actualidad se han rescatado dos textos, ambos originados en la abadía de San Millán, en los que se desarrollan discusiones acerca del abandono del rito mozárabe. Uno de los textos forma parte del Código Emilianense, y se conserva actualmente en la biblioteca del Escorial. Pudo haberse escrito entre 1070 y 1080, y está redactado de tal manera, que parece describir los sucesos históricos tal cual sucedieron, sin tomar medidas defensivas en contra de la nueva liturgia. Historiadores, y por último Walker, rechazan esta teoría, afirmando que el texto fue escrito deliberadamente para atacar la nueva liturgia. El manuscrito desarrolla, de manera extensa, la premisa de que sólo la aprobación del Papa es suficiente para la validación de la liturgia, y la relación del pontificado con los primeros apóstoles justifica su autoridad (Walker 31-32). El segundo texto fue escrito en la última parte de un leccionario español llamado Líber Comicus. A diferencia del primer manuscrito, este texto se opone rotundamente al cambio, y toma más bien una postura filosófica conservadora. El escritor se vale de citas de San Pablo y de San Isidoro, así como también se basa en los siete rezos de sacrificio de la liturgia mozárabe, contenidos en uno de los escritos de San Isidro, para afirmar que en el Padre Nuestro existen siete rezos de sacrificios impuestos por la doctrina evangélica y apostólica, y que este número siete está íntimamente relacionado con la naturaleza universal de la Iglesia y del Espíritu. Con estos argumentos, el manuscrito intenta validar la pureza de la liturgia mozárabe; por otra parte acusa a aquellos que queman los misales del rito mozárabe, y afirma su santidad aseverando que estos fueron leídos por los padres de la Iglesia y por San Pedro (Walker 32-34). A partir del Concilio de Burgos en el año 1080, y por orden de los cluniacenses, el rito romano-galicano se impone definitivamente sobre el rito mozárabe en los reinos cristianos de la Península Ibérica (Ibáñez 52). Aun así, los responsables de los nuevos ritos litúrgicos mantienen piezas poéticas del antiguo rito mozárabe, al mismo tiempo que van creando otras nuevas adaptadas a estos nuevos ritos (García Villoslada, Historia 446). Al parecer, el rito mozárabe no difirió tanto de los otros ritos reconocidos de la religión católica en lo que respecta a los principales puntos del ritual, pero sí se observa una diferencia notable en cuanto a la selección de los rezos, en la música y en las ceremonias (Donovan 209). Una de las diferencias significativas entre estos dos rituales consiste en que el mozárabe no incorporaba lecturas en el ritual. Meyer Shapiro (citado en Walker 23) apunta la diferencia de género y estilo existente entre el rito mozárabe y el romano; "the Mozarabic style-intimate, traditional, native, Apocalyptic, fantastic, exegetical-as opposed to the Romanesque-monumental, expansive, public, international". El drama litúrgico no se conoció en el rito mozárabe, pero sí se conoció en el rito romano que ya se venía practicando en Cataluña, una vez que los cluniacenses exportaron tanto el rito como el drama litúrgico desde Francia a España (Donovan 2). Los monasterios e iglesias de países como Francia, Inglaterra, Alemania, Suiza e Italia, y de la región ibérica de Cataluña, se mantenían en comunicación, y por tanto las influencias litúrgicas y literarias fluían libremente entre ellos. Cataluña fue la única región de la Península relacionada política y eclesiásticamente con Francia hasta principios del siglo XIII, puesto que fue la única zona reconquistada por Carlo Magno. Este rey pudo haber traído consigo el rito franco-romano, por lo que se piensa pudo haberse iniciado en Francia y Cataluña simultáneamente (Donovan 168). Mientras Cataluña estaba expuesta al ritual romano y a los dramas litúrgicos, el resto de la Península practicaba el rito mozárabe y estaba completamente aislada del rito romano, por lo que la costumbre del tropo cantado era completamente desconocido en esta región (Donovan 170). Por esta razón los dramas litúrgicos no fueron conocidos en San Millán de la Cogolla en tiempos de Berceo (Catalán 315). El drama litúrgico español más antiguo data de finales del siglo XI, y figura en dos códices escritos en el monasterio benedictino de Silos. Ambos manuscritos pertenecen enteramente al rito franco-romano, y son breviarios que contienen la Visitatio Sepulchri pascual (Donovan 51).
La cultura de la España medieval En la España del siglo XII, la cultura islámica era muy superior a la cristiana del norte; sólo en Navarra, y especialmente en Cataluña, se cultivaba ya desde el siglo anterior la literatura latina del mismo modo como sucedía en Francia, que era la representante del Studium genérale, y sede de las artes, como la gramática y la retórica (Curtius 549). Durante el siglo XII, la literatura romance culta era completamente desconocida en Castilla, pero sí se produjeron manifestaciones poéticas en esa lengua en zonas como Portugal y Galicia. En cuanto al desarrollo de las otras artes, la arquitectura francesa del siglo XII influyó sobre la española un siglo más tarde, y las aportaciones filosóficas que se desarrollaron en la Península Ibérica al parecer no fueron de gran originalidad. Lo mismo sucedió con obras literarias como el Libro de Alexandre, que estableció unas formas literarias que para la Península Ibérica eran novedosas, pero que Chrétien de Troyes ya había logrado un siglo antes; del mismo modo ocurrió con las metas literarias de Berceo respecto de las obras de Wace y otros poemas anglonormandos (Deyermond, Historia 105). El problema interno de los invasores islámicos provocó parte del retraso cultural que vivió la Península. Deyermond acusa aquel estado de deterioro a las discordias habidas durante el reinado de doña Urraca, y a la separación de León y Castilla, así como también a la repoblación de las fronteras que debilitó gravemente el índice demográfico del norte de la Península (Historia 107). Pero con la conservación de la literatura hispano-latina y del centro de traductores en Toledo, la región castellana pudo experimentar en poco tiempo un resurgimiento cultural y literario. El centro de traductores de Toledo surgió a partir de mediados del siglo X, cuando la España cristiana asumió la convivencia entre cristianos, judíos y musulmanes, y se valió de las innovaciones científicas y tecnológicas de las cuales carecía, y que estos otros dos grupos culturales manejaban con extraordinaria habilidad. Así el arzobispo de Toledo, Raimundo de Salvetat, y el rey Alfonso X, se dieron cuenta de la necesidad de reunir a los sabios de las tres religiones para que el reino de Castilla pudiese progresar. Con esta resolución, los judíos interpretaban oralmente los textos árabes y las traducciones en árabe de textos griegos. Las traducciones de los judíos se hacían en lengua romance y luego los clérigos cultos las llevaban al latín. Este es el origen de la tan reconocida Escuela de Traductores de Toledo, un convenio de filosofía griega y de ciencia arábica, que tuvo su auge durante el siglo XII, y que influyó notablemente sobre los otros reinos de la Península Ibérica y otros de Europa, como los de la actual Francia e Italia. La participación intelectual de los judíos durante la Edad Media sirvió de gran enriquecimiento para la literatura de la Península, principalmente con las traducciones de la Biblia al romance. La Inquisición papal no veía con buenos ojos estas traducciones puesto que se temía que pudiesen utilizarse secretamente para el adoctrinamiento de los conversos, lo cual inevitablemente llegó a ocurrir. A pesar de ello, en el siglo XV el obispo de Calatrava llegó a encargar la traducción de la Biblia al rabino Mosé Arragel de Guadalajara.
El asentamiento del castellano Cuando el castellano comenzó a asentarse como lengua escrita, las traducciones al latín llegaron a su fin, y con la labor de los traductores judíos y árabes, la Península Ibérica ya estaba lista para tener su propia Biblia (Lampe 470). La Biblia vernácula en la Península fue un retoño o del latín o del texto hebreo, y estuvo firmemente establecida para el momento en que las Biblias en el resto de Europa comenzaban a ser traducidas a las lenguas vernáculas (Lampe 168). Además de las traducciones de la Biblia que se encuentran en la General Estoria y en los trabajos de Pero López de Ayala, en la Península Ibérica se conocen actualmente catorce manuscritos bíblicos, de los cuales sólo se conserva uno del siglo XIII; los otros fueron escritos o transcritos en el último cuarto del siglo XIV y en la primera mitad del siglo XV (Lampe 166)4. El rey Fernando III (1201-52) declaró el castellano lengua oficial del reino de Castilla y León. Por su parte, y desde el comienzo de su reinado, Alfonso X, el Sabio (1221-84), ordenó el empleo del castellano en los documentos de la cancillería y en la elaboración de las obras que se efectuaban en las escuelas regias. Esto promovió la difusión de la obra alfonsina fuera del marco reducido de los eruditos, y la puso al alcance de otros que pudieron disfrutar de las obras de saber y de divertimento (De Moxó 184). La época de Fernando III y de Alfonso X abunda en traducciones al castellano hechas por judíos y musulmanes, así como también en composiciones en romance. En consecuencia, el latín queda relegado exclusivamente para usos eclesiásticos y académicos, lo que facilitó el desarrollo y el establecimiento del castellano como lengua literaria. En cuanto a la obra literaria de los clérigos, estos habían escrito sus obras en latín, pero debido al reciente uso literario de la lengua romance y a la fácil comprensión de la nueva lengua por aquellos que desconocían la clásica, los clérigos comenzaron a utilizar el lenguaje popular para difundir sus conocimientos (Alborg 110). Durante el reinado de Fernando III tradujeron al castellano las Etimologías de San Isidoro de Sevilla, y también se concibió una obra enciclopédica, el Setenario, para reunir todos los conocimientos habidos hasta ese momento. En esta última obra, ya aparece el canon de la misa romanceado; el manuscrito que lo contiene es del siglo XIV, pero presenta formas aún más antiguas (García Villoslada Historia 2:2 295). El rey Alfonso X reúne a sabios de diferentes razas y culturas para compilar, de manera objetiva, toda la ciencia conocida hasta entonces. En la General Estoria, compilada por este rey, hace uso abundante del Antiguo Testamento, por considerarlo "el más firme fundamento de cualquier visión enciclopédica de la historia del mundo" (Catalán 310). Alfonso X continuó con las actividades de la escuela de traductores de Toledo, conocida como Segunda Escuela de Traductores de Toledo o Escuela Alfonsí de Traductores, y con esta labor, florece la literatura didáctica y sapiencial basada en las colecciones de leyendas, ejemplos y fábulas de la literatura griega, hindú y persa, llevadas a la lengua árabe.
1 Esta obra de Capella, mezcla de prosa y verso, y escrita entre el 410 y el 439, trata de las bodas de Mercurio y la Filología. Antes de casarse, y por consejo de la Virtud, Mercurio consulta a Apolo, y este le propone casarse con la Filología. Los dioses deciden elevarla a la categoría de diosa, y como regalo de bodas le ofrecen a la novia las siete Artes Liberales. A partir de allí comienza la parte doctrinal de la obra de Capella en la que dedica un libro a cada una de las artes, las cuales son personajes femeninos (Arellano I: 74-75). 2 Para una discusión de los orígenes y desarrollo de la retórica, véase Curtius, págs. 106-107. 3 Al parecer, este manual, y el libro juvenil de Cicerón, De inventione, no añaden nada nuevo al contenido didáctico de los manuales griegos del siglo IV, pero llegaron a trascender porque transmitieron la enseñanza griega al mundo romano (Curtius 102). Por otra parte, en la Edad Media se leyeron los escritos retóricos de Cicerón, mas no sus discursos, puesto que para ese entonces estos textos no se consideraban modelos estilísticos. 4 En la época de Berceo había en la Península gran escasez de Biblias, y las que había eran manuscritos de lujo, por lo que le dificultaba al clero su lectura cotidiana. En el monasterio de San Millán, como caso típico de las librerías de los monasterios, existía sólo una Biblia, la de Quisio, también llamada Biblia Gótica de San Millán, de principios del siglo X, que era copia de una Biblia del siglo VII. FIN DE NOTAS
Capítulo 2. El mester de clerecía El mester de clerecía se produjo en algunos monasterios y escuelas catedralicias de Castilla la Vieja durante el siglo XIII. De ser un verdadero mester de clérigos, pasó posteriormente a ser propiedad de los poetas laicos y de autores no cristianos; así las Coplas de Yogef y los Proverbios Morales, son de poetas judíos, y el Poema de Yúcuf fue escrito por un moro (Deyermond Historia 214-15). Denominada cuaderna vía, esta poesía consiste en cuartetos monorrimos con versos de catorce sílabas y estos divididos en hemistiquios de siete. Respecto del origen de la cuaderna vía, la crítica subraya el influjo que tuvo la literatura francesa con el tetrástrofo monorrimo de versos alejandrinos que se extendió por toda la Romanía, y que, además de ser empleado como género didáctico y narrativo, fue cultivado en torno a los intelectuales1 (Rico 4). Por otra parte la crítica atiende a la semejanza que la cuaderna vía tiene con la estructura de las estrofas de tradición goliardica2. Esta nueva literatura pudo haber llegado a España no sólo a través de la oleada peregrina que desde Francia se dirigía a Santiago de Compostela, o de la actividad comercial entre la costa este de la Península y Napoles, sino también a través del intercambio cultural que Francia e Italia mantenían con las universidades de Cataluña y Navarra, principalmente con la universidad de Palencia. Por otra parte, Ramón Menéndez Pidal afirma que el mester de clerecía surgió del mester de juglaría debido a que éste fue el primero en desarrollar la literatura en lengua romance; el mester de juglaría entonces sirvió de "modelo e iniciación a los clérigos que comenzaron a escribir en lengua vulgar" (Menéndez Pidal 352). El mester de clerecía fue entonces posterior a la épica, y una de las diferencias más notorias entre estos dos tipos de poesía es la métrica De este modo, mientras los poetas épicos no contaban las sílabas de sus versos, los poetas de la cuaderna vía se concentraban en elaborar poemas con un sistema métrico totalmente regular. A pesar de esto, pocos son los poemas, conocidos en la actualidad, que han mantenido con precisión esta regularidad, por lo que se observan imperfecciones y descuidos en los versos y en la métrica. Es muy posible que muchos de los manuscritos originales preservasen la rigidez que este tipo de poesía exige, y que hayan sido los copistas de los posteriores manuscritos los que hayan perpetrado las variaciones de la métrica, producto del descuido, así como también de la inconsciente incorporación de las variaciones del lenguaje. Aun si los manuscritos originales no hubiesen seguido estrictamente los patrones de la métrica, no por ello dejan de pertenecer al mester de clerecía puesto que, si bien la estructura métrica es una de las características más fundamentales de esta labor de clérigos, la regularidad de los versos no es el único elemento que la determina (Deyermond, Historia 58). El poeta del mester de clerecía se aproximaba a su audiencia como maestro y no como juglar, cosa que puede despistar al lector cuando poetas como el mismo Berceo se definían como juglares. En consecuencia, el mester de clerecía no fue una literatura de divulgación popular como lo fue el mester de juglaría, y sí una literatura dirigida a la formación académica. Es muy probable que esta literatura no haya traspasado los límites de los monasterios y de las catedrales donde se produjo, y que haya servido, en su mayor parte, para la educación del clero. Si hubo una difusión, esta pudo haberse realizado por medio de los mismos estudiantes que transmitían sus conocimientos, aprendidos de memoria, a las diferentes escuelas a las que concurrían. Los temas desarrollados bajo la técnica de la cuaderna vía no fueron únicamente de índole religioso, sino que también se elaboraron poemas de aventuras como el Libro de Apolonio y el Libro de Alexandre, basados estos en figuras históricas de la antigüedad clásica, o en temas españoles, como es el caso del Poema de Fernán González; todos ellos con la finalidad de contribuir a la formación académica de la clerecía. En el caso del Sacrificio de la Misa, el poema se escribió para el uso interno del monasterio de San Millán, y es muy probable que haya permanecido en ese recinto durante toda la Edad Media. Más aún, la obra pudo haberse compuesto específicamente para la enseñanza del canon de la misa a los sacerdotes internos del monasterio, con el fin de formarlos y de ayudarlos a asentar las bases del rito romano. En este contexto, es llamativa la estrofa 70 del Sacrificio, en la que el poeta advierte al estudiante, con su explicación minuciosa, sobre el significado de cada uno de los pasajes que constituyen la misa, en caso de que éste sea interrogado por sus superiores: "Esta significancia vos querría dezir, / razón es necesaria, devédsela oír, / que, se vos preguntaren, sepades recodir, / a muchos buenos clérigos podedes embaír". La estrofa 183 reitera el tipo de receptor a la cual se dirige Berceo: "Si queremos con Christo a los Cielos volar, / las alas de vertudes nos aven a levar; / si nos tales non somos en decir e en far, / non somos derecheros vicarios del altar" (183). Andrachuk reafirma esta tesis de que el Sacrificio fue escrito específicamente para el uso monástico. Según él, la ceremonia que describe es la de una misa solemne, celebrada por un diácono o subdiácono y por un coro instruido, y por tanto no es accesible al sacerdote de un pueblo. En consecuencia, estos rituales pueden encontrarse en catedrales, escuelas catedralicias, o monasterios, pero no en parroquias de pueblos o en iglesias de una ciudad cualquiera (28). Por último, se piensa que el Sacrificio de la Misa fue una obra compuesta para ser leída en voz alta a los estudiantes del monasterio de San Millán, lo que explica la escasez de copias que se hicieron del poema. Además de la estrofa 70, existen un par de estrofas más que reafirman esta teoría de que el poema era leído en voz alta por el instructor a sus estudiantes. En la estrofa 85, el poeta le recuerda al receptor el tema que ya había tratado en la estrofa 16, en la que habla de las ricas vestiduras que llevaban los sacerdotes de los antiguos sacrificios una vez al año, para la conmemoración de la Pascua, específicamente en el momento de su entrada al Sancta Sanctorum: "De suso, si vos miembra, lo oviestes oído: / quando quiere entrar al rencón escondido, / el bispo de la leí cómo iba guarnido, / una vez en el año, en día establido". Antes de comenzar la parte del canon en la que el celebrante conmemora a los santos, el poeta prepara al receptor para que éste escuche con atención lo que aquél le va a explicar: "El tercero capítulo es de acometer, / trahe buena matheria, buena de entender; / si vos me esperássedes, por vuestro bien seer, / oiriédes razones que vos farán plazer" (107). Esta característica de la oralidad no se limita al Sacrificio de la Misa. El mester de clerecía desarrolló su literatura con el objetivo principal de instruir al clero mediante un intermediario que leería la obra en voz alta, o bien la recitaría de memoria.
1 En la poesía de Guy de Thourotte (conocido también como Châtelain de Cocuy), puede notarse la estructura que luego va a desarrollar la cuaderna vía:
A tos amans pri k'il dient le voir: Liquels doit mius par droit d'amors joí'r, Ou chil ki aime de cuer a son pooir Et ne s'en set mie tres bien covrir, (Cazenave 55) 2 El poeta goliardo conocido como el "Archipoeta" de Colonia, escribió el Confessio Goliae, uno de los poemas populares mejor conocidos en latín medieval. Escrito entre 1162 y 1265, el poema emplea el metro goliardico: cuartetos monorrimos de versos trocaicos de trece sílabas, con cesura después de la séptima sílaba. El poema comienza de la siguiente manera:
En Francia, Galterio de Chátillon (Gualterus de Castellione) (1135-1201), y Hugo de Orleans (1093-p. 1160), o "El Primate" (Primas), como se le conoció en su tiempo, desarrollaron igualmente esta poesía goliardica, aun cuando Galterio de Chátillon pareció haber superado al Primate y al mismo Archipoeta de Colonia en su formación intelectual (humanista de tipo clásico y tradicional) y en su nivel social (García-Villoslada, Poesía 66, 89). FIN DE NOTAS
Capítulo 3. Unas notas sobre la vida de Berceo Gonzalo de Berceo nace en la Rioja, en el pueblo del que luego toma su nombre. Según los datos que recoge Solalinde a partir de los documentos firmados por el poeta riojano, Berceo debió haber nacido a finales del siglo XII, y pudo haber muerto a mediados del siglo XIII (Solalinde vii). Berceo nunca fue monje, sino clérigo o preste secular adscrito a las abadías benedictinas. En el monasterio de San Millán se conservaron, hasta fechas recientes, sus manuscritos y los documentos legales que refieren a las transacciones del convento, lo que asegura su vínculo con el monasterio1. En los documentos, Berceo firma como diácono y como presbítero (Fernández González 227). En la sexta edición que realiza Solalinde de los Milagros de Nuestra Señora, se especifican las fechas de los documentos monásticos de San Millán firmados por Berceo, y según estas firmas, Berceo era diácono en 1221. Se piensa que Berceo pudo haber estudiado en el studium genérale de Palencia, por el hecho de que entre 1223 y 1226 o 1227 no aparece ningún documento con su nombre en el Monasterio de San Millán (Ibáñez 26), lo que podría indicar su ausencia por motivos de estudio. Según Dutton, fue en San Millán donde Berceo conoció al obispo Tello Téllez de Meneses, mientras que para Solalinde el encuentro sucedió en el monasterio de Silos (Ibáñez 26)2. La teoría que afirma esta amistad se debe en parte a la referencia que hace Berceo al obispo en la copla 325 de los Milagros de Nuestra Señora. Cuando cuenta el milagro de la imagen de la Virgen que se guardaba en el monasterio de San Miguel de la Tumba, Berceo escribe que "Nin ardió la imagen nin ardió el flabello, /nin prisieron de daño cuanto val un cabello;/ solamiente el fumo non se llegó a ello,/ ni.l nució más que nuzo yo al bispo Tello". En 1227 Berceo se ordena como preste secular, lo que elimina toda sospecha de que el poeta haya podido ser monje de la comunidad benedictina de San Millán (Ibáñez 26). A partir de 1237, Berceo figura en varios documentos como presbítero de su pueblo, pero Dutton piensa que Berceo, además de preste, fue notario del abad Juan Sánchez del monasterio de San Millán (Ibáñez 29). En la misma fecha de 1237 Berceo firma como cura de la ciudad de Calahorra, y en un documento fechado entre 1236 y 1242, firma como maestre de confesión y como cabezalero de Garci Gil, un importante terrateniente (Keller 23). Según Francisco Rico, Berceo tuvo formación universitaria al estilo de los clérigos escolares (Ibáñez 37). Ahora bien, si se atiende a las teorías de Le Goff en cuanto a la educación de la clerecía, y si se da por hecho que Berceo sólo llegó a ser preste secular, bien puede observarse que el poeta riojano no tuvo el mismo acceso a la educación que tuvieron los monjes, y que, aun cuando haya podido asistir al estudio general de Palencia, su conocimiento del latín pudo haber tenido ciertas limitaciones, a pesar de que pudiese comprender su lectura. Berceo pudo haber conocido las obras de teólogos y liturgistas en las bibliotecas del monasterio de San Millán y en el studium genérale de Palencia, y en esta última institución pudo haber estudiado las teorías del arte de la predicación. También se piensa en la posibilidad de que Berceo haya podido conocer las primeras traducciones castellanas de la Biblia, puesto que se conservaban en la biblioteca del monasterio de San Millán a la cual recurría. De todas formas, para el mundo clerical de Berceo, no hacía falta conocer la Biblia directamente para tener una relativa cultura bíblica, puesto que constantemente se escuchaban fragmentos del Texto Sagrado mientras el clero realizaba sus actividades diarias. Además, mucho del conocimiento de la Biblia provenía no sólo de la liturgia, sino también de la lectura de la literatura patrística y de los exegetas. En la biblioteca de San Millán había gran cantidad de libros litúrgicos y de textos de los Padres de la Iglesia, como san Agustín, san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, y san Cipriano (Saugnieux 160). Durante la vida de Berceo, el monasterio de san Millán atravesaba por graves problemas económicos debido al crecimiento del comercio y de la economía monetaria, producto de las peregrinaciones a Santiago. Esto afectó al monasterio de San Millán, puesto que se vio incapacitado de adaptarse a la nueva situación económica. Las parroquias que habían surgido con el crecimiento de la vida urbana adquirían progresivamente mayor importancia, y recibían parte de los diezmos que, según los monjes de San Millán, le correspondían al monasterio (García de Cortázar 315-18). Para combatir este problema, el monasterio necesitaba la documentación que comprobase la legítima apropiación de sus tierras, y por ello falsifica un documento llamado Votos de san Millán a modo de medida defensiva3. Con este documento el monasterio hizo frente a la reducción progresiva de los antiguos censos y buscó generar ingresos en proporción al aumento de la población (García de Cortázar 321). Dutton piensa que Berceo pudo haber estado muy al corriente de estas falsificaciones, y que muy probablemente haya podido participar en la redacción de ellas (citado en Ibáñez 31). La nueva situación económica reclamaba títulos de propiedad y esto daba pie a numerosas polémicas, lo que requería un vasto conocimiento del derecho romano y canónico, y exigía la modernización de los deberes de la administración. Al parecer, Berceo era consciente de esta situación y estaba comprometido en ella. Tal vez por esta razón la alta jerarquía monacal pudo haberlo mandado a Palencia para que recibiese una buena formación en materia de administración y notariado, y así ayudar a resolver la crisis económica que atravesaba el monasterio (Ibáñez 32). Con esa formación, el oficio de Berceo era primordialmente de índole administrativo legal y requería frecuentes viajes. Gonzalo de Berceo fue, pues, un intelectual urbano comprometido con su parroquia y conocedor de su entorno, al contrario del monje dedicado exclusivamente a su formación individual. En cuanto a su obra literaria, Gonzalo de Berceo es el primer poeta conocido que emplea la cuaderna vía en la Península Ibérica. En su poesía, Berceo trata exclusivamente los temas religiosos, y siempre emplea la lengua romance para la composición de sus poemas. Sus obras comprenden poemas hagiográficos (Vida de San Millán de la Cogolla, Vida de santo Domingo de Silos, Martirio de San Lorenzo y el Poema de Santa Oria); poemas doctrinales (El sacrificio de la misa y Los signos del juicio final), y poemas marianos (Los milagros de Nuestra Señora, El duelo de la Virgen, y los Loores de Nuestra Señora). Aun cuando su obra se caracteriza por el empleo de un lenguaje sencillo, accesible al pueblo, Berceo no es un poeta que carezca de medios retóricos para realizar una literatura elaborada. Sin embargo, el uso de la lengua romance en sus poemas al parecer no fue un recurso para acceder a un público de laicos. Por el contrario, se cree que sus obras nunca fueron dirigidas a esa clase de audiencia, sino recitadas en el marco reducido de su mundo clerical y universitario, como parte de la educación del clero. Tal vez por ello no es raro que el mismo marqués de Santularia, amante de la poesía, y bien enterado de la historia literaria castellana, no haya sabido de la existencia de Gonzalo de Berceo (Menéndez Pelayo 423), lo que puede dar a entender el grado limitado de difusión que tenían las obras de este poeta fuera de su propio círculo monástico.
1 Actualmente estos documentos se encuentran en el Archivo Capitular de Calahorra, en el Archivo de San Millán, en el Bulario de San Millán, y en el Archivo Histórico Nacional de San Millán de la Cogolla (Dutton, Fecha 266). 2 Don Tello Téllez de Meneses ocupó el puesto de obispo en Patencia desde 1207 hasta su muerte en 1246, y fue fundador del studium genérale junto con el rey Alfonso VIII en el año 1212 aproximadamente (Berceo, Milagros 1992: 664). Estas fechas sirven para ubicar no solamente la época en la que Berceo pudo haber pasado por Palencia, sino también la fecha de composición de los Milagros de Nuestra Señora. 3 En este documento falsificado se dice que el conde Fernán González, luego de un triunfo sobre los musulmanes en el que evidenció la protección de San Millán, hizo votos de fidelidad al Santo riojano, y para ayudar a la comunidad emilianense a evitar la caída de sus ingresos, obligó a los pueblos castellanos a dar una cierta cantidad de productos específicos de las regiones que afectaba el cumplimiento de dicho voto, y así satisfacer anualmente el cenobio emilianense (García de Cortázar 321). FIN DE NOTAS
Capítulo 4. El Sacrificio de la Misa El Sacrificio de la Misa es el tratado más antiguo, único en verso, sobre la misa en lengua romance (Fradejas 101). Según Brian Dutton, Berceo escribió el Sacrificio de la Misa entre los años 1236 y 1246, la misma década de Los Milagros de Nuestra Señora, una de las obras más importantes de Berceo (Andrachuk 16). Al igual que los otros poemas de Berceo, El Sacrificio emplea la estructura poética de la cuaderna vía de manera sistemática. Se trata esta vez de una obra didáctica y doctrinal, que desarrolla la celebración de la Eucaristía vista desde la perspectiva de la celebración del sacrificio de Cristo, y no como una simple repetición del misterio. Berceo elabora el poema a partir de la humanización de la figura de Cristo, y de la piedad de su sacrificio. Esta concepción del Salvador cristiano venía ya desarrollándose desde el siglo XII, donde las prácticas de piedad relacionadas con Jesucristo y con la Virgen María iban más allá del ámbito propiamente litúrgico para dar cabida a expresiones más espontáneas. El poema se desarrolla siguiendo el orden de la misa, y puede dividirse en cuatro partes. La primera parte consta de las estrofas 1 a 31; allí Berceo describe los templos de los antiguos sacrificios, y los distintos animales que allí se inmolaban, todos ellos como antecedentes a los templos cristianos y al sacrificio de Cristo. Para finalizar esta primera parte el poema, Berceo habla de la llegada del Mesías y de la institución del cristianismo (25-31). La segunda parte del Sacrificio se desarrolla en las estrofas 32 a 54; allí se explica la Misa de los Catecúmenos, que contiene el rito penitencial, el kirie, el gloria, las lecturas del Antiguo Testamento, hasta la lectura del Evangelio. La tercera parte consta de la Misa de los Fieles: la homilía, la profesión de la fe, preparación de las ofrendas hasta el rito de Comunión (55-247)1. Por último, el poema acaba con el rito de postcomunión o rito de despedida, y se desarrolla en las estrofas 248 a 297. Aun cuando la celebración de la misa esté compuesta de manera lineal, la obra está interrumpida constantemente por ejemplificaciones para cada una de las partes que componen la misa. Así la obra se encuentra llena de referencias históricas, entre ellas, como ya se ha dicho, la descripción de los Templos anteriores a la llegada de Cristo (616). Berceo también explica la razón por la cual se lee el Evangelio a la derecha del altar y la Epístola a la izquierda, haciendo referencias a los Judíos y Gentiles (49-53, y 215-22). Posteriormente el poeta rememora las vestiduras de los sacerdotes en el Antiguo Testamento (108), los sacrificios de los patriarcas y el sacrificio de Abel (196-204). Continuando con las ejemplificaciones históricas, Berceo cita los Salmos 50 y 8, Asperges me hysopo, et mundabor, que refieren a la aspersión de la sangre a las víctimas enfermas. Pedro Cátedra bien apunta, sin embargo, la posible equivocación de citas, queriendo Berceo referirse a la aspersión de la sangre en el altar como sacrificio de reparación por un pecado, que se encuentra en el Levítico 5, 9, entre otros versículos de este Libro que tratan el tema en cuestión (ref. a Cátedra). En las estrofas 146-49, Berceo recurre al Antiguo Testamento para así ejemplificar la celebración de la Pascua; la referencia histórica a la Comunión aparece en las estrofas 160 y 285-88, y la visita de las tres Marías al Santo Sepulcro se describe en las estrofas 271-73. Entre las tantas referencias simbólicas que aparecen en el poema, Berceo relaciona los animales sacrificados del Antiguo Testamento como símbolos de la figura central, que es Cristo (18-22, 25-28). El incensario que se emplea en la misa representa al antiguo incensario del Viejo Testamento (35 y 36). Siguiendo con las ejemplificaciones de carácter simbólico, la sangre es, para el mundo cristiano, símbolo de redención (98-99), y el cordero, símbolo del sacrificio pascual (172-75). Las observaciones didácticas aparecen frecuentemente en la obra de manera de alertar al receptor en su comprensión para la celebración de la misa. Así sucede con la estrofa 60, por ejemplo, en el momento del ofrecimiento del Cáliz y la Hostia: "No lo cuide ninguno que lo faz sin razón / quando echan el agua sobre la oblación, / ca trae esta buelta grant significación: / qui assí no lo faze faze mal, ca bien non" (60). El tono del poema es definitivamente didáctico, no solamente por las llamadas al público receptor que contienen un significado pedagógico. Berceo emplea un lenguaje llano al igual que mantiene un ritmo pausado, característica que se acrecienta con la misma naturaleza de la cuaderna vía, así como también con las oraciones subordinadas consiguientes que refuerzan la idea principal: "Quando dize: Per omnia con la voz cambiada / a Christo representa quando fizo tornada, / quando dormié san Pedro, la mesa levantada, / e amasaba Judas la massa lebdada" (77). Principalmente Berceo se propone darse a entender en su explicación de la celebración de la misa; lleva de la mano al receptor y se detiene a explicar detalles sobre la celebración que, según el poeta, no pueden ser pasados por alto: "El qui la ostia pone pora sacrificar / en la siniestra parte la deve assentar; / el cáliz a la diestra por mejor le membrar / que en el diestro lado fo el bon fontanar" (66). Otras ejemplificaciones doctrinales aparecen en el poema con la institución de la Eucaristía en las estrofas 70-75, la elevación de la Hostia (172-75) y la oración del Pater Noster (248-66).
Manuscritos Los manuscritos existentes del Sacrificio de la Misa derivan todos de un solo arquetipo. Brian Dutton se refiere a este manuscrito hipotético como el manuscrito Z*, que probablemente fue la primera copia de la obra original de Berceo. La desaparición de este manuscrito Z*, y la del manuscrito original, pudo haberse debido al desgaste de los mismos en su constante uso para las lecturas que se hacían en público (García Turza 85). Actualmente tenemos noticias de tres manuscritos del Sacrificio de la Misa que datan del período medieval. El manuscrito Q, hoy dado por desaparecido, pudo haber sido copiado, según Dutton y Uría Maqua, a finales del siglo XIII; Koberstein en cambio opina que el códice data de finales del siglo XIV (García Turza 84). Dutton piensa que este manuscrito fue encargado para la biblioteca del monasterio de san Millán (citado en García Turza 85). Se sabe de su existencia gracias a unas referencias a dicho manuscrito y al manuscrito F hechas por los padres Mecolaeta y Sarmiento en el siglo XVIII, en las que se habla del hallazgo de ambos manuscritos en los archivos del monasterio de San Millán, y esto hace pensar que ambos manuscritos permanecieron allí desde la fecha de su composición (García Turza 84). , El manuscrito 1533 de la Biblioteca Nacional de Madrid (antes F. 122) procede, según Simón Díaz, de la Biblioteca de Felipe V, fondo originario de la Biblioteca Nacional (García Turza 56). Según la grafía, este manuscrito es de finales del siglo XIII, y parece ser una versión completamente independiente del manuscrito Q. En el manuscrito 1533, el Sacrificio de la Misa figura en las últimas hojas del códice, después del texto en latín de las Historias de don Rodrigo de Toledo. Escrito a dos columnas de 39 renglones, el Sacrificio de la Misa comienza en el folio 99v° a, y termina en el folio 105v° b. Al inicio de la copia, y en la parte superior del folio se lee "D. Gonzalo de Berceo", en letra del siglo XVIII. El texto del poema se encuentra incompleto puesto que falta la última hoja, folio 106 del códice, que corresponde a las coplas 250d-297d. También faltan los versos 61b-62a y dos hemistiquios de la copla 97. Del mismo período del manuscrito 1533 de la BNM es el manuscrito F de San Millán, probablemente escrito hacia 1330, y conservado actualmente en la Real Academia Española. Las primeras noticias del códice F se deben al padre Diego de Mecolaeta, abad del monasterio de San Millán desde 1737 hasta 1741, y gran conocedor de la obra de Berceo. Actualmente este manuscrito F consta de dos fragmentos: el manuscrito 4 de la Real Academia, o ms. E (denominado así por Fitz-Gerald, Santo Domingo xvi), y contiene la Vida de Santo Domingo. El segundo fragmento se conoce como manuscrito A (denominado por Marden en Veintitrés milagros, 11), y está catalogado en la Real Academia como ms. 4b. Este fragmento está a su vez dividido en dos secciones: A', que contiene los milagros de La Iglesia robada y de Teófilo, y las vidas de Santo Oria y de San Millán, y A", que contiene veintitrés milagros de Nuestra Señora (García Turza 60). Tanto el manuscrito Q como el manuscrito F sirvieron de fuente para un manuscrito del siglo XVIII, conocido como manuscrito I o Ibarreta, nombre del clérigo benedictino, Padre Domingo Ibarreta (171085), quien encargó la copia probablemente para formar parte de un Apéndice literario de la Diplomática española, encomendada por la Real Academia Española de la Historia en 1770 (García Turza 70). Solalinde [Milagros, XXIX, n. 4), Simón Díaz (Bibliografía, 82, n.° 750), y Maritano (Santa Oria, 34), afirman que el manuscrito / fue escrito por una sola mano, que es la del mismo padre Ibarreta (García Turza 71), mientras que Dutton y García Turza concuerdan con que la copia se compuso por varias manos, lo que significa que fue hecha por un grupo de frailes de san Millán (García Turza 71). Al parecer, el manuscrito I fue hecho copiando sistemáticamente el códice Q, y refiriéndose el códice F para aclarar alguna lectura difícil en Q. Uría Maqua sostiene la idea de que "cuando el Códice Ibarreta copia un poema enteramente por el Códice F es porque este poema o no existía en el Códice en Q, o ya estaba tan destruido (Q) que no podía utilizarse" (citada en García Turza 62). En cuanto al Sacrificio de la Misa, Dutton explica que el manuscrito I es copia de Q para las coplas 1-128, mientras que las coplas 129-97 derivan del manuscrito F (Berceo, Obras 13). El manuscrito I contiene varios poemas de Berceo: Vida de San Millán (fol. 1), Vida de Santa Oria (fol. 32), Martirio de San Lorenzo (fol. 45), El sacrificio de la misa (fol. 55), Duelo de la Virgen (fol. 73v), Himnos (fol. 83), Loores de Nuestra Señora (fol. 84v), Signos del juicio final (97v), y Milagros de Nuestra Señora (fol. 102). Actualmente este códice I se encuentra en el Archivo de la Abadía de Santo Domingo de Silos, bajo la signatura Ms. 110.
Posibles fuentes del poema A finales del siglo XVIII, Tomás Antonio Sánchez sugirió como fuente del Sacrificio de la Misa la obra de Inocente III llamada De Sacro Altaris Misterio. Luego Solalinde, en su edición del Sacrificio, de 1913, afirma que el manuscrito 298 de la Biblioteca Nacional de Madrid pudo haber sido la fuente principal del poema, aun cuando no descarta la posibilidad de que Berceo se haya basado en otros textos como fuentes secundarias. Este manuscrito 298 fue descubierto por Eladio Oviedo. Contiene un tratado de la misa del siglo XII y XIII escrito en latín, y se deriva de las obras de los Padres de la Iglesia y de otros escritores de muy diferentes épocas, como Alcuin, Rabanus Maurus, Amalarius Metensis, Hugo de san Víctor, san Gregorio el Grande, y el Papa Felipe IV (Schug 21). Elaborado como guía o texto de referencia para la formación de los jóvenes en el sacerdocio, el manuscrito 298 pudo haber servido de inspiración a Berceo para elaborar el Sacrificio de la Misa siguiendo el mismo propósito. Comparando este texto latino con el Sacrificio de la Misa, Teresa Clara Goode (1933) afirma que ciertamente hay un paralelismo muy estrecho entre la obra de Berceo y dicho texto, especialmente en lo que concierne las figuras del Viejo Testamento realizadas en el Nuevo. Goode también reconoce este mismo paralelismo entre Berceo, Hugo de San Víctor y Roberto Paululo, y a veces entre Berceo e Hildebertus de Tours, de quien el Versus de Misterio Misae es, en algunos casos, asombrosamente parecido al Sacrificio de Berceo y al manuscrito 298 (Goode 142-43). De todas estas obras, el Versus de Misterio Misae es el único texto sobre la misa escrito en verso en latín, y para Goode, este modo de escribir un tratado sobre la misa pudo haber inspirado a Berceo para la composición del Sacrificio (143). Goode concuerda con Solalinde en que no existió una sola fuente para el Sacrificio, sino que Berceo conoció al menos cinco obras sobre el canon de la misa, de las que combina varios elementos. De todas formas, Solalinde piensa que la fuente del Sacrificio pudo haber sido una obra más amplia que la del manuscrito 298, aunque sin duda muy parecida (Deyermond, Estructura 98). Por su parte, Howard L. Schug publicó en 1936 el texto del manuscrito 298 con una versión inglesa. En su introducción concluyó que dicho manuscrito fue definitivamente la fuente directa para el Sacrificio de Berceo. Aun así, Deyermond considera la tesis de Goode como la más acertada. Berceo intenta enriquecer el vocabulario culto. La fuente había de ser forzosamente el latín, por varias razones: a) por la formación eclesiástica del poeta; b) por ser el latín la lengua de sus fuentes a las que tanto respeto parece tener; c) porque la tradición erudita en la que se inserta Berceo le proporcionaba un manantial de voces que se hallaban ya en proceso de integración en romance; y d) por ser el latín la lengua culta de toda la cristiandad europea occidental (García de la Fuente 73). Parece muy difícil determinar si el poeta consultó directamente la Biblia, puesto que en la Edad Media gran parte del conocimiento de las Sagradas Escrituras y mucha de su influencia en los escritores en romance venían a través de la liturgia y de las glosas, así como también a través del trabajo de la patrística y de los exegetas medievales. Según Francis Gormly, la familiaridad que tenía Berceo con el Antiguo Testamento era limitada. Por otra parte, Gormly afirma que Berceo improvisa con algunas palabras y términos que no aparecen en la fuente original (citada en Catalán 314). En lo que se refiere al Nuevo Testamento, Berceo al parecer conocía, sobre todo, los evangelios de san Mateo y san Marcos, y esto se refleja en el poema El Duelo de la Virgen: "Fraire, non contendamos en tan luengo rodeo, / ca vos bien lo leedes todo esti torneo, / todo yaz' en el libro que fizo san Matheo, / e en el de luán, fijo de Zebedeo"(estr. 43). Para un público acostumbrado al aprendizaje por oído, las frases constantemente repetidas en las liturgias, los himnos, los evangelios dominicales y las homilías, eran fáciles de retener, y esto pudo haber sucedido en el caso de Berceo. Por otra parte, muchas palabras empleadas por Berceo pueden encontrarse en las Biblias romanceadas de la época del poeta (Saugnieux 159).
1 Berceo le da gran importancia a la doctrina de la transubstanciación en el poema, y esto se debe a la reforma del rito que se produjo un siglo antes, en el Cuarto Concilio de Letrán. Allí se promovió la restauración de la celebración de la Eucaristía, basándose en una definición elaborada por el propio Concilio sobre la doctrina de la transubstanciación, la cual fue refinada posteriormente por Santo Tomás de Aquino. Esta nueva definición promovía una mayor elaboración del ritual asociado con la devoción eucarística, e incluía por primera vez la elevación de la Hostia y del Cáliz después de la consagración (Andrachuk 15). FIN DE NOTAS
Capítulo 5. La tipología en El Sacrificio de la Misa El recurso de la tipología en la literatura medieval se expresa por medio de la relación de identificación que sostienen los elementos que la componen. Para la explicación teórica de esta técnica, he recurrido básicamente a la exposición de Auerbach, puesto que me parece la más completa y explicativa para este propósito. Los primeros trabajos de la literatura cristiana estaban escritos en griego, y typus era la palabra que se empleaba para significar lo que hoy se conoce como prefiguración. El término figura, que actualmente se utiliza para darle uso a este concepto de prefiguración evolucionó pues, de su significado general, formación o forma, a su nuevo significado (Auerbach 44-45). Para el mundo cristiano, la figura es un elemento real e histórico que anuncia algo que es también real e histórico, y que tiene un valor profético (29). El concepto de figura establece una conexión entre dos eventos o personas, el primero de los cuales es imperfecto y significa a sí mismo y a su vez significa el segundo elemento. Por su parte, este segundo elemento abarca y complementa al primero, y lo hace perfecto. Estas dos entidades están separadas por el Tiempo, pero ambas, siendo eventos o figuras reales, están contenidas en él, y dentro de la corriente de la historia de la humanidad (51).1 El único acto no real se basa en la comprensión de estos dos elementos, puesto que los componentes de la figura se relacionan siempre con eventos históricos y no con abstracciones (53). La representación de un elemento en otro no sólo se da en la figura sino también en la alegoría y en el símbolo, pero sus objetivos son completamente distintos (54). La figura se caracteriza por ser siempre histórica, mientras que la alegoría y el símbolo toman elementos de la Historia para crear conceptos abstractos. La alegoría nunca representa un evento histórico como tal; generalmente representa una virtud, como la sabiduría, por ejemplo; o una pasión, como los celos; una institución, como la justicia; o una síntesis muy general de un fenómeno histórico, como lo es la paz o la Patria. Por su parte, el símbolo o las formas míticas pueden ser comparadas con la figura profética en la medida en que representan elementos que contienen un trasfondo cultural, muchas veces visto como características de culturas primitivas, pero, al igual que la alegoría, se trata de elementos no reales (56). La figura profética implica la interpretación de un evento mundial a través del otro; el primero significa el segundo, el segundo complementa el primero. Ambos se mantienen como eventos históricos, al mismo tiempo que ambos tienen algo de provisional y de incompleto en ellos; el uno señala al otro y ambos señalan algo en el futuro con necesidad de ser interpretado. La figura profética es una forma tentativa de algo eterno, y por ello apunta no sólo a un futuro concreto, sino también a algo que siempre ha sido y que siempre será, y que será completado en un futuro concreto, lo que será el acto real y definitivo, acabado en la providencia de Dios, quien no conoce la diferencia en el Tiempo (58). El recurso de la tipología en el cristianismo comienza a ser empleado por el mismo San Pablo, para quien la Biblia deja de ser el libro de las Leyes y de la historia de Israel, y se convierte en la promesa y en la prefiguración de Cristo, en la que no existe un significado definitivo, sino únicamente profético, y que ahora ha sido cumplido; en la que "todo cuanto fue escrito en el pasado, se escribió para enseñanza nuestra, para que con la paciencia y el consuelo que dan las Escrituras, mantengamos la esperanza" (Romanos 15: 4), y en la que los más importantes y sagrados eventos, sacramentos y leyes son formas y figuraciones provisionales de Cristo y de los Evangelios (Auerbach 51). Posteriormente Orígenes, en el siglo II, se declara discípulo y seguidor de San Pablo, y se dedica al estudio de la Biblia concentrándose exclusivamente en esta técnica de la tipología. Así concibe el Antiguo Testamento como prefiguración del Nuevo Testamento, y con ello descubre cuatro formas de prefiguración en el Antiguo Testamento: las profecías de la llegada de Cristo, las de la Iglesia y de sus sacramentos, y las del reino de los cielos; y por último, las figuras de relación entre Dios y el alma individual (Smalley 6-7). Para Paschasius Robertus, en el siglo IX, el pan y el vino realmente se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo; al mismo tiempo la acción del celebrante es aparentemente simbólica o figurativa por el hecho de que el ritual se realiza diariamente, en memoria de un suceso pasado. Según Paschasius cualquiera que leyese la Biblia no dudaría en el hecho de que las figuras del Antiguo Testamento son evidentes prefiguraciones del Nuevo Testamento (Smalley 91). Esta forma de estudiar la Biblia continúa a lo largo de toda la Edad Media. El Antiguo Testamento se leía debido a su valor profético y tipológico, a manera de ilustrar la lección ulterior extraída del Nuevo Testamento, el misterio del día, la disciplina eclesiástica, el significado de la iglesia donde la ceremonia tiene lugar, o la vida del santo patrón de dicha iglesia. Para ello el mensaje litúrgico es nuevo cada día y se adapta a la particularidad de cada asamblea (Lampe 221). Berceo hereda esta visión tipológica del cristianismo y la aplica para la composición del Sacrificio de la Misa. En este aspecto, el poeta riojano también se vio influenciado por las fuentes que empleó para este poema doctrinal, que también utilizaron la técnica de la tipología, como es el caso del manuscrito 298 de la BNM. Así, tanto Berceo como la mayoría de los poetas y tratadistas cristianos, adoptaron el movimiento ideológico y cultural del momento, y por ello el uso de la tipología vino a ser un lugar común en la literatura cristiana medieval2. Es interesante notar la forma condicionada en que el mundo cristiano medieval observa los eventos del Antiguo Testamento, de manera que estos puedan utilizarse como prefiguraciones para los eventos del Nuevo. Al leer el Sacrificio de la Misa, puede observarse que Berceo hace este mismo tipo de interpretación subjetiva, y así por ejemplo, la tau τ que pintaban los judíos en las puertas de sus casas con la sangre del cordero (Éxodo 12, 12-14) es, únicamente para el mundo cristiano, la prefiguración de la cruz; cualquier otro grupo religioso identificaría la tau, no con la cruz, puesto que para ellos carece de significado, sino con un símbolo que representase su propia religión, y al igual que el cristianismo, se justificaría exclusivamente en su contexto religioso, y fuera de él, perdería validez. Así dice Berceo: "Blago es el täú en toda su manera, / cruz serié se oviesse la cabeza somera; / täú salvó a éssos, porque menguado era, / nos por la cruz cobramos la vida verdadera" (Sacrificio 151). Técnicamente, la forma original y esencial de la tipología es binaria, y en el tema del cristianismo consiste en que un elemento imperfecto del Antiguo Testamento prefigura un elemento perfecto del Nuevo Testamento. Así por ejemplo, Adán es figura o typus de Cristo; el sacrificio inacabado de Isaac (Génesis 22, 1-12) es figura del sacrificio acabado de Cristo. Al inicio del Sacrificio de la Misa, Berceo expone claramente su objetivo de emplear el recurso de la tipología para la elaboración del poema: "Del Testamento Viejo quiero luego fablar, / cómo sacrificavan e sobre quál altar; / desent tornar al Nuevo por en cierto andar, / acordarlos en uno, facerlos saludar" (2)3. Berceo reitera la relación tipológica entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, y con ello revela la supremacía del cristianismo:
En el Sacrificio de la Misa se observan tres diferentes relaciones tipológicas, a saber, la relación Antiguo Sacrificio-Misa, Antiguo Sacrificio-Cristo, y la relación Cristo-Misa, de las que se hablará a continuación.
Antiguo Sacrifìcio-Misa La relación tipológica Antiguo Sacrificio-Misa es la que aparece con mayor frecuencia en el poema, puesto que uno de los objetivos principales de Berceo, como él mismo ya lo ha dicho en la segunda estrofa, es el de recrear el antiguo ritual y actualizarlo en el nuevo, que es la Misa. Así hace un paralelismo entre los dos rituales:
De la misma forma continúa el poeta con la siguiente estrofa y con la 119, en las cuales habla del incensario judío de los antiguos sacrificios como prefiguración de aquel que utiliza el sacerdote para la celebración de la misa.
En este caso de la tipología del incensario, el elemento del Antiguo Testamento tiene mayor supremacía que el segundo elemento, por haber sido aquél el incensario originario para la celebración de la misa cristiana. Por esta razón, la tipología en este caso está invertida, y el segundo elemento, esto es, el incensario que utiliza el sacerdote de la misa, es el imperfecto, y se complementa con el primero en la medida en que lo imita. El templo donde se ejecutaban los antiguos sacrificios aparece en el poema como un elemento primario e imperfecto de lo que luego sería la Iglesia cristiana: "La casa que los clérigos avien de aguardar, / en que estos ganados solién sacrificar, / departiéla un velo que soliá í colgar, / entre la mayor casa e el santo altar (6)10. Es de notar que casi siempre que Berceo se refiere al Antiguo Testamento, los elementos que de él describe no tienen un carácter negativo por el hecho de ser anti-typus de la Nueva Ley, y esto confirma la teoría de la tipología en el cristianismo. La idea se basa entonces en la concepción de las prefiguraciones en un estado primitivo pero a la vez sacro, por el hecho de estar relacionadas con los elementos perfectos del cristianismo. En la estrofa 82, Berceo recuerda el canto del profeta Isaías como origen del Sanctus en la Misa11: "Y se gritaban el uno al otro: / «Santo, Santo, Santo, Yahvé Sebaot: / llena está toda la tierra de su gloria»" (Isaías 6, 3)12. Cuando se narra el ofrecimiento de la Hostia y el Cáliz en la estrofa 68, Berceo hace una analogía del sacrificio de comunión cristiana con el pasaje bíblico de Reyes 8, 62- 66, en el que se narra el sacrificio de miles de reses como ofrecimiento a Dios para la construcción del templo que Salomón mandó construir en Israel. A través de la tipología, Berceo establece el sacrificio de Melquisedec como el origen de la oblación cristiana: "El sancto sacrificio d'aqueste buen varón, / con el de Jhesú Christo trahe una razón: / és fue el cimiento, esto la cubrición; / David fabló en esto en su predicación"13 (201).Por otra parte, cuando se trata de la partición de la Hostia (278-79), el poeta establece una tipología entre la oblación cristiana y la oblación vegetal que se ofrecía en los antiguos sacrificios (Levítico 2, 1-2, 4-7), a través de la materia de la cual se componen: la flor de harina14. En las estrofas 115 y 116, Berceo explica cómo los sacerdotes rememoran a los doce hijos de Israel, cuyos nombres aparecen representados por las doce piedras grabadas en los mantos que utilizaban los sacerdotes durante los antiguos sacrificios (Éxodo 28, 1530), tema que ya venía tratando Berceo en las estrofas 109 y 11015. Los nombres de los patriarcas del Antiguo Testamento se hacen presentes en la celebración de la misa. En el Viejo Testamento estos nombres figuraban en las vestimentas del sumo sacerdote, mientras que los sacerdotes de la misa cristiana los nombran en voz baja durante la celebración:
Por último, aun cuando Cristo está representado como el mayor modelo prefigurativo en la vida del hombre, el sacerdote reconoce la virtud de estos doce hijos de Israel (estrofas 115-16) y los recuerda durante la celebración de la misa para que: "demás que los tengamos nos en los coraçones, / que sigamos sus mannas e sus condiciones" (116c, d)17.
Antiguo Sacrificio-Cristo Para la elaboración de esta relación tipológica, el poeta extrae ejemplos de ofrendas y sacrificios del Antiguo Testamento y los emplea como prefiguraciones del sacrificio de Cristo:
Las inmolaciones del Antiguo Testamento anticipan el sacrificio de Cristo, siendo Éste el último de los sacrificios: "todos los sacrificios a Él pronunciaron; / quando asomó Ellí todos se remataron19" (26b, c). El hecho de que las figuras del Antiguo Testamento mantengan una relación tipológica con la figura de Cristo, hace que estas se santifiquen, aun cuando se hallen en un estado de primitivismo: "La virtud de la sangne, la que fue postremera, / èssa la fizo sancta a la sangne primera; / ésta era señora, èssa otra portera, / èssa fue el rostrojo ésta fue la civera20" (156). Escasas veces Berceo desprestigia las figuras del Antiguo Testamento, y cuando lo hace, se debe a una función estrictamente literaria. El poeta opone los dos elementos, y esto produce el efecto de enaltecimiento de uno de ellos, en este caso el de la figura de Cristo: "Nin cabrón, nin carnero, nin buë que más val, / nin palombas, nin tortoras, nin es cosa atal, / que valiés contra est misterio spirital, / quanto contra el trigo valdrié el rostrojal21" (122). La figura del cordero es esencial en el cristianismo, y por tanto en la celebración de la misa, por ser Cristo el Cordero por antonomasia. corrié la leï en el tiempo primero, quando sacrificavan non ofrecién dinero, mas o toro o aves o cabrón o carnero, pero fue encerrado todo en un Cordero. Christo fue el cordero, fijo de tal Cordera, Berceo no pasa por alto este tema de tanta significación, y reitera una vez más la tipología del cordero, refiriéndose esta vez al cordero pascual del Antiguo Testamento (Éxodo 12, 1-11) como la prefiguración del sacrificio de Cristo:
Según la tradición cristiana, Cristo es la perfección de todas las prefiguraciones: "El cordero secundo fue de mejor Oveya, / mucho de meyor carne e de meyor pelleya; / ambos ovieron sangne de un color bermeja, / mas non fue la virtut nin egual nin pareja24" (154). Además de la tipología Antiguo Sacrificio-Cristo, Berceo habla, en una ocasión, de la justicia sobre la muerte de Abel (Génesis 4, 11-16) como prefiguración de la justicia sobre el sacrificio de Cristo: "En el otro capítulo el preste ordenado / ruega al Criador, buen Rey apoderado, / de este sacrificio que sea tan pagado, / como con el que fizo Abel, el buen mallado25" (195).
Cristo-Misa Al contrario de las dos formas de relaciones tipológicas estudiadas anteriormente, en la relación Cristo-Misa la tipología tiene un tratamiento completamente distinto puesto que el primer elemento es la figura perfecta y el segundo es una manifestación de la perfección del primero. Ya la religión cristiana establece la relación entre la Hostia y el Cáliz como posfiguraciones del cuerpo y de la sangre de Cristo (142-43, 185). Estas figuras toman características simbólicas de la Figura Suprema, que es Cristo: "La natura primera toda es demudada, / ya non es pan nin vino, nin de lo que fue nada: / cuerpo de Dios es todo, cosa deificada, / en Christo cae todo, esta bendición dada26" (186). En cuanto a la celebración de la Misa, el sacerdote es la posfiguración de Cristo (90): sube al altar con preciosas vestiduras, limpio de pecado, y recrea la Pasión y Resurrección de Cristo. Por otra parte el sacerdote, como ejemplo del género humano, sube al cielo en la medida en que vive a la manera virtuosa de Cristo27up> (183). Aun cuando en el poema no se encuentran abundantes ejemplos específicos sobre la tipología entre Cristo y la Misa, Berceo recuerda reiteradas veces que todo el poema sobre la celebración de la Misa conmemora el sacrificio de Cristo, y por ello esta relación tipológica se halla inherente a la obra. El sacrificio de Cristo es, por tanto, el fin último del poema, y la figura suprema sobre la cual se reflejan las otras, haciendo posible la formación de tipologías ternarias. En el cristianismo la tipología ternaria gira en torno al concepto de la imitatio Christi; esto es, el esfuerzo que hace el hombre cristiano por modelar su vida a imagen de la vida de Cristo (Deyermond, Estructura 99). Siguiendo este modelo, Cristo es la prefiguración del hombre, elemento imperfecto y posfigurativo, que imita y refleja el elemento perfecto, que es Cristo. Otro ejemplo de tipología ternaria se observa en el pan y el vino que ofrece Melquisedec a Dios (Génesis, 18-20), prefiguración de la ofrenda que hace Cristo en la Última Cena (Mt 26-29, Me 14, 22-25, Le 22, 19-20, Jn 6, 51-58, 1 Co 11, 23-25), y esta a su vez es prefiguración de la ofrenda que hace el sacerdote en la celebración de la misa. Cuando se trata de la Misa, los antiguos sacrificios judíos son a su vez prefiguraciones de la Pasión de Cristo y prefiguraciones de la Misa. La Misa, por su parte, hace presente la vida y la muerte de Cristo, y los antiguos sacrificios. Berceo explica la celebración de la Misa a través de la combinación de estas tres relaciones tipológicas; por tanto la tipología en este poema es fundamentalmente ternaria. En el Sacrificio de la Misa los antiguos sacrificios significan la consagración de la misa y ésta a su vez representa el cuerpo de Jesucristo: "Todos los sacrificios, los de la ley primera, / todos significavan la Hostia verdadera; / ésta fue Jesu Christo, que abrió la carrera / por qui tornar podamos la sied cabdalera28" (22). Cuando el sacerdote parte la Hostia, el poeta hace la relación tipológica de la repartición de la Eucaristía a los fieles con la repartición del pan en la Última Cena, y a su vez con la celebración de la comunión en los antiguos sacrificios.
Siguiendo esta idea, Berceo presenta la ofrenda del pan y el vino de Melquisedec como prefiguración del Cáliz y la Hostia, posfiguraciones de la sangre y el cuerpo de Cristo.
El sacrificio, y la sangre que por Él se derrama, es fundamental para la redención de los pecados, y esto es una constante que aparece en el Antiguo Testamento y en el Nuevo. Las estrofas 93 a la 95 del Sacrificio así lo ilustran, al igual que la estrofa 98: "Redempción de pecados sin sangne nunca vino, / sangne lava las almas de todo mal venino; / por entrar a los cielos sangne faz el camino, / do la sangne non tañe Berzebuh es vecino31". En las estrofas 148-50 Berceo cuenta el episodio de la décima plaga de Egipto, relatada en el Éxodo 12, en la que la sangre del cordero sacrificado que utilizaron los judíos, sirvió para marcar las puertas de sus casas, y con ello prevenir la muerte. Tomando este ejemplo, Berceo elabora una tipología con los tres elementos, empleando el tópico de la sangre como salvadora del hombre:
El concepto de la tipología cristiana sobre la idea de la sangre como redentora se observa aún más explícitamente en la estrofa 106, en la que Berceo claramente especifica la perfección de la figura de Cristo sobre los sacrificios del Antiguo Testamento: "Quanto pidié la leí, la sánguine vertida, / todo lo pidió Christo a cosa conscida, / assí faze el preste, ca nada non oblida: / es de la leí vieja la nueva más complida33". La tipología de la sangre como sacrificio aparece una vez más en el poema, esta vez en las estrofas 117-18:
Las ofrendas de los antiguos sacrificios y los de la Nueva Ley se hacen una en este poema berceano. Cuando el sacerdote ofrece el Cáliz y la Hostia, el poeta recuerda el sacrificio de Cristo, y con ello la ofrenda que Abel le hace a Dios mediante la oblación de los primogénitos de su rebaño y de la grasa de los mismos (Génesis 4, 4); el ofrecimiento que Abraham hace de su hijo Isaac, siguiendo el mandato de Dios (Génesis 22, 1-14), y la oblación del pan y el vino de Melquisedec (Génesis 14, 1720) (196, 198, 201-03)35. Por otra parte existe una doble tipología en las estrofas 195-96, y se debe a la justicia divina por el sacrificio de Cristo y de Abel (195), así como también a la satisfacción de Dios por el otorgamiento de ofrendas que hace el sacerdote, y que una vez hicieron Melquisedec y Abraham:
En la regeneración del ritual, el sacerdote se convierte en la posfiguración de los apóstoles, y estos a su vez son posfiguración de la figura de Cristo, en la medida en que predica la palabra a la manera de Él: "Toda essa leyenda, esi sancto sermón, / es en significanga de la predicación / que fazián los apostólos la primera sazón, / quand los envió Christo semnar la bendición37." (41). La oración de Cristo anterior a su captura es la figura central que enlaza la prefiguración de la oración del sacerdote de los antiguos sacrificios, y la posfiguración, que es la oración del sacerdote de la misa cristiana.
El climax de la tipología coincide, como es de esperarse, con el de la celebración de la misa durante el rito de comunión: "El nuestro sacerdot quando la missa canta, / e faze sacrificio sobre la mesa sancta, / todo esto remiembra la ostia que quebranta, / todo allí se cumpre e allí se callanta39" (23). El sacrificio de Cristo es, finalmente, la figura suprema de este poema berceano, sobre la cual convergen los eventos del Antiguo Testamento, y el ritual de la misa, que celebra el sacrificio de Cristo como Salvador de los hombres y ejemplo de la humanidad cristiana.
NOTAS AL CAPÍTULO 5 1 Figura no es la única palabra latina que se emplea para describir el concepto de la prefiguración histórica. Frecuentemente se observa el uso de la palabra griega allegoria, y aun más frecuentemente, typus, pero la alegoría refiere generalmente a un significado más profundo, y no solamente a un fenómeno profético (Auerbach 51). 2 A continuación, a medida que se vaya ilustrando la tipología en el poema de Berceo, se harán llamadas a pie de página cada vez que se considere pertinente, de manera de hacer un paralelismo entre las tipologías en el Sacrificio de la Misa y aquéllas que se encuentran en el manuscrito 298 de la BNM. En algunos casos, las tipologías entre los dos textos serán muy similares, pero en otros, ciertos pasajes del manuscrito 298 parecerán inspiraciones para la construcción de las tipologías en el Sacrificio de la Misa. Las ejemplificaciones del manuscrito 298 se basarán en la edición del manuscrito que realiza Howard Lesher Schug (Para su versión en latín, véase Schug). 3 El manuscrito 298 introduce la base de la tipología en la celebración de la misa de manera semejante; así dice el apartado 1: "But when our Lord Jesus Christ came into this world He fulfilled the old law and all the signification of the old sacrifices when He was offered up for us and sacrificed on the altar of the cross. And when the priest says mass he calls to mind those former sacrifices which were wont to be made in the temple of the Lord [...] and how Christ fulfilled them in His death" (25). Posteriormente el autor dice en el apartado 12: "Likewise whatever the ancients used to do in the law was all done in our figure and foreshadowed Christ" (37).4 En el apartado 4 del manuscrito 298 se lee: "The priest, too, daily makes this offering, and shows that the former sacrifices should now cease since they are fulfilled in Christ" (27).5 En el manuscrito 1533 de la BMN se lee "sagne", lo que hace que el segundo hemistiquio sea hipométrico, pero Cátedra lo corrige a "sanguine" para que la métrica sea exacta.6 Apartado 12: "[...] what they offered daily in the Holy Place in visible form we daily offer in figure; even though not all sacrifice, nevertheless there are those who do. [...] Likewise whatever the ancients used to do in the law was all done in our figure and foreshadowed Christ." (37).7 Apartado 4: "All the prophets who were in the Old Testament prefigured the mystery of our mass and foretold Christ in their words and in their deeds and sighed for Him with ardent longings, and extolled Him in their praises and sought for Him in many prayers. And in the beginning of our mass the duly appointed priest likewise does these three things: first he utters sighs, afterwards praises, then prayers. The introit betoken sighs, the Gloria praises, the Kyrie eleison prayers" (27, 29).8 Apartado 5: "After these services the priest begins to chant the song of the angels and the choir continues it to the end with full voices. This song was formerly heard rather often, but when Christ was born the angels who announced His birth to the shepherds sang it and from that time the shepherds knew it and taught it to others." (29).9 Apartado 18: "When the high priest incensed the Holy of Holies he was all covered over with smoke so that no one could see him. Likewise Christ prays so much for us in the presence of the Father that even the angels cannot recognize Him, for no one can know how much the holy flesh which Christ assumed can avail in our behalf before our Father. And in the same way no one can think how much the prayers of the priest uttered without voice can avail with God. The prayers that the priest utters in secret have more efficacy than those which the high priest was wont to make in the Holy of Holies. Though these prayers our Judge does not rise up against us. Though these prayers our Father will spare His children and show them His countenance. And when the priest consecrates de host in secret he does in figure what the high priest was wont to do with the censer in the temple, and it is not to be wondered at that it is consecrated spiritually to Christ (43). 10 Apartado 1: "A certain veil was interposed in the temple of the Lord; the part which was inside in front of the veil was called the Holy Place, the other part which was inside back of the veil was called the Holy of Holies" (25). Este pasaje se basa a su vez en el Éxodo 16, 31 y en Hebreos 9, 2.11 A propósito de este canto, originado en el libro de Isaías, Dutton explica que el Sanctus de la Misa se elabora con la combinación de la profecía de Isaías y las alabanzas a Cristo en su entrada a Jerusalén, expuestas en Mateo 21, 9: "Y la gente que iba delante y detrás de él gritaba: «¡Hosanna al hijo de David!¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!»" (también en Marcos 11, 10), (citado en Cátedra, nota 82).12 Apartado 11 del manuscrito 298: "Then before the priest blesses the offerings he chants with the people also that which follows. Isaiah the prophet was the first to speak this praises. When he thrice says Holy he shows to us the three persons of the Father, the Son, and the Holy Spirit" (37).13 Las estrofas 196, 198, 201-203, se asemejan al apartado 20 del manuscrito 298: "The presbyter standing above the altar prays that God may behold the Victim with serene countenance and may approve it, and he prays that the gifts which he offers to Him just as those gifts which Abel offered pleased Him, and that his gifts may be just as pleasing to Him as the sacrifice which the patriarch offered up, and just as Melchisedech's when he offered up a sacrifice to God" (47).14 Apartado 27: "Then he breaks the loaf into three parts. Under the old law when the priest offered up cakes of fine flour he broke them and he did not sacrifice them unless broken. Likewise our Redeemer at His last supper did not distribute bread to His disciples otherwise than broken. The priest, too, wishing to follow the example of the priest of the law, and Christ, breaks the loaf into three parts" (53, 55). 15 Apartado 3: "But when the high priest entered into the Holy of Holies he was wont to wear the breastplate and the ephod, and in each were twelve precious stones and on these stones were written the names of the twelve patriarchs" (27). Basado en Exodo 28, 15-30. Apartado 17: "In communion with, and honouring the memory, and so forth. The law used to prescribe that the high priest should take the censer and fill it with live coals which were on the brazen altar and place incense over them and thus enter into the Holy of Holies. Likewise when Christ ascended into heaven He carried thither His flesh full of virtues even as the censer full of coals. In the same way when the priest calls to memory the name of the saints, he carries coals as it were into the Holy of Holies since a burning coal is resplendent and hot. Such were the saints in their works, glowing in love; and if the priest wishes to observe what the law commands, he ought to have this fire in his thought, for when the high priest entered into the Holy of Holies, he wore the names of the patriarchs written on his breast. This signified that those who draw nigh to the table of the Lord should imitate the example and faith of the saints since it does not avail the priest to name the foremost of the saints but not have such conduct as they had. Thus the priest, glowing within from love and without resplendent from his works, having himself become a coal, bears coals and thus can well gather the names of many fathers" (41, 43). Basado en Exodo 28, 15-30. 16 Ver apartados 3 y 17, nota 15. 17 Ver apartado 17, nota 15. 18 Apartado 4: "In the ancient sacrifice sheep and doves were offered. Christ was a sheep and a dove, a sheep because of His innocence, a dove because of His guilelessness. The priest, too, daily makes this offering, and shows that the former sacrifices should now cease since they are fulfilled in Christ" (27).Del mismo modo se observa en Hebreos 10, 11: Todo sacerdote está en pie, día tras día, oficiando y ofreciendo reiteradamente los mismos sacrificios, que nunca pueden borrar pecados".19 Apartado 1: "And when the priest says mass he calls to mind those former sacrifices which were wont to be made in the temple of the Lord [...] and how Christ fulfilled them in His death" (25).20 Apartado 19: "If we will believe the holy fathers who lived in that age, the loaf which just before was food for the body, becomes food for the soul at these words and the bread and wine acquires new powers, for their nature is made anew into flesh and the wine into blood. And because so great a blessing descends upon the altar at these words therefore the priest elevates the host and the chalice with both hands before God and is mindful of Christ's passion and His resurrection and His glorious ascension into heaven, for the Savior Himself said: As often as ye do these things, ye shall do them in remembrance of Me" (45).21 Apartado 18: "Certainly the blessing of this feast is great, its grace it's greater. Better is the fruit which gives life without end" (45). Basado en Romanos 6, 21; 7, 4-5; Juan 4, 36. 22 Apartado 3: "Likewise the law commanded that two goats be led up to the gates of the temple and that one should be slain and sacrificed, the other should go out alive into the wilderness. Apartado 4: "Christ represents both goats. By interpretation (in figure) His flesh died and was slain and was offered up for us but divinity went forth. Therefore, oh reader, you can now tell what meaning the former sacrifices have and how much our mass can avail us and what is the meaning of the priest who chants it, even our Lord Jesus Christ who is the head of every good man. He was offered up a true host for all the masses that shall be said until the Judgment Day" (27). 23 La institución de la Pascua aparece en Éxodo 12, 5.24 Ver apartados 3 y 4, nota 22. 25 Ver apartado 20, nota 13. 26 Apartado 20: "Now, after the passing of the law, the priest cease not daily to sacrifice to God. But nevertheless these three kinds of sacrifice do not equally please God, for the sacrifices which are made now avail more with God and accomplish more than those former sacrifices" (47). 27 Apartado 19: "And because so great a blessing descends upon the altar at these words therefore the priest elevates the host and the chalice with both hands before God and is mindful of Christ's passion and His resurrection and His glorious ascension into heaven, for the Savior Himself said: As often as ye do these things, ye shall do them in remembrance of Me. And He who sacrifices should have these three things: He should modify his members by abstinence, by fasting, by chastity; by other good deeds he should rise from vices and seek the things that are above. And he who is such can fittingly keep in memory His passion and resurrection and His glorious ascension into heaven and can offer to God out of the gifts which God gave to him" (45, 47).En Romanos 8, 3-4 se lee: "Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros que seguimos una conducta, no según la carne si no según el espíritu". 28 Apartado 48: "Even in the Old Testament a lamb was wont to be offered for sins; in the New Testament Christ offered Himself to God the Father that He might free the human race from sin by His passion, and so the Agnusdei is likewise chanted when the body and blood of the Lord are perceived in order that we might all believe that the body and the blood of the lamb are then being taken, for He bore the sins of the world by his death and gave us life eternal by His resurrection" (85). 29 Ver apartado 27, nota 14. 30 Apartado 8: "Also in the old law the prophets prefigured to us that we should offer bread and wine to God. We too have the same custom of sacrificing which they had. Melchisedech sacrificed to the Lord bread and wine in a figure of our sacrifice. Likewise when our Redeemer supped with His disciples He took bread and wine and blessed them. After the blessing the bread is changed to the body of Christ and the wine to His blood. And such usage pleases us, for His body is daily broken on earth yet remains unimpaired in heaven" (31, 33). 31 Apartado 15: "As we have just said, when the bishop entered into the Holy of Holies he entered with blood. Likewise, as the Apostle Paul said (Hebreos 9, 12), Christ by His own blood entered in once into the Holy Place, having obtained eternal salvation. Likewise the priest enters at the altar with blood, for he calls to mind the blood of Christ which was shed for us, for in truth he bears blood with him as it were when he recalls how Christ shed His blood for us, for the priest always makes mention of death whatsoever he raises his hands and makes the sign of the cross. And in such manner the priest represents the sacrifice of the high priests of the former law, and Christ Himself (39-41). 32 Ver apartado 19 nota 27.33 ídem. 34 ídem. 35 Ver apartado 20, nota 13. 36 Ver apartado 20, nota 26. 37 En Mateo 28 18-20; Marcos 16 15-16; Lucas 24 47. 38 Apartado 9: "Next the priest utters a silent prayer and this represents the prayer that Christ made to the Father when Judas the betrayer departed from Him and went out to the chief priests and made a pact with them how he might betray Him to them. In that our Jesus went outside into a garden with His disciples and while they were sleeping He was withdrawn from them about a stone's cast and thrice He prayed to the Father. Likewise as a foreshadowing of this, whenever the high priest of the old law entered into the temple of the Lord for prayer, he left the people outside and he himself offered within the temple three things: a ram, a goat and a bullock. He offered a ram for his own sins, a goat for the sins of the people, a bullock for the sins of the ruler. Our High Priest Jesus in the thrice repeated prayer that He prayed fulfilled these three offerings of the former high priest. He prayed for Himself when He said: "Father, glorify Thy Son." He prayed for us who are of His people when He said: "Holy Father, keep those whom Thou hast given to Me." And when He said: "Father, forgive them for they know not what they do" He prayed for the ruler, for the ruler ordered Him to be crucified" (33,35). Basado en Mateo 26, 14; Lucas 22, 41; Juan 17, 1,5,11; Lucas 23, 34. 39 Ver apartado 4, nota 4. FIN DE NOTAS
El Sacrificio de la Misa es un poema que debió haber tenido una gran importancia dentro de la comunidad del monasterio de San Millán durante la época de Berceo y tiempos posteriores a él. Si la fecha de su composición es correcta (1226), al igual que las fechas de la posible estadía del poeta en Palencia (1223 y 1226 o 1227), el Sacrificio de la Misa pudo ser escrito durante las actividades heréticas, acusadas de albigensismo, que al parecer se desarrollaron en la zona de Palencia hasta 1236, cuando el Papa Gregorio IX envió un documento al Obispo de esta provincia, permitiéndole absolver algunos casos de herejías. Este acontecimiento hace pensar que Berceo pudo haber escrito el poema con la finalidad de apoyar y de afianzar los valores tradicionales de la Iglesia de ese entonces. Por otra parte, el estudio del contexto socio-cultural del poema nos lleva a concluir que, más allá de cumplir con la labor educativa de formar a los sacerdotes en la celebración de la misa, el Sacrificio de Berceo pudo haber contribuido al asentamiento del rito romano, que llevaba relativamente poco tiempo en vigencia en la zona de la Rioja. Tomando en consideración estas observaciones, y la probabilidad de que Berceo se haya formado en Palencia con la finalidad de ayudar al monasterio de San Millán en su situación política y económica, insistimos en que ya no se puede calificar a Gonzalo de Berceo como un poeta sin educación académica, aislado del mundo. Resulta claro que es un poeta comprometido a la Iglesia de su tiempo, que toma una participación activa en los cambios que ésta confrontó. También sugerimos que el Sacrificio de la Misa requirió de un público diferente de los lectores del resto de los poemas de Berceo. Ya se ha dicho que los poemas del mester de clerecía estuvieron dirigidos para la educación del clero secular. El Sacrificio de la Misa reduce aún más este número de estudiantes, ya que fue compuesto particularmente para los sacerdotes del monasterio de San Millán. Aun más, el Sacrificio de la Misa no salió de este territorio, puesto que, al parecer, la obra de Berceo fue desconocida por los intelectuales del resto de la Península Ibérica, como es el caso del Marqués de Santillana, quien ni siquiera sabía de la existencia del poeta riojano. El poema fue escrito en lengua romance por diversas razones. Como se sabe, la clerecía secular a la que iba dirigido el poema no dominaba el latín. A esto se le añade el hecho de que Berceo también tenía sus limitantes con la lengua latina, lo que conlleva a pensar que la selección del castellano como lengua poética fue una cuestión de conveniencia que resolvió ambos problemas. Siendo el castellano una lengua comprendida por todos los estudiantes de la clerecía, Berceo podía lograr con mayor eficacia los objetivos didácticos y doctrinales que se había propuesto, lo cual era de gran importancia para el monasterio en su empeño de asentar el rito romano y de reforzar los valores cristianos que se habían visto debilitados en los siglos anteriores. Por otra parte, el uso del castellano fue una de las características esenciales de la literatura del mester de clerecía, y el Sacrificio de la Misa es producto de este fenómeno literario. A esto se le añade todo un movimiento literario producido en lengua castellana, que comenzó con Fernando III y que floreció durante el reinado de Alfonso el Sabio. En cuanto al uso de la tipología en El Sacrificio de la Misa, Berceo sigue una tradición bien establecida en la literatura europea. El manejo tipológico de las figuras que aparecen en el poema son herencia del mundo cristiano, y de los autores sobre los cuales Berceo pudo haber basado su obra. Al mismo tiempo, como hemos podido demostrar, Berceo emplea esta técnica para sus propios fines. No se trata simplemente de una finalidad estilística, sino de un fuerte propósito didáctico. La tipología en el Sacrificio de la Misa sirve para facilitar el aprendizaje de los pasajes de la Biblia y de la liturgia, unificando los eventos del Antiguo Testamento con los del Nuevo y los de la celebración de la Misa. Berceo también se sirve de tipología para humanizar la figura de Cristo, y regenerar la celebración de la Eucaristía como doctrina de la transubstanciación. Además, convierte la figura de Cristo en el valor central, no sólo del poema, y de la celebración de la misa, sino en la figura en la que converge toda la humanidad; en la que se concentra el pasado, como preparación para Su llegada, y sobre la cual se origina el futuro, que comienza con Él y se proyecta en la vida del hombre, que vive para imitarlo y para celebrar Su sacrificio por los hombres. El uso de la tipología en este poema tiene además un valor intrínseco. Berceo no sólo realiza el Antiguo Testamento en el Nuevo, sino que, empleando esta técnica literaria, actualiza, inconscientemente, la cultura hebraica y la griega en el cristianismo.
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