Pero
no se puede pensar que haya seguido una sola línea de desarrollo desde los
orígenes hasta nuestros días, como aparentemente puede sugerir la
uniformidad temática que une, por ejemplo, el De vita patrum (1) de
Gregorio de Tours (538-593) a la Collana eroi (2) de AA.VV. (s. XX)
-en ambos casos se narra la vida, la muerte y los milagros de algunos
santos-, ya que un examen más atento nos consiente evidenciar al menos dos
niveles, unidos sí por una relación de dependencia (más evidente en el
período en que es lícito hablar de fuentes), pero profundamente distintos
por lo que se refiere a la relación y modalidad de divulgación.
El primer nivel, que es también el más antiguo, se remonta a las
colecciones hagiográficas de la literatura cristiana antigua (piénsese en el
citado De vita patrum de Gregorio de Tours, o en la más famosa
colección latina de biografías legendarias de santos, formada en el siglo VI,
con el título, no muy distinto del anterior, de Vitae Patrum), y
continúa en las numerosísimas vidas latinas de santos redactadas
posteriormente en todas las latitudes, hasta confluir en la preciosa obra de
los secuaces de Bolland, conocida con el nombre de Acta sanctorum
(3). Las hagiografías, relacionadas con ellas, van claramente dirigidas a un
público selecto: a los predicadores, encargados de difundir entre los fieles
el culto a los santos; a los frailes, en particular, y al clero, en general,
obligados a recitar el Oficio divino (en los Maitines, como se sabe, se lee
y se canta de un santo) o a la lectura del Breviario (que comprendía entre
sus diversas partes el llamado Pasionario que contenía las pasiones e
historias de los santos); a los teólogos, por último, interesados en
distinguir las verdaderas de las falsas narraciones hagiográficas en
polémica con los protestantes. Así las cosas, no es casual el hecho de que
estas hagiografías continúen siendo redactadas en latín incluso después de
la introducción y de la difusión de las lenguas vulgares.
El segundo nivel corresponde a las "vulgarizaciones" de las
hagiografías latinas presentes en los albores de las literaturas románicas
(en los siglos X y XI en Francia con la Vie de Saint-Léger y la
Vie de Saint-Alexis; en el siglo XIII en España con las Vidas de
Gonzalo de Berceo; en el XIV en Italia con la traducción de la Legenda
Aurea de Jacopo da Voragine y las vulgarizaciones de Domenico Cavalca,
conocido sobre todo por sus Vite dei Santi Padri) que encuentran una
ideal continuidad en las sucesivas narraciones hagiográficas para uso y
consumo de un vasto público y por consiguiente fundamentalmente populares.
A uno y a otro nivel aparecen muy significativas todas aquellas
aproximaciones que, superando las barreras espaciales y temporales, proponen
con clara evidencia la uniformidad de un género que se apoya, a distancia de
siglos y en distintas dimensiones geográficas, en las mismas, idénticas
estructuras.
Tomemos al azar un ejemplo, entresacado de una narración hagiográfica
moderna redactada en área italiana, y comparémosla con un paso de la VSD
de Berceo:
1.º ejemplo [de la vida de Don Bosco editada por Teresio Bosco, Torino,
s.d., p. 2]:
"Un ragazzo, 9 anni e 15 pecore. Ogni giorno, dopo pranzo, aferra
il bastone e spinge gli animali verso la valle. In un fagottino ha un
bel pezzo di pane bianco: la sua merenda. Laggiù lo aspetta un altro
pastorello, stessa età e altrettante pecore, Solo una differenza,
quest'altro per la merenda ha un brutto tozzo di pane nero. Un giorno,
il primo ragazzo porge al compagno il suo magnifico pane bianco: -Prendilo,
è tuo. -E tu?- Vorrei il tuo pane nero".
2.º ejemplo [de la VSD, cc. 19ab y 13]:
"Quando
fue peonciello, que se podié mandar / mandólo ir el padre las ovejas
guardar / [...] El pan que entre día li davan los parientes, / no lo
querié él todo meter entre los dientes; / partiélo con los moços
que avié coñocientes; / era moço complido de mañas convinientes".
Las
coincidencias son evidentes: ambos santos, de niños, son pastores y se
distinguen por su generosidad ofreciendo o repartiendo con los amigos el pan
de su merienda; y, sin embargo, es impensable una relación de dependencia
directa entre las dos narraciones, encontrándose los hagiógrafos de Don
Bosco ante una tal riqueza de material como para no tener que aprovechar
inspiraciones o sugerencias de otros textos, ni mucho menos de un texto
español tan lejano en el espacio y en el tiempo. Si extendemos la atención a
otros relatos hagiográficos escritos en lengua vulgar durante siglos,
podemos fácilmente comprobar cómo casi todos los santos, según sus
biógrafos, han desempeñado de pequeños el oficio de pastor (de ovejas,
nótese bien) y se han distinguido por algún acto de caridad (y, más
concretamente, por el reparto de su pan); no entran en esta categoría los
santos descendientes de nobles familias, santos que por su naturaleza no
gozaron jamás de gran popularidad, no obstante las presiones ejercidas en
este sentido por el clero.
Así las cosas, se pueden presentar dos hipótesis -a menos que no se
quiera añadir una tercera hipótesis decididamente poco probable, es decir,
que de hecho todos los santos en su niñez hayan sido realmente pastores. y
que hayan hecho la misma acción fielmente
transcrita
por sus biógrafos-: la primera hipótesis es que todos los relatos
hagiográficos deriven, a través de varios procesos de filiación, de un
ejemplar común en el cual estén emblemáticamente ordenadas las acciones de
un santo; la segunda hipótesis es que tales relatos se identifiquen en un
sistema común regulado por leyes concretas e identificable por cierto número
de valores constantes o funciones. Es inútil decir que de las dos hipótesis
la más comprobante es la segunda, tánto más que en el componente común
individuado al comienzo de los distintos relatos hagiográficos es fácil
notar una estructura arquetípica: el oficio de pastor de ovejas,
efectivamente, si por un lado alude metafóricamente a la sucesiva profesión
del personaje sagrado que será precisamente la de pastor de almas, por otra
parte propone la metáfora del pastor (Cristo) y del rebaño (sus fieles) que
pertenece, como se sabe, al lenguaje evangélico. El reparto del pan, además
de ser el símbolo de una de las principales virtudes cristianas' (la
caridad), alude muy posiblemente al gesto ritual de la Ultima Cena, es decir
a la institución de la Eucaristía.
Hemos dado así un primer paso hacia un análisis de tipo funcional,
pero no seguiremos por este camino, al menos por lo que se refiere al relato
hagiográfico en general, por toda una serie de motivos: en primer lugar
porque un discurso tan amplio excedería los límites de nuestra investigación
(que se centra en el relato hagiográfico de clerecía); en segundo lugar,
porque el ejemplo dado es suficiente, a nuestro parecer, para poner de
relieve la sustancial uniformidad, en el plano de la fábula, del
relato hagiográfico popular; y en tercer lugar, porque el modelo arquetípico
del relato hagiográfico no es una entidad abstracta, fruto de la
formalización de una serie de funciones, sino un dato concreto, es decir, la
vida de Cristo en la narración evangélica, precisando que se entiende ésta
no como fuente en sentido filológico, sino como arquetipo en el sentido de
estructura profunda.
1.2. Las observaciones contenidas en el párrafo precedente, si bien
son genéricas, ofrecen algunas sugerencias particularmente útiles para una
correcta valoración del "fenómeno" hagiográfico en la literatura española de
los orígenes.
Obsérvese, por ejemplo, la atmósfera de incertidumbre que rodea la
Vida de Santa María Egipciaca (SMEgipc) cuando es necesario definirla:
"narración de asunto piadoso" (Menéndez Pelayo), "vidas de santos en lucha
con los cantares de gesta" (Menéndez Pidal), "juglaría religiosa" (García
López), "verso la tradizione agiografica" (Várvaro), etc.; incertidumbre
determinada, en concreto, por el tema que el anónimo autor de la SMEgipc
quiso tratar.
En realidad, aunque aparentemente la SMEgipc parece pertenecer
a la tradición hagiográfica, e incluso ser el primer monumento vulgar de tal
tradjción en tierra española, un detenido examen de los contenidos demuestra
que en dicha obra faltan los dos presupuestos esenciales, señalados por
Delehaye (Les légendes hagiographiques), para que pueda ser
considerada como documento hagiográfico, es decir, el "caractere religieux"
y el "but d'édification". En otras palabras, lo que prevalece en la
narración de la vida de esta figura legendaria de santa no es el eventual
aspecto edificante, sino el tono marcadamente aventurero de la acción y la
dinámica interna de sus partes: una perspectiva, por lo demás,
exquisitamente literaria que. encuentra fácilmente acogida en el sector
operativo de un juglar. Pero, antes de adelantar ulteriores consideraciones,
verifiquemos el grado de autenticidad de las precedcütemente expuestas
comenzando con la descripción de la SMEgipc (4) o, mejor, de sus
componentes:
I.
a -Exhortación a los oyentes (vv. 1-16). b -Introducción
sobre la vida de María y su conversión: comentarios acerca del
arrepentimiento y la maldad del pecado (17-56). c
-Consideraciones sobre el arrepentimiento tardío (57-78).
II. a -Infancia y adolescencia de María: su amor hacia los
deleites, su rebeldía contra los consejos paternos (79-104). b
-La madre trata, inútilmente, de llevarla al buen camino (104-130). c
-María huye para mejor dedicarse a la vida desenfrenada (131-148).
d -En Alejandría vive con las meretríces (149-154): los hijos de
los burgueses se enamoran de la muchacha y con frecuencia había peleas
(149-204). e -Descripción de María (205-252). f
-Sentimiento de la gente por la mala vida de tan bella mujer (253-260).
III. a -Un día del mes de mayo, María fue al puerto y
encontró una multitud de peregrinos que iban a Jerusalén (261-293). b
-La pecadora indaga para marchar con ellos (294-310) y ofrece su
cuerpo a cambio del pasaje (311-358). c- Embarca María y, a
bordo, peca con los peregrinos (359- 382) sin temer la tormenta
(383-391).
IV. a -Después de desembarcar, marcha a Jerusalén con los
peregrinos (401-423). b -Va en la procesión que se encamina al
templo, pero se le aparecen unos caballeros que le vedan la entrada
(424-453). c -Entonces María piensa en sus pecados y se
arrepiente (454-473). d -Una imagen de la Virgen le sirve de
consuelo: oración de María a Nuestra Señora (474-615). e -Después
del acto de contrición ya puede entrar en la iglesia (616-619). f
-Terminada la penitencia, una voz sobrenatural le ordenó ir al desierto
del Jordán donde debía pasar el resto de su vida (620-645).
V. a -Caminando hacia su destino, María encontró un
peregríno que le dio tres monedas. b -Con ellas compró sendos
panes, de los que se alimentó el resto de su vida (646-653). c
-Duerme a la orilla del río, fue a la iglesia de San Juan atravesó la
corriente del agua y entró en el desierto. d -Al cabo de siete
años de penitencia, sus ropas se habían destrozado y María caminaba
desnuda (653-719). e -Retrato de María (720-759). f -Se
alimenta de hierbas durante dieciocho años (768-775) y, luego, veinte,
porque un ángel le trae alimento (776-777). 9 -Tentaciones del
demonio (778-789).
VI. a -Cerca del desierto había una abadía de austeros
monjes: dormían escasamente, se alimentaban de pan de centeno y de
bellotas (798-821) y no tenían ninguna clase de vicios (822-831). b
-Al llegar la cuaresma, los monjes salían de su convento para llevar
vida más dura en el desierto: comían hierbas, no podían hablar entre
ellos y dormían en el suelo (832-885). c -El domingo de Ramos
tornaban al convento (888).
VII. a -Gozimás, uno de los monjes, busca un compañero con
quien poder hablar y a los diez días de caminatas encontró a María que
-desnuda- quiso huir (908-971). b -Invocado el nombre de Dios, la
penitente se detiene y llama al anacoreta por su propio nombre
(972-1003). c- María se cubre con un paño que le da Gozimás
(1004-1008). d -Gozimás pide la bendición de la eremita
(1019-1034); en tanto María quiere alcanzar la del varón (1035- 1055).
e -Nuevo ruego de Gozimás (1056-1063) que, por fin, recibe la
bendición (1056-1079). f -Breve oración del anacoreta
(1080-1085). g -Conversación de los penitentes (1086-1103). h
-Levitación de María (1104-1111) y temores de Gozimás (1112-1119),
disipados por la Egipciaca (1120-1137). i- Confesión de María y ruego de
absolución (1144-1158). j- Gozimás quiere quedarse a vivir con María,
pero la mujer no se lo consiente; en cambio le ordena volver al convento
y le da consejos para el abad (1159-1186). k -María predice la
enfermedad de Gozimás y su curación (1187-1199); le pide la comunión
para el tiempo de pascua (1200-1218).
VIII. a -Gozimás regresa al convento y comprueba la verdad
de las profecías de María (1219-1235). b -Fue en busca de la
penitente y la vio venir andando sobre las aguas (1236-1251). c
-Comunión de María (1259-1274). d -La arrepentida ruega a Dios el fin de
sus sacríficios y suplica la intercesión de Nuestra Señora (1275-1288).
e -Se separan los dos amigos, tras una breve conversación
(1289-1306).
IX. a -María vuelve al lugar donde Gozimás la encontró la
vez prímera; rezó y muríó piadosamente (1307-1332). b -Los
ángeles llevan su alma (1333-1338). c -Gozimás busca a la mujer y
la encontró por la claridad que de ella emanaba (1341-1366). d
-Un celestial mensaje le da el nombre de María e instrucciones sobre lo
que debe hacer (1367-1376). e -Un león le ayuda a cavar la fosa
para el cadáver (1387-1412).
X. a -Regresa Gozimás a su abadía y cuenta la vida de la
pecadora arrepentida; gracias a este modelo, todos los monjes mejoraron
su conducta (1419- 1437). b -Los testimonios de las virtudes de
María Egipciaca deben servirnos a todos de ejemplo (1439-1451).
Es evidente, y se puede fácilmente comprobar observando directamente
el contexto, que las únicas partes destinadas explícitamente a
la"edificación" están relegadas al principio y al final de la narración,
como prólogo y epílogo; pero no hay más relación entre estas partes y el
resto del relato que la formal, ya que entre la genérica invitación a la
atención, a la meditación y a la oración del prólogo y del epílogo, y los
hechos narrados en el texto no existe ninguna relación de interdependencia
ni al nivel del contenido ni al nivel de las funciones narrativas. Existe, a
lo sumo, la intención o la necesidad de dar una justificación clerical a un
relato que por su naturaleza se encuadra perfectamente en la tradición
profana (5).-
Obsérvese, a título de ejemp]o, la parte dedicada a la descripción de
la belleza de María (II. e) :
Abié redondas las orejas,
blanquas como leche d'ovejas;
ojos negros, e sobrecejas;
aIba fruente, fasta las çernejas.
La faz tenié colorada,
como la rosa cuando es granada;
boqua chica e por mesura
muy fermosa la catadura.
Su cuello e su petrina,
tal como la flor dell espina.
De sus tetiellas bien es sana
tales son como maçana.
Braços e cuerpo e tod' lo al
blanco es como cristal.
En buena forma fue tajada,
nin era gorda nin muy delgada;
nin era luenga nin era corta,
mas de mesura bona.
(vv. 213-230; ed. ALVAR)
Una deliciosa
descripción que muy difícilmente encontraría acogida entre los productos
hagiográficos de clerecía, por su carácter marcadamente juglaresco
denunciado por una tipología de clara proveniencia trovadoresca (sin olvidar
que el poema español deriva casi íntegramente del francés, por lo que toda
consideración relativa a elementos tópicos o a matrices literarias debe
tener en cuenta también esta dimensión espacial). Así se explica que un
agudo lector como M. Menéndez Pelayo, en su Antología de poetas líricos
castellanos (cap. II, Primeros monumentos), haya podido denunciar
una clara afinidad entre este trozo de la SMEgipc y otros de los
romances juglarescos: "Se notarán algunos rasgos que tienen similares en
nuestros romances juglarescos (verbigracia, el de la gentil dama y el
rústico pastor)" (6).
Pero, si es cierto que esta descripción de la belleza de María, así
como el retrato de la misma tras la dura penitencia en el desierto (V. e-
) (7) realizado en clave de contrapunto con tonos de crudo realismo, dan
claros indicios sobre la naturaleza y la finalidad de esta composición, es
igualmente cierto que todo el relato, en su estructura, se separa
perentoriamente del pattern hagiográfico (vid., más adelante, 1.4.).
Para verificar esta última aserción es necesario remontarse, siguiendo a
Propp (8), al "esquemacompositivo" de la SMEgipc a través de una
descripción concisa de las "funciones" que se en- cuentran en la base del
"asunto":
1.º
Inclinación precoz de la futura santa al mal (II. a-, b-).
2.º La futura santa se aleja de casa para poder seguir más libremente
una vida licenciosa (II. c-, d-, e-, I-).
3.º Encuentro con los peregrinos (III. a-, b-).
4.º Segundo alejamiento en busca de nuevas aventuras (III. c-).
5.º Conversión de la futura santa motivada por una prohibición (IV .
a- ...I-).
6.º Tercer alejamiento determinado por la necesidad de expiar una culpa
(V. a-, b-, c- )
7.º La santa abraza un nuevo género de vida hecho de duros sacrificios (V.
d-, e-, I-, g-).
8.º Encuentro con el "cronista" (encargado de transmitir al mundo las
noticias relativas a la santa) (VI. a-, b-, c-. VII. a- , ,
.k-. VIII. a- ...e-).
9,º Muerte y sepultura de la santa (IX. a- ...e-).
Con el fin de transcribir esquemáticamente las "funciones" damos
una definición abreviada de estas descripciones y ponemos un signo
convencional {símbolo) a cada definición:
|
1.º Inclinación al mal
2.º Primer alejamiento
3.º Primer encuentro
4.º Segundo alejamiento
5.º Conversión
6.º Tercer alejamiento
7.º Penitencia
8.º Segundo encuentro
9.º Deceso |
(μ)
(α1)
(ε1)
(α2)
(х)
(α3)
(π)
(ε2)
(δ) |
Transcribiendo los símbolos en una fórmula lineal horizontal obtenemos
el siguiente esquema:
μ α1
ε1 α2
х α3 π
ε2 δ
Sin
embargo esta fórmula aparece todavía incompleta, ya que pasa por alto los
dos movimientos contrapuestos que caracterizan toda la composición, es
decir, por un lado, la vida licenciosa (VL), y, por otro, la vida
ejemplar (VE) de la santa. Al primer movimiento se re
fieren las
funciones indicadas con los símbolos [μ α1
ε1 α2],
y al segundo las funciones [х α3 π
ε2 δ].
Además, existe entre el primero y el segundo movimiento un elemento de unión
(o motivación) que puede estar oportunamente representado por la definición:
aventura. En efecto, María se une a los peregrinos que se dirigen a
Jerusalén para adquirir experiencia de la vida: "Si me podría con ellos hir,
I grant talant é d'aquí ssalir; I hir me querría d'aqueste
logar, I non he talante d'aquí estar (vv. 299-303) [...]. Metiose a
grant andadura, I como la lieva ssu ventura" (vv. 329-330).
En
conclusión, los dos movimientos, el elemento de unión y las funciones de la
SMEgipc pueden ser representados por la siguiente fórmula:
|
VL [μ α1
ε1 α2] |
→ |
VE [х α3 π
ε2 δ] |
en la cual el símbolo ≠ (no es igual a; diferente) colocado debajo de la
flecha de unión (→
) indica la contraposición de los dos movimientos.
En los dos extremos de la fórmula se sitúan, sin elemento de unión,
las invitaciones a la atención, a la meditación y a la oración en función de
prólogo y de epílogo.
Se
trata, como se ve, de una fórmula muy simple que, por otra parte, refleja en
su carácter lineal los distintos momentos de la vida de María tal como se
presentan en el relato; y hasta aquí, aparentemente, no nos alejamos mucho
de los normales esquemas de los relatos hagiográficos, en cuanto narraciones
de la vida de un santo.
Pero un examen más atento revela que el principal centro de interés, el
plano de narración, proviene del fuerte contraste entre el primer movimiento
(VL) y el segundo (VE), contraste que se presta para crear un dinamismo en
el interior de la composición, un dinamismo que trasciende los límites
estructurales de la hagiografía, en sentido estricto, para relacionarse,
preanunciándolos, con otros géneros, incluido el género "dramático" .De
hecho, Ios violentos contrastes, los repentinos pasos en el ámbito de una
misma experiencia vital de una situación x a una situación y
totalmente opuesta (con posibilidad de retorno a x [x -> y ->
x], pero también de seguir en y [x -> y]) se prestan
convenientemente a una "dramatización"; no puede, pués, ser considerado
casual el hecho de que el tema de la SMEgipc haya perdurado, no sólo
en los romances (9), sino también y sobre todo en el teatro, como ha sido
oportunamente señalado por Manuel Alvar: "Diversas obras han intentado una
descripción más o menos coherente del ciclo vital de la Egipciaca. Desde el
siglo XII hasta el siglo XX, el tema no ha perdido vitalidad ni virtualidad.
Justamente en este desarrollo, palpitante de ejemplaridad, es donde el
teatro ha buscado la eficacia de sus representaciones. Ya en el siglo XV, se
escenificaban en Barcelona unos cuadros con la vida de la pecadora
arrepentida y, en castellano, las andanzas de su vida fueron -al parecer-
muy frecuentes entre los comediantes. En la época barroca, Montalbán hizo
revivir en las tablas la historia de La gitana de Menfis, obra que,
reelaborada o adaptada a los gustos del público, llegó hasta nuestro siglo
XIX [...]; todavía en 1808 se autorizó representar una adaptación de la obra
de Montalbán" (10). Sin embargo, no estamos totalmente de acuerdo con Alvar
cuando afirma que la fortuna teatral de la SMEgipc se debe al
"desarrollo palpitante de ejemplaridad" del ciclo vital de la santa puesto
que, según lo que hemos dicho antes, los motivos se encuentran en el nivel
de las estructuras y no en el nivel de los contenidos más o menos
"ejemplares".
Se
puede, en definitiva, encontrar en la vida española de la Egipciaca (y
naturalmente en la francesa, de la cual deriva la versión española casi por
entero) algunas estructuras profundas que dan a la obra una connotación
distinta de la sugerida por el tema. Una comparación con las Vidas de
Berceo, en efecto, nos permitirá verificar cómo la SMEgipc, por un
lado, y las vidas de los santos Millán, Domingo de Silos, Oria, por otro, a
pesar de la aparente afinidad temática, son, en realidad, derivaciones o, si
se prefiere, transformaciones (en sentido chomskyano) de enunciados
originarios duferentes (11).
1.3.
Dirijamos, pues, nuestra atención a los relatos hagiográficos de Berceo.
Según Frida Weber de Kurlat, a quien debemos un importante artículo
sobre la cronología y la estructura de los relatos hagiográ
ficos de
Berceo (12), el orden de composición de los mismos resulta ser el siguiente:
Vida de San Millán (VSM), en primer lugar, Vida de Santo Domingo
de Silos, en segundo lugar, y, por último, Vida (o Poema) de Santa
Oria (VSO). En apoyo de su tesis, F. Weber presenta algunos sólidos
argumentos que derivan en parte de puntos de referencia internos (en la
VSD [c. 334], por ejemplo, se alude a un episodio de la historia de San
Millán, y en la VSO, "obra de vejez" [vv. 2ab], se hace referencia [vv.
6ab] a un episodio de la VSD), y en parte de "elementos de estructura
y estilo" .
La tesis de F. Weber parece tan convincente y fundada como para no
dejar lugar a dudas; también nosotros, pues, nos atendremos escrupulosamente
a sus indicaciones disponiendo en ordenada secuencia descriptiva las tres
hagiografías que son objeto de nuestro examen.
1.º Descripción de las partes que componen la
VSM (13).
I.
a -Invitación a la atención dirigida a los oyentes (cc. 1-2).
b -Noticias del lugar de nacimiento y del bautismo del santo (cc. 3-4).
c -El santo niño desempeña convenientemente el oficio de pastor (cc.
5-8).
d -No contento de semejante vida desea apartarse del mundo y de sus
tentaciones para hacerse ermitaño. Oportunamente amaestrado por San Félix,
eremita de Bilibio (localidad próxima a Haro en la orilla del río Ebro), se
retira a lugares solitarios llevando una vida ejemplar de sacrificios y
oraciones (cc. 9-39).
e -Conocida su santidad muchos riojanos acuden al santo. Para evitar el
contacto con el mundo San Millán se retira a lugares todavía más apartados y
pasa cuarenta años en absoluta soledad superando brillantemente las
tentaciones del demonio y las innegables dificultades derivadas de un tipo
de vida tan singular (cc. 40-70).
II. a -Dimio, obispo de Tarazona, ruega al santo que abandone la
vida de eremita y regrese a la ciudad. El santo obedece y se deja convencer
a abrazar la vida sacerdotal (cc. 71-92).
b -Retorna a Berceo, donde desempeña magníficamente el encargo del
prebendado en la iglesia de Santa Eulalia (cc. 93- 98).
c -Obligado por la envidia de sus compañeros a abandonar Berceo, se
dirige nuevamente a su yermo y allí edifica una capilla junto a una pequeña
celda (cc. 99-108).
III. a -Preludio a la narración de los milagros hechos por el
santo durante su vida (cc. 109-110).
b -Vence al demonio que lo acosa violentamente (cc. 111-122).
c- Cura a un monje de hidropesía (cc. 123-131).
d -Devuelve las fuerzas a una paralítica (cc. 132-137).
e -Cura a otra paralítica (cc. 138-~53).
f -Devuelve la vista a una ciega (cc. 154-156).
g -Cura a un endemonIado (cc. l.í7-160).
h -idem [hombre con cinco demonios] (cc. 161- 168).
i -idem [siervo de Eugenio] (cc. 169-170).
j -idem [marido y mujer] (cc. 171-176).
k -idem [una mujer llamada Colonba] (cc. 177-180).
I -idem [un hombre llamado Onorio] (cc. 181-198).
m -Conciliábulo de los demonios exorcizados por San Millán en el que se
decide quemar el lecho del santo. La empresa fracasa con grave humillación
de las criaturas infernales (cc. 199-224).
n -Unos carpinteros encargados de la construcción de un granero para el
convento se equivocan al medir las vigas. San Millán se encarga de poner las
cosas en su lugar (cc. 225-238).
o -San Millán divide su capa con los pobres imitando a San Martín (cc.
239-243).
p -Consigue apagar la sed de un gran número de fieles con una pequeña
cantidad de vino (cc. 244-251).
q -Hace un milagro semejante al del evangelio de la multiplicación de
los panes y de los peces (cc. 252-259).
r -Confunde al diablo que le reprocha sus frecuentes contactos con
mujeres humildes, devotas y serviciales (cc. 260-270).
s -Dos ladrones tratan de robar una caballería del convento pero son
severamente castigados por Dios con la pérdida de los ojos (cc. 271-278).
t -Profecía de la destrucción de Cantabria por obra de Leovigildo, rey
visigodo (cc. 279-293).
u -Advierte los síntomas de su próxima muerte; convoca a sus discípulos,
los bendice y muere. Los ángeles, los santos, los apóstoles, los mártires,
las vírgenes y, en fin, Dios y la Virgen acogen con júbilo su alma. En la
tierra se prepara el entierro de su cuerpo (cc. 294-320).
IV .a -Preludio a la narración de los milagros del santo después
de su muerte (cc. 321-322).
b -Devuelve la vista a dos ciegos (cc. 323-330)
c - La lámpara encendida delante del sepulcro de San Millán se encuentra
inesperadamente sin aceite; grave turbación de los monjes, pero, gracias a
la intercesión del santo, la lámpara continúa ardiendo alimentada con un
aceite milagroso (cc. 331-341).
d -La intercesión de San Millán es determinante en la resurrección de
una niña (cc. 342-361).
V. [La parte relativa al Privilegio de Fernán González podría
ser considerada como un milagro más, que podría añadirse a los ya narrados;
sin embargo, la extensión de la narración (120 coplas), la estructura y su
fin son tales que le confieren una fisonomía autónoma. Por este motivo la
descripción de sus componentes forma parte de un apartado, distinto de los
precedentes]
a -lntroducción a los "votos" (cc. 362-365).
b -El rey Abderramán III (Abd-al-rahmán 891-961 [912-961]) impone a los
castellanos, a los leoneses y a otros cristianos el tributo de las treinta
doncellas, mitad nobles y mitad plebeyas, pagable todos los años (cc.
366-374).
c -La cosa no agrada al Cielo, que manifiesta su ira por medio de
algunas señales: se atrasa o se adelanta la salida y la puesta del sol;
llamas en el cielo nocturno y estrellas en movimiento; en fin, un viento de
fuego que destruye campos y pueblos (cc. 375-393).
d -A las señales funestas sigue la misericordia que se manifiesta en las
personas de Fernán González y de Ramiro II [rey de León del 930 al 951], que
se rebelan al indigno tributo (cc. 394-399).
e -El rechazo provoca la reacción de Abderramán, el cual, mal aconsejado
por los ancianos, se apresta a atacar al ejército cristiano (cc. 400-410).
f -Los árabes avanzan hacia León; Ramiro II pide ayuda a los otros
castellanos, pero sólo Fernán González responde prontamente (cc. 411-419).
g- Ramiro II, para obtener el beneplácito de Santiago durante la
batalla, promete solemnemente que todas sus tierras pagarán cada año tributo
a su convento en caso de victoria (cc. 420-425).
h -Un voto análogo es hecho por Fernán González a San Millán (cc.
426-432).
i -Comienza la batalla y los cristianos, gracias a la participación
directa de Santiago y San Millán, que bajan del cielo vestidos de
caballeros, obtienen una memorabie victoria en Simancas (cc. 433-457).
j -El rey Ramiro II y el conde Fernán González confirman la validez de los
votos hechos antes de la batalla (cc. 458-461).
k -Lista de las localidades castellanas que deben pagar tributos al
monasterio de San Millán (cc. 462-481).
VI. a -Copla de unión entre la parte dedicada a los "Votos" y la
continuación, como final, de la descripción de los hechos milagrosos
atribuidos a San Millán (c. 482).
b -San Millán libra los campos de la sequía (cc. 483- 484).
c -Sobre su altar cuelgan dos campanillas que suenan por sí solas cuando
va a ocurrir algún hecho extraordinario (cc. 485-487).
d -Rápida cláusula y datos personajes del autor en el colofón (cc.
488-489).
1.0
Descripción de las partes que componen la VSM (14).
I.
a -Invocación a la Trinidad e introducción a la historia (cc. 1-4).
b -Noticias del lugar de
nacimiento y de los padres del canto (cc. 5-8).
c - Extraordinarias virtudes del santo niño (cc, 9-18).
d -Sus dotes se hacen patentes también cuando los padres lo envían a
guardar ovejas (cc. 19-25).
e -Excursus sobre los predecesores (incluido San Millán) que fueron
igualmente pastores (cc. 26-30).
f -Nueva exaltación de las virtudes del santo pastor (cc. 31-32):
g -Vocación de Santo Domingo favorablemente acogida por sus padres, que
le permiten frecuentar una escuela y abrazar sucesivamente la vida
sacerdotal. Paralelamente a su carrera hacia el sacerdocio, crecen también
sus virtudes (cc. 33-49).
h -A imitación de otros santos (entre otros San Félix de Bilibio, San
Millán y Santa María Egipciaca) inicia un período de vida eremítica durante
el cual alcanza un alto grado de perfección (cc. 50-80).
II. a -Abandona el "yermo" y entra en el convento de San Millán,
donde, ya monje benedictino, lleva una vida ejemplar (cc. 81-93).
b -El abad y los monjes de San Millán deciden poner a prueba a Santo
Domingo encargándole de la paupérrima iglesia de Santa María de Cañas. El
santo supera brillantemente la prueba (cc. 94-113).
c -Llamado de nuevo al convento obtiene por sus méritos el cargo de
prior (cc. 114-125).
d -El rey García IV de Nájera (1035-1054), hijo de Sancho "el Mayor" y
hermano de Fernando I, conde de Castilla y rey de León (1038-1065), pide al
convento de San Millán la restitución de los bienes donados por su padre.
Santo Domingo se opone y por este motivo es expulsado del convento y
relegado a míseros lugares. El castigo no es suficiente para aplacar la ira
del rey, que le obliga, con la complicidad del abad, a abandonar sus tierras
(cc. 126-181).
III. a -Santo Domingo llega al reino de Fernando I y es
favorablemente acogido por el rey (cc. 182-185).
b -Descripción del estado de abandono en que se encontraba el convento
de San Sebastián de Silos y de la oración hecha por el monje Liciniano a
Dios para obtener un "pastor" capaz de desterrar la decadencia del
monasterio (cc. 186-198).
c -Dios oye la oración del monje y por inspiración divina el rey nombra
a Santo Domingo abad del monasterio de San Sebastián de Silos. La propuesta
en tal sentido hecha por el reyes aceptada por unanimidad, de modo que se le
concede al santo sin tardanza y con favorables auspicios el importante cargo
(cc. 199-215).
d -Con la ayuda del rey y del pueblo el monasterio de Silos, bajo la
guía de Santo Domingo, alcanza en breve tiempo su antiguo esplendor (cc.
216-221).
e -El cuenta a los monjes más fieles el sueño de las tres coronas [Tres
personajes, vestidos de blanco, prometen a Santo Domingo tres coronas prueba
de reconocimiento de sus cualidades demostradas como monje guía de la
iglesia de Santa María de Cañas y, finalmente, como abad de Silos (cc.
222-251).
f -Resumen de los momentos más significativos de la vida del santo
precedentemente narrados (cc. 252-259).
g -Traslados de los restos mortales de los santos Vicencio, Sabina y
Cristeta, mártires en Avila, de la ciudad de Avila al convento de San Pedro
de Arlanza; en esta ocasión el santo demuestra su don profético. A los
monjes que se lamentan por no haber recibido como los otros reliquias de los
tres mártires, Santo Domingo les dice que tendrán no sólo reliquias, sino
incluso los restos mortales de un gran santo. La profecía se refiere,
naturalmente, al cuerpo del mismo Santo Domingo, que será enterrado en el
convento de Silos (cc. 260-288).
IV. a -Preludio a la narración de los milagros realizados por el
santo en su vida (c. 289).
b -Obtiene de Dios la curación de una apoplética de Castro Cisneros (cc.
290-314).
c -Consuela a Oria, que se había dirigido a él para manifestarle su
vocación, y, sucesivamente, la libra de un demonio que había invadido su
pobre celda. Alusión a un milagro análogo hecho por San MiIlán en casa de
Onorio (cc. 315-334).
d -Devuelve la vista a un ciego de nombre Juan que habita en la región
de Silos (cc. 335-350).
e -Libra a un cristiano de las cárceles de los moros y se extiende su
fama de "redentor de cautivos" (cc. 351-375).
f -A unos ladrones que han intentado en vano durante la noche, robar las
hortalizas del convento, Santo Domingo, con una hábil estratagema les ofrece
la colación hallando el modo de reprenderlos haciéndole arrepentirse y
avergonzarse (cc. 376-383).
g -Invitación a los oyentes, para que vayan personalmente a comprobar en
el convento de Silos la realidad y la frecuencia de los milagros hechos por
Santo Domingo (cc. 384-386).
h -Devuelve la vista a Pelayo, conde de Galicia (cc. 387-396).
i -Cura a García Muñoz de Gomiel de la gota (cc. 397-418).
j -Un ladrón de cosechas, que ha sido sorprendido, va a ser ahorcado;
Santo Domingo interviene y lo salva. El ladrón, a pesar de los consejos de
Santo Domingo, vuelve a las an-dadas; entonces el santo se dirige a Dios y a
su justicia. Severo castigo del ladrón que inútilmente trata de obtener
nuevamente la misericordia del santo (cc. 419-432).
k -Santo Domingo encuentra a unos prisioneros árabes que habían
conseguido escapar de las prisiones del convento (cc. 433-442).
l -Cura la mano de un muchacho del convento (c. 443).
m -Una carestía amenaza al convento: las provisiones de harina se están
agotando. Santo Domingo va a la iglesia a rogar e inmediatamente después
llega un mensajero del rey con la noticia que ha sido puesta a disposición
de los monjes la harina necesaria para su supervivencia (cc. 444-461).
n -Predicación del santo en la localidad de Monterrubio (cc. 462-474).
o -Cura de un leproso purificado con agua bendita (cc. 475-479).
p -Una comitiva de peregrinos, tras haber dejado los há-bitos en una
iglesia próxima a Silos, se dirige al convento para obtener hábitos nuevos.
Santo Domingo no se deja engañar, sino que, después de recuperar los hábitos
escondidos, los distribuye a los peregrinos dando a cada cual el suyo, y
éstos, una vez fuera del convento, se dan cuenta de haber sido engañados por
aquel a quien intentaban engañar (cc. 480-486).
q -Santo Domingo advierte los síntomas de su próximo fin. Convoca a sus
monjes y les anticipa la llegada inminente del obispo, del rey y de la
reina. En el día fijado, llega el obispo pero no los reyes; Santo Domingo
aclara el equívoco precisando que él intentaba referirse al rey ya la reina
del cielo y, más en concreto, a la fiesta de la Inmaculada Concepción, que
caía precisamente en aquel día. Muerte de Santo Domingo. Los ángeles, los
santos patriarcas, los apóstoles, los mártires, las vírgenes, San Benito (el
fundador de la Orden) y San Millán acogen con alegría el alma. En la tierra,
se le da sepultura a su cuerpo (cc. 487-532).
V. a -Significado alegórico de las tres partes de la obra (los
tres libros aluden a la Trinidad) (cc. 533-535).
b -Preludio a la narración de los milagros hechos por el santo después
de su muerte (cc. 536-537).
c- Cura de un niño aragonés con parálisis progresiva (cc. 538-548).
d -Cura de un gotoso originario del valle de Tabladillo (cc. 549-556).
e -Una mujer de Palencia, tras haber roto el precepto del descanso
festivo, queda sordomuda. Gracias a la intercesión de Santo Domingo recupera
el oído y la voz (cc. 557-571).
f -El santo devuelve la vista a un ciego llamado Juan y a dos ciegas,
Sancha y María (cc. 572-580).
g -Cura de un buen número de paralíticos llevados al sepulcro de
Santo Domingo (María de Hontoria, Cid, Sancho, Fruela de Curiel y Nuño de
Villanueva) (cc. 581-605).
h -Una mujer de Enebreda, que sufre de apoplejía, cura por intercesión
de Santo Domingo (cc. 606-609).
i -Un ciego recupera la vista (cc. 610-612b).
j -Cura a una endemoniada (Orfresa),
a una paralítica (Semena de Tordemar), a una ciega (María de Agosín) y a
algunos endemoniados más (Diego de Cillervelo, Oveña de Olmillos, María de
Yécola, Eulalia) (cc. 612b-643).
k -Liberación de un cristiano (Serván de Cuzcurrita) prisionero de los
árabes en Medinaceli. El hecho, ocurrido en coincidencia con el concilio de
Burgos (1080), consiente al legado pontificio Ricardo, abad de San Víctor de
Marsella, observar personalmente cómo Santo Domingo interviene en
favor de los cautivos; el legado informa al papa que no dude en comenzar un
proceso de canonización en favor del abad de Silos (cc. 644-674).
l -Curación de una paralítica y de una endemoniada (cc. 675-699).
m -Liberación de un rico caballero, Pedro de Llantada, prisionero de los
árabes (cc. 700-731).
n -Presumible intervención de Santo Domingo en favor de un caballero
prisionero; Berceo no lo puede afirmar con seguridad porque su fuente es
defectuosa a causa de un desperfecto (cc. 732-753).
o -Conclusión: invitación a la oración dirigida al público; nombre del
autor; invocación al santo y petición de protección para todos sus fieles (cc.
754-777).
3.0 Descripción de las partes
que componen la VSO (15)
I.
a -Invocación a la Trinidad e introducción a la historia (cc. 1-3).
b -Noticias del lugar de nacimiento y de los padres de la santa (cc.
4-10).
c -Admirables virtudes de los padres de Santa Oria, y, en particular,
de su madre Amuña, que, no duda en abandonar la vida mundana para abrazar la
vida monástica en condición de "emparedada" (cc. 11-18).
d -Oria, niña ejemplar, entra desde muy joven en el convento y se
encierra en una celda (cc. 19"24).
II. a -Preludio a la primera visión de la santa (cc. 25-26).
b -Tres vírgenes: Santa Agata, Santa Eulalia y Santa Cecilia, invitan a
la santa a un viaje al paraíso. Turbación de Oria, que no se considera digna
de un premio tan grande, inmediatamente convencida por Santa Eulalia con
palabras persuasivas (cc. 27-37).
c -Las tres vírgenes y Santa Oria suben a una columna y se encaraman
en la cima de un árbol que está sobre la columna (cc. 38-45).
d -Por unas ventanas luminosas abiertas en el cielo bajan tres ángeles
que acompañan al grupo hasta el reino celestial (cc. 46-51).
e -Santa Oria puede así contemplar de cerca los grupos de canónigos y de
obispos santos, notando la presencia y la ausencia de algunos personajes por
ella conocidos (cc. 52-62).
f -Viene a su encuentro una procesión de vírgenes alegrándose de su
presencia. Oria pregunta por su maestra (Urraca), muerta tras haber llevado
una vida ejemplar hecha de sacrificios y penitencias; de las vírgenes tiene
la confirmación de que Urraca pertenece a su grupo efectivamente. Oria puede
oír su voz pero no puede verla (cc. 63-76).
g -Prosiguiendo en su viaje llega cerca de un trono vacío magnificamente
adornado y custodiado por una espléndida joven de nombre Voxmea (cc. 77-79).
h -Continúa la visita a los elegidos: primero los mártires, entre los
cuales reconoce a San Esteban, a San Lorenzo ya San Vicencio; luego los
eremitas (Monjo, Muño de Valvanera, Galindo y García, padre de Oria); por
último los apóstoles dialogando con Cristo, cuya imagen no puede contemplar
(cc. 80-88).
i -El centro de atención gravita nuevamente en tomo al trono vacío y
a su guarda. A una concreta pregunta de Oria, Voxmea responde que aquel
puesto está precisamente reservado para ella; Oria desearía ocuparlo
inmediatamente pero Voxmea afirma que todavía no ha llegado el momento. Oria
ruega a las vírgenes que intercedan ante Cristo para que se le permita
permanecer en aquel lugar; también Cristo responde que el momento no ha
llegado todavía. Oria teme no poder volver al reino de los cielos pero
Cristo la tranquiliza (cc: 89-107).
j -Las vírgenes acompañan a Oria a la tierra. La santa se despierta y
emprende con mayor ahínco su vida de oración, sacrificios y sufrimientos (cc.
108-114).
III.
a -Preludio a la segunda visión de Oria (cc. 115-117).
b -Vuelven las tres vírgenes vestidas de blanco, esta vez en compañía de
la Virgen María (cc. 118-124b).
c- La Virgen se presenta hablando en primera persona (cc. 124c-125).
d -Las tres vírgenes invitan a Oria a ocupar un blando lecho; Oria se
niega pero se ve obligada a consentir. De improviso su oscura celda se llena
de luz y de vírgenes bajadas del cielo para honrarle (cc. 126-133).
e -Diálogo entre Oria y la Virgen; ésta le predice su próxima muerte y
la conquista del deseado trono en el cielo (cc. 134-136).
IV .a -Oria yace enferma en su celda; fuera, su madre y un
nutrido grupo de monjas velan en oración (cc. 137-138).
b -Preludio a la tercera visión de Oria (c. 139).
c -La madre, preocupada, entra en su celda y trata de despertarla (c.
140).
d -En esta tercera visión Oria alcanza el Monte de los Olivos.
Descripción del lugar y aparición de hombres vestidos de blanco semejantes a
ángeles; entre ellos, don Sancho de Mansilla (cc. 141-144).
e -Pero la visión es interrumpida, a pesar suyo, por la madre y por las
hermanas que la rodean. Oria, medio dormida, continúa pronunciando palabras
incomprensibles (cc. 145-148).
f -La madre manda llamar a don Muño (el confesor de la santa, autor de
la vida en latín de la cual deriva el relato hagiográfico de Berceo); Oria
narra a su confesor la visión del Monte de los Olivos y, a continuación,
expresa su deseo de morir (cc. 149-159).
g -La madre de Oria, fuertemente preocupada por la larga y angustiosa
agonía de la hija, pasa mu-chas noches sin dormir y muchos días sin tocar
alimento alguno. Finalmente, por el consejo de don Muño y de don Gómez (el
ecónomo del convento) acepta descansar un poco; pronto se le aparece en
sueños don García, su marido, que le da la noticia de la próxima muerte de
Oria. Amuña, al despertarse, está convencida de la inminente muerte de la
hija y cuenta su sueño a don Muño (cc. 160-171).
h -Diálogo entre Amuña y Oria (cc. 172-175).
i -Muerte de Oria. Su alma es
recibida en el paraíso por los ángeles y los santos; en la tierra se
aprestan para el entierro de su cuerpo (cc. 176-179).
j -Primera conclusión: noticias sobre el lugar donde reposan enterradas
Oria y su madre; invitación a la veneración de sus santos cuerpos; nombre
del autor (cc, 180-184).
V. a -Continuación de la narración dada por concluida en las
copIas precedentes (c. 185).
b -Preludio a una visión de Amuña (cc. 186-189).
c - Diálogo entre la madre y la hija en el cual Oria cuenta de qué modo
entró en el paraíso y qué puesto le fue asignado {cc. 190-201).
d -Despertar de la madre y alusión a otras visiones de la misma (c.
202).
e -Segunda y definitiva conclusión en la que se proclama la absoluta
veracidad de los hechos narrados (cc. 203-205).
1.4.
La descripción de las partes que componen las tres hagiografías de Berceo
constituye el punto de partida de todo análisis sucesivo que se proponga
evidenciar la estructura de tales composiciones.
Existe, evidentemente, una clara afinidad estructural entre la VSM
y la VSD que se refleja, entre otras cosas, en toda una serie de
coincidencias, también a nivel expresivo, y de referencias internas de una a
otra obra. Obsérvense, por ejemplo, estas coplas introductivas,
respectivamente de la VSM y de la VSD:
Luego que fue criado, que se podió mandar,
mandólo ir el padre las ovejas curiar;
obedeció el fijo, fuelas luego guardar
con ábito cual suelen los pastores usar.
Guardava bien su grey como mui sabidor ,
so cayado en mano a ley de pastor;
bien referié al lobo e al mal robador ,
las ovejas con elli avién mui grant sabor .
(VSM, ed. Koberstein, cc. 5-6)
Quando fue peonciello, que se podié mandar,
mandólo yr el padre las ovejas guardar;
obedeció el fijo, ca non querié peccar ,
ixo con su ganado, pensólo de guiar.
Guiava so ganado como faz' buen pastor,
tan bien no lo farié alguno más mayor,
non querié que entrassen en agena lavor,
ovejas con elli avién muy grand sabor.
(VSD, ed. Ruffinatto, cc. 19-20)
donde a la sustancial identidad de contenido corresponden, en algunos casos,
frases perfectamente iguales (cfr. VSM, v. 5bI / VSD, v. 19bI;
VSM, v. 5cI / VSD, v. 19cI; VSM, v. 6d / VSD, v.
20d), y, en otros, expresiones afines tan sólo difuminadas con variantes
adiáforas, para usar la terminología de la crítica textual (cf. VSM,
v. 5a / VSD, v. 19a; VSM, v. 5bll / VSD, v. 19b1l).
Véanse, además, dos pasos de la VSD (el segundo señalado
también por F. Weber) en los cuales el autor hace referencia expresa a otros
particulares narrativos contenidos en la VSM :
Así commo leemos, e somos sabidores,
pastor fue San Millán e otros confessores
(vv. 27cd)
Oymos esto misme de sennor San Millán,
que fiço tal miráculo, yo lo ley de plan,
de casa de Onorio segudó un satán,
que façié continencias más suzias que un can
(c. 334)
Pero las coincidencias a nivel expresivo o las referencias internas de
una a otra obra resultan relevantes, desde nuestro punto de vista, en la
medida en que su presencia constituye, como antes, un reflejo de estructuras
afines.
La
VSM y la VSD, en efecto, responden a un idéntico esquema
compositivo que aparece configurado así :
1.º
Situación inicial: nombre y condición del futuro santo (VSM I. b-
/ VSD I. b-).
2.º Inclinación precoz del santo al bien (VSM I. c- / VSD
I. c-, I-, g-).
3.º El
santo se aleja del mundo para hacerse ermitaño (VSM I. d-, e-
/ VSD I. h-).
4.º Abandonado el "yermo", el santo desempeña una función sacerdotal [o
monástica] en su comunidad (VSM II. a-, b- / VSD II.
a-, b-, c-).
5.º Interviene el antagonista y le obliga a huir (VSM II, c-
/ VSD II. d-).
6.º El santo funda o restaura un monasterio (VSM II. c- /
VSD III. a- ... g-).
7.º Milagros hechos por el santo en su vida (VSM III. b- ...t-
/ VSD IV. b- ...p-).
8.º Muerte del santo (VSM III. u- / VSD IV. q-),
9.º Milagros hechos por el santo después de su muerte (VSM IV .
V. VI. / VSD V.).
Este
esquema compositivo, que es, por lo demás, el conjunto de valores constantes
o funciones, se encuentra en la base de ambos asuntos (damos a "asunto" el
sentido específico de Propp, es decir: el contenido concreto del relato con
sus personajes y sus atributos, la descripción de los ambientes, de los
distintos milagros, ete., etc.), o de los llamados valores variables. En
otras palabras, y remontándonos directamente al esquema compositivo
precedentemente trazado, los valores constantes se identifican con las
descripciones concisas que preceden a las referencias a las distintas obras
indicadas entre paréntesis, mientras que los valores variables corresponden
a contenidos concretos de las distintas obras expresados con siglas de
referencia en las secciones -entre paréntesis- que siguen a las
descripciones concisas. Dando, siempre en el sentido de Propp, el nombre de
"composición" al conjunto de descripciones concisas y el nombre de "asunto"
al conjunto de contenidos concretos, resulta claro que una "composición"
puede encontrarse en varios "asuntos" (en nuestro caso en los dos
examinados) y que, por otra parte, varios "asuntos" pueden tener como base
una idéntica "composición" ; la composición es, pues, un factor
constante, el asunto, variable.
Verifiquemos concretamente estos datos en un panorama de conjunto que
represente, por un lado, los valores constantes (es decir, el esquema
compositivo o la composición), y, por otro, los valores variables (es decir,
los asuntos) de la VSM y de la VSD:
Observemos ahora el esquema compositivo de la VSO:
1.º Situación inicial: nombre y condición de la futura santa (I. b-).
2.º
Inclinación precoz de la futura santa al bien (I. c-).
3.º La santa se encierra en una celda aislada (I. d-).
4.º Visiones de la santa (II. Q- ...j-; III. a- ...e-; IV.
a- ...I-).
5.º Muerte
de la santa (IV. i-).
6.º Visiones de la madre después de la muerte de la santa (V. b-, c-,
d-).
Es fácil notar cómo el esquema compositivo de la VSO
-aparte de algunas variantes cuya naturaleza será pronto examinada- es
sustancialmente análogo al esquema compositivo de la VSM y de la
VSD. Encontramos, efectivamente, la misma "situación inicial" y dos
idénticos valores constantes (el 2.º y el 5.º que corresponden
respectivamente al 2.º y al 8.º del precedente esquema); además, el tercer
valor de la VSO ("La santa se encierra en una celda aislada") no se
diferencia mucho del tercer valor de la VSM y de la VSD ("El
santo se aleja del mundo para abrazar la vida eremítica"), ya que para ambos
es posible proponer la misma "definición abreviada" (cfr. p. 113), es decir
"alejamiento" (tanto en el caso de la VSO, como en el caso de la
VSM y de la VSD se encuentra, efectivamente, una huida de las
tentaciones del mundo y consiguiente aislamiento o en un "yermo" o en una
celda).
En la VSM y en la VSD encontramos luego un "retorno" ("
Abandonado el 'yermo', el santo desempeña una función sacerdotal o monástica
en su comunidad") y un nuevo "alejamiento" ("Interviene el antagonista y le
obliga a huir") o sea, una repetición del tercer valor constante determinada
por una función regresiva, la cuarta. Del mismo modo la falta del
antagonista en la VSO carece de importancia si consideramos que en la VSM
y en la VSD su presencia sólo determina el segundo alejamiento.
Tratándose, en este caso, de funciones iterativas su ausencia en el
esquema compositivo de la VSO carece hasta tal punto de importancia
como para no restar valor a la hipótesis de un esquema compositivo unitario
válido para las tres composiciones.
El sexto valor constante de la VSM y de la VSD ("El
santo funda o restaura un monasterio") no se encuentra en el esquema
compositivo de la VSO precisamente porque en esta obra está ausente la
iteración de la función "alejamiento" que conlleva obviamente la
introducción de una nueva dimensión espacial (del primer "alejamiento'.,
función común a las tres composiciones, deriva cierta dimensión espacial:
"yermo" para la VSM y la VSD, "celda" para la VSO; del
segundo "alejamiento", función común sólo a la VSM y a la VSD.
deriva una dimensión espacial distinta de la precedente: "monasterío").
Por
último, el cuarto y sexto valor constante de la VSO ("Visiones de la
santa"; "Visiones de la madre después de la muerte de la santa") sólo
aparentemente se diferencian del séptimo y noveno valor de la VSM y
de la VSD ("Milagros hechos por el santo en vida" ; "Milagros hechos
por el santo después de su muerte"), ya que entre la función "milagro" y la
función "visión" existe una clara relación de interdependencia o, si se
prefiere, de complementariedad estando ambas relacionadas con la actividad
sobrenatural de los santos; podemos, pues, establecer a nivel "actancial"
una igualdad de
este tipo:
"milagros" = "visiones", de la cual resulta una clara identidad entre los
valores constantes 4,º y 6,º de la VSO y los valores constantes 7,º y
9.º, de la VSM y de la VSD,
Para mayor claridad y para permitir una percepción simultánea de
los dos esquemas compositivos precedentemente examinados, recogemos en un
cuadro de conjunto las "definiciones abreviadas", derivádas de las
"descripciones concisas", y acompañamos a éstas con unos signos
convencionales (símbolos) que nos sirven, como ya hemos vísto, para la
transcripción esquemática de las funciones :
|
[ VSM ;
VSD ] |
|
[ VSD ] |
| |
|
|
|
|
| 1.º Situación
inicial |
(i) |
|
1.º Situación
inicial |
(i) |
| 2.º Inclinación al
bien |
(β) |
|
2.º Inclinación al
bien |
(β) |
| 3.º Alejamiento |
(α1) |
|
3.º Alejamiento |
(α) |
| 4.º Retorno |
(V) |
|
|
|
| 5.º Segundo
alejamiento |
(α2) |
|
|
|
| 6.º Fundación |
(φ) |
|
|
|
| 7.º Milagros
a.m. |
(γ1) |
|
7.º Visiones a.m. |
(σ1) |
| 8.º Deceso |
(δ) |
|
8.º Deceso |
(δ) |
| 9.º Milagros p.m. |
(γ2) |
|
9.º Visiones p.m. |
(σ2) |
Transcribiendo los símbolos en fórmulas lineales horizontales
obtendremos los siguientes esquemas :
I) (i) β
α1
V α2 φ γ1 δ γ2
para la VSM y la VSD;
II) (i) β
α
σ1
δ σ2
para la V SO;
los cuales, dada la identidad precedentemente propuesta entre
γ ("milagros-gracias") y
σ
("visiones-sueños") (17), y dado el aspecto iterativo de las funciones V
("retorno"), α2 ("2.º alejamiento"), y φ ("fundación"),
pueden ser representados con un esquema único válido para los tres relatos
hagiográficos, y así formulado :
Como se puede comprobar, en los tres relatos hagiográficos examinados
no existen movimientos contrapuestos, sino sucesivas amplificaciones
de un mismo movimiento o, lo que es lo mismo, de la vida ejemplar (VE) de un
santo, de modo que el esquema unitario formulado más arriba puede ser
reconstruido del siguiente modo :
| |
VE1 bis
[ α2 φ ] |
|
|
VE1 [
β
α1
] |
|
VE2 [ γ1
δ γ2 ] |
Además, los sucesivos desarrollos de este único movimiento están
determinados por el proceso de perfeccionamiento que caracteriza la
experiencia vital de un santo y que culmina en la realización de hechos
sobrenaturales (sean milagros o visiones); los "elementos de unión" son,
pues, uniformes y aparecen oportunamente resaltados por la definición
"perfeccionamiento" (perf.). Por lo tanto, la formulación final del esquema
de los tres relatos hagiográficos de Berceo puede presentarse así:
donde el
símbolo = (es equivalente a; casi igual a) colocado debajo de las flechas de
unión (-> ) indica la continuidad de un solo movimiento.
Confrontemos ahora el esquema de los tres relatos hagiográficos de
Berceo con el de la SMEgipc presentado en la página 114:
| |
aven. |
|
|
VL [μ α1
ε1
α2] |
→ |
VE [х α3
π ε2
δ] |
| |
≠ |
|
Las diferencias son evidentes y de tal naturaleza que confirma la
hipótesis precedentemente formulada (p. 115), es decir, que la SMEgipc,
por un lado, y los relatos hagiográficos de Berceo, por otro, no
obstante la aparente afinidad temática, son en realidad transformaciones
de enunciados originarios distintos .
Se puede comprobar, en primer lugar, que el esquema de los relatos
hagiográficos de Berceo (esquema B) que se apoya en la amplificación de un
solo movimiento (VE) es esencialmente estático (VE1 -> VE1
bis -> VE2), a diferencia del esquema de la SMEgipc
(esquema S) donde la contraposición de movimientos distintos", (VL ≠ VE)
produce un innegable dinamismo; oportunamente evidenciado, en el
nivel de las funciones, por la oposición ¡.1. ("incli- nación al mal") v
s x 1t ("conversión", "penitencia") y, en el nivel de los elementos de
unión, por la motivación "aventura".
La ausencia de μ en el esquema B conlleva, consecuentemente y en este
mismo esquema, la omisión de x π en cuanto funciones generadas de μ a través
del filtro del segundo movimiento (VE). Por otra parte, la presencia de
β ("inclinación al
bien") en el esquema B y, más concretamente, en la primera secuencia del
movimiento continuo VE1 genera, en una secuencia sucesiva del
mismo movimiento (VE2), las funciones γ1
y γ2
("milagros ante y post mortem"), convenientemente motivadas
por el elemento de unión "perfeccionamiento".
En el
esquema S, además, resulta indispensable la función ε1
("encuentro con los peregrinos") en cuanto crea las premisas para el paso de
VL a VE, mientras que en el esquema B la inexistencia de movimientos
contrapuestos anula el espacio operativo de esta función o de funciones
afines. Es distinto el caso presentado por ε2 ("encuentro
con el cronista") cuya presencia en el esquema S está determinada por la
necesidad de ofrecer una garantía a VE -es, efectivamente, el cronista quien
da a conocer, habiendo tenido un contacto directo, -Ia vida ejemplar de
María en el desierto-; en el esquema
por el contrario, la misma finalidad se consigue con γ1
γ2, ya
como se sabe, el reconocimiento de la santidad queda en gran medida
confirmado por los milagros o, al menos, por un tipo de actividad extraño al
contexto genéricamente material y humano.
Pero si, por una parte, las funciones γ1
y γ2
sirven para divulgar la fama de un santo y para garantizar su notoriedad,
por otro lado, es fácil constatar que en el esquema B son precisamente estas
dos funciones las que tienen carácter de prioridad, limitándose las otras (β
α φ) a construir las premisas para
una correcta introducción de γ1
y γ2,
o (δ) a consentir el paso de γ1
a γ2.
En todo el arco narrativo, efectivamente, el espacio mayor está
reservado a las partes destinadas a la descripción de los milagros y de las
visiones (en la VSM, de un total de 489 coplas, 184 están dedicadas a
γ1 y 168
a γ2; en
la VSD, de un total de 777 coplas, 197 están dedicadas a
γ1 y 245 a
γ2; en
la VSO, de un total de 205 coplas, 140 narran σ1
y 17 σ2)
; un hecho éste, en absoluto casual, del cual derivan, a nuestro parecer,
dos importantes "consideraciones. La primera, relativa a la construcción de
los relatos con esquema B en los cuales la presencia y la permanencia de las
funciones γ1
( = (σ1)
y γ2 ( =
σ2)
denuncian perentoriamente el carácter apologético de las distintas
composiciones, y donde también la estaticidad de la "composición encuentra
una razón de ser en la cualidad del mensaje que, lejos de agotarse en el
interés creado por movimientos contrastantes o por oposiciones funcionales,
supera las barreras contextuales para vincularse a los intentos
propagandísticos y moralizantes típicos de las hagiografías.
La segunda consideración se refiere a su vez al esquema S en el cual
la ausencia de γ1
y γ2
(18), es decir, de las funciones que mejor sirven para definir un relato
hagiográfico, ofrece un amplio margen de credibilidad a la hipótesis de que
la SMEgipc no entra en la categoría de las hágiografías; esta
hipótesis es luego ulterior y suficientemente confirmada por el carácter
dinámico de la "composición" y por el consiguiente agotarse del mensaje en
límites estrictamente contextuales. Sintomático, bajo este aspecto, es el
hecho de que en el esquema S la función o ("deceso") ocupe la posición final
sin hallar una ulterior continuación -ni una anticipación- en
γ como en el esquema B.
Si es cierto, como desde hace tiempo ha sido observado, que en la
literatura hagiográfica existe un esquema compositivo constante que no varía
sustancialmente de Vida a Vida (un hecho éste que hemos tenido
ocasión de verificar ampliamente en el microcosmos hagiográfico de Berceo),
y que "dell'esistenza di tale pattern fa fede fra l'altro lo
stereotipo, ormai trivializzato, di 'vita morte e miracoli' che corrisponde
esattamente al 'sistema compositivo' tradizionale di quel genere di racconti"
(19), no hay razón para dudar de que mientras, por un lado, las Vidas
de Berceo se adecúan perfectamente al pattern hagiográfico, por otro,
la SMEgipc, a la cual no es aplicable el mencionado estereotipo, se
disocia visiblemente y hasta tal punto que se le puede considerar como
perteneciente a un género distinto, quizá no demasiado lejano del que
solemos definir "dramático" .
NOTAS
(1)
El libro narra la vida de veinte santos que vivieron en la región de Tours y
que fueron conocidos por el autor.
(2) Una serie de opúsculos publicados por la Elle Di Ci, cada uno de
los cuales contiene la biografía de un santo (el primer opúsculo, publicado
sin fecha hace algunos años, está dedicado a D. Bosco).
(3)
Como se sabe, la idea primera de la obra fue del padre Rosweyde (1569-1629),
quien en 1607 publicó el plan de la obra (Fasti Sanctorum quorum vitae in
belgicis bibliothecis manu.~criptae asservantur). Habiendo muerto el
padre Rosweyde, cuando la obra estaba todavía en sus comienzos, fue llamado
a sucederle el padre Bolland (de ahí la denominación de "bollandistas" que
se da a los jesuitas empeñados en la edición de los Acta Sanctorum).
A los Acta Sanctorum, obra todavía sujeta a revisiones y
modernizaciones, se añadieron, siempre por obra de los "bollandistas", tres
series de fuentes hagiográficas: la Bibliotheca hagiografica latina
(1898-1901), la Bibliotheca hagiographica graeca (1909') y la
Bibliotheca hagiographica orientalis (1910).
(4) Para la descripción de la obra nos servimos del
esquema argumental redactado por Manuel ALVAR en su estudio y edición de la
SMEgipc (cfr. ALVAR, Vida de Santa María Egipciaca. Estudios.
Vocabulario, Edición de los textos, Madrid, 1970, págs. 17-19).
Recordamos que el argumento de la SMEgipc deriva, casi enteramente,
de una composición francesa del siglo XII (Vie de Sainte Marie
l'Egyptienne). Por lo que respecta al aspecto formal, la SMEgipc
es una composición en versos (1451 en total).
Métricamente se presenta como un típico ejemplo de versificación irregular
castellana; anisosilabismo y asonancia (alternando con rima consonante) la
caracterizan. Para la edición véase el trabajo del citado M. Alvar.
(5)
Con tal objetivo queremos referirnos a los productos literarios propios
de los trovadores y de los juglares.
(6)
Op. cit., en Obras completas de M. Menéndez Pelayo. XVII,
Santander 1944. t. I, pág. 142, n Para algunos aspectos de la cuestión
relativa a la descripción de la belleza femenina en composiciones
medievales, y más precisamente para la dirección del movimiento
descriptivo de arriba a abajo, aconsejamos Dámaso ALONSO: La bella de
Juan Ruiz, toda problemas, en De los siglos oscuros al de oro
[...], Madrid 19642, págs. 86-99.
(7) Cfr. vv. 720-747 (ed. ALVAR):
Toda se mudó d'otra figura,
qua non ha panyos nin vestidura.
Perdió las carnes e la color,
que eran blancas como la flor;
los sus cabellos, que eran rubios,
tornáronse blancos e suzios.
Las sus orejas, que eran albas,
mucho eran negras e pegadas.
Entenebridos abié los ojos;
abié perdidos los sus mencojos.
La boca era empeleçida,
e derredor muy denegrida.
La faz muy negra e arrugada
de frío viento e de la elada.
La barbiella e el su grinyón
semeja cabo de tizón.
Tan negra era la su petrina,
como la pez e la resina.
En sus pechos non abiá tetas,
como yo cuido eran secas.
Braços luengos e secos dedos,
cuando los tiende semejan espetos.
Las unyas eran convinientes,
que las tajaba con los dientes.
El vientre abié seco mucho,
que non comié nengun conducho.
Los piedes eran
quebraçados:
en muchos logares eran plagados.
(8) Cfr. Vladimir la. PROPP: Morfología del cuento, Madrid 1971
(la 1.ª edición en ruso es de 1928), pág. 131.
(9) Cfr. MENÉNDEZ PELAYO: Antología, cit., pág. 142, n.
(10) Cfr. ALVAR: ed. SMEgipc, págs. 131-132.
(11) Cfr. Noam CHOMSKY: Aspects of fhe Theory of
Syntax, Cambridge
(12)
Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de
Santos de Berceo, en NRFH, XV (enero-junio 1961), págs. 113-130.
(13) Para la edición véase KOBERSTEIN: Gonzalo de Berceo.
Estoria de San Millán. Textkrittsche Edition, Münster Westfalen, 1964.
(14)
Para la edición consúltese A. RUFFINATTO: La 'Vida de Santo Domingo de
Silos' de Berceo. Estudio y edición crítica, Logroño, 1978.
(15)
Para la edición consúltese el texto paleográfico publicado por Isabel URÍA
en su excelente estudio sobre el Poema de Santa Oria (URÍA, El
poema de Santa Oria de Gonzalo de Berceo, Logroño, 1976). En este mismo
estudio Isabel Uría presenta una edición crítica de la obra en la que
podemos observar una distinta distribución de las partes con respecto al
texto paleográfico. Si bien concordamos sustancialmente con las propuestas
editoriales de I. Uría, preferimos, sin embargo, atenernos aquí a la versión
de los mss. con el fin de respetar la historicidad del "dato" a nuestro
alcance.
(16) La situación inicial, como dice Propp, aun no siendo una función,
representa, sin embargo, un importante elemento morfológico (cfr.
Morfología del cuento, cit., pág. 37).
(17) En lo sucesivo usaremos para ambos un solo signo, la
γ.
(18)
Las referencias a algún hecho extraordinario en la SMEgipc, como la
levitación de María o la luminosidad que permite al monje encontrar su
cadáver, entran en la categoría de los "indicios" y no en la de las
"funciones" .
(19) Cfr. D. S. AVALLE: (Corso di semiologia dei testi letterari,
Torino 1972, pág. 161.
HACIA UNA TEORIA SEMIOLOGICA DEL RELATO
HAGIOGRAFICO
Aldo Ruffinatto
