Cuando el hombre del siglo XX, con su mentalidad presuntamente racionalista, se aproxima al mundo de la astrología suele hacerlo lleno de prejuicios y con una predisposición -no exenta de cierta curiosidad morbosa- a encontrar fantasías, supersticiones, hechicería, magia, etc. Es evidente que se confunden con frecuencia los términos y que no se suele tener conciencia de que cada etapa histórica define el canon de lo que debe considerarse ciencia: desde este punto de vista está claro que la astrología, al igual que la alquimia, es una ciencia para el hombre de la Edad Media, del Renacimiento y del Barroco. Para demostrarlo basta considerar que los términos astronomía y astrología son frecuentemente intercambiables a lo largo de todo este período y que, para limitarnos a un solo ejemplo, cuando hacia 1460 se crea en Salamanca una cátedra de astrología la enseñanza que se imparte en ella debe haber estado constituida por una mezcla abigarrada de astrología propiamente dicha, astronomía y cosmografía: no en vano algunos de los científicos relacionados con esta cátedra tomaron parte en el desarrollo de la astronomía náutica y de la cosmografía que, simultáneamente, se emprendía en el círculo portugués de Sagres patrocinado por don Enrique el Navegante, de tanta importancia en la preparación de las navegaciones de finales del siglo XV.

Es difícil, pues, establecer una clara distinción entre astronomía y astrología. Los grandes astrónomos -desde Ptolomeo hasta Kepler- han sido también astrólogos y un autor como Isidoro de Sevilla, pese a su aparente rechazo de la astrología, adopta en realidad una actitud ambigua, pero reveladora de la mentalidad medieval: así, por una parte, escribe su De natura rerum a instancias del rey Sisebuto para dar explicaciones racionales a los fenómenos de la naturaleza y el monarca le responde con un poema sobre los eclipses de sol y de luna que tiene la misma finalidad. Por otra, Isidoro, si bien establece una distinción tajante entre la astrología «natural» (entiéndase astronomía) y la «supersticiosa», rechazando esta última, parece aceptar la astrología médica y creer en las consecuencias nefastas de la aparición de los cometas. En rigor, si se adopta una postura más liberal que la de Isidoro, la Edad Media distingue una astronomía teórica frente a una astrología práctica en la misma relación que hoy en día establecemos entre ciencia y tecnología. Este hecho tiene una importancia fundamental, dado que la práctica de la astrología proporcionó medios de vida a la mayoría de los astrónomos e incitó a los monarcas a rodearse de especialistas en esta disciplina no tanto por su carácter de ciencia, sino por el incitante deseo de conocer el futuro. Este hecho explica, en parte, que monarcas como Alfonso X de Castilla y Pedro IV de Aragón subvencionaran los largos trabajos preparatorios que condujeron a la elaboración de las Tablas Alfonsíes y las Tablas de Barcelona, respectivamente. Una ojeada a los prólogos de ambas obras muestran claramente que el interés primario de ambos reyes es astrológico y en las Tablas Alfonsíes se nos señala que el Rey Sabio las hizo componer porque las Tablas de Toledo atribuidas al gran astrónomo Azarquiel del siglo XI estaban ya desfasadas y no permitían calcular las posiciones planetarias con la precisión debida: es evidente que una posición inexacta de un planeta al levantar el horóscopo puede dar lugar a un error astrológico de bulto, de nefastas consecuencias para la politica general del rey.

 

 

 

La astrología en los palacios cordobeses

 

Las generalidades que acabo de exponer, con ejemplos tomados de la España cristiana, se aplican exactamente igual a la España musulmana. La situación de la astrología en al-Andalus hasta la caída del Califato en 1031 puede resumirse con la siguiente cita de Ibn Saíd al-Magribí (s. XIII):

Las palabras de Ibn Saíd dejan bastante claro el papel que desempeña la astrología en la sociedad andalusí de los tres primeros siglos: interesa a las clases dominantes y es mirada con recelo por el pueblo y también -como veremos- por los alfaquíes, celosos defensores de la ortodoxia islámica que temen la influencia que los astrólogos puedan adquirir en la Corte de Córdoba. Por una parte, sabemos que los soberanos omeyas tenían un astrólogo oficial de Corte desde los tiempos de al-Hakam I (796-822). Por otra, las tensiones y contradicciones que este hecho puede suscitar en una conciencia delicada quedan bien ejemplificadas a través de una anécdota, referida por el historiador al-Maqqari, que ilustra las relaciones entre el astrólogo al-Dabbí y un emir ortodoxo como Hisham I (788- 796). Cuando Hisham sube al trono hace venir a al-Dabbí de Algeciras a Córdoba y el diálogo entre los dos personajes revela los esfuerzos del emir por hacer compatibles sus creencias religiosas con su curiosidad por conocer el futuro: el soberano afirma que, a pesar de las preguntas que dirige al astrólogo, no confía en la veracidad de sus respuestas, ya que se refieren a cosas ocultas que sólo Dios puede saber. No obstante, cuando al-Dabbí le informa que su reinado será venturoso, pero que sólo durará unos ocho años -un pronóstico indudablemente acertado-, Hisham acepta la predicción y consagra el resto de su vida a la religión y a las buenas obras porque ha creído percibir en las palabras del astrólogo una advertencia procedente de Dios.

A partir de esta época abundan las anécdotas que muestran las relaciones entre los astrólogos áulicos y los monarcas andalusíes. Algunas son realmente curiosas, como la estudiada por Terés, en la que aparecen el emir Abd al-Rahmán II (822-852) Y su poeta-astrólogo Ibn al-Shámir reunidos en una de las salas de palacio. El emir pregunta a Ibn al-Shámir por cuál de las puertas del aposento va a sal ir; el astrólogo levanta, muy seriamente, su horóscopo y escribe sus conclusiones dentro de un sobre que sella a continuación. Entonces Abd al-Rahmán ordena la apertura de una nueva puerta en la pared occidental de la sala y sale por ella: en su pronóstico escrito Ibn al-Shámir había consignado exactamente las futuras acciones del emir.

La historieta tiene un doble interés: por una parte, la figura del poeta-astrólogo está representada en la Corte de Abd al-Rahmán II no sólo por Ibn al-Shámir, sino también por otros personajes, como Abbás b. Násih y Abbás b. Firnás (uno de los dos fue el introductor en al-Andalus de las tablas astronómicas de al-Jwarizmí, que tuvieron una enorme importancia en la astronomía hispánica medieval); Abbás b. Firnás es, por otra parte, una figura curiosísima que no se limitó a sus actividades como poeta y astrólogo, sino que tuvo también algo de mago, alquimista y prestidigitador, construyó un planetario, una esfera armillar y una clepsidra, inventó una nueva técnica para fabricar vidrio, fue músico y realizó un intento de vuelo fallido al que alude, todavía en el siglo XVII, Agustín de Rojas en una loa.

En segundo lugar, resulta interesante señalar que la anécdota de Ibn al-Shámir y Abd al-Rahmán II parece haber sido conocida en el extremo oriental del mundo islámico en el siglo XI, ya que un autor persa, Nizami Arudí Samarqandi, se la atribuye al astrónomo al-Biruni y al sultán Mahmud de Gazna. Nada tendría de particular esta difusión del relato, ya que el siglo XI es el momento de máximo esplendor de la cultura y de la ciencia hispanoárabe y el período en que éstas se convierten en un «producto de exportación». No obstante, cabe plantearse la posibilidad de buscar al relato un origen clásico.

 

 

 

La maldición de Perfecto

 

El eminente interés político de la astrología puede documentarse a través de otro relato, en el que aparece como figura estelar otro poeta-astrólogo: Yahya al-Gaza!. El reinado de Abd al-Rahmán II toca a su fin y el monarca no ha nombrado heredero, aunque tiene claras preferencias por su hijo Muhammad. No obstante, su concubina Tarub intenta por todos los medios inclinar la sucesión en favor de su propio hijo Abd Allah y, para ello, se alía con el todopoderoso eunuco Nasr. Ambos obtienen del médico al-Harrani un veneno con el que intentarán matar al emir y al príncipe Muhammad. AI-Harrani entrega el veneno, pero, al mismo tiempo, hace llegar la noticia de la conspiración al emir a través de otra de las mujeres del harén. Cuando Nasr ofrece a Abd al-Rahmán II un brebaje, presentándolo como una medicina que debe curarle de un mal que sufre, el emir, prevenido, le obliga a bebérselo. Nasr se apresura a acudir al médico real para pedirle un contraveneno, pero éste no surte efecto y el eunuco muere.

Hasta aquí el relato es una vulgar intriga de harén bastante corriente a lo largo de la historia de los países islámicos. No obstante, un año antes de la muerte de Nasr (851) fue ejecutado en Córdoba (dentro de la serie de martirios voluntarios que sacudió los medios mozárabes cordobeses en el 850) el sacerdote Perfecto, quien había profetizado que Nasr le acompañaría en el plazo de un año.

Tal como hemos visto se cumplió con exactitud la maldición de Perfecto, hecho que siempre había causado asombro hasta que, muy recientemente, Juan Vernet exhumó unos curiosos versos de Yahya al-Gazal en los que se levanta el horóscopo de la muerte de Nasr (las posiciones planetarias corresponden a principios de febrero del 851) y se anuncia el desgraciado final de éste. Si es cierto que, tal como afirma el historiador Ibn Hayyán, al- Gazal compuso estos versos antes de la muerte del sacerdote, es probable que el poema tuviera una cierta difusión y hubiera llegado a oídos de Perfecto, quien utilizó la predicción en el momento oportuno.

Hasta aquí nos hemos movido en ambientes palaciegos, pero cabe también señalar una cierta repercusión de la astrología en la calle. Los fenómenos celestes debieron, sin duda, atraer la atención popular y un historiador como Ibn Hayyán los anota cuidadosamente y, de este modo, nos indica, por ejemplo, un eclipse de luna que tuvo lugar el 15 de septiembre del 973 o la aparición de una gran estrella brillante (¿un cometa ?) que se movía hacia el norte el 25 de julio del 973.

Mayor conmoción debió causar entre los astrólogos profesionales y también entre el pueblo la conjunción de Júpiter y Saturno, que tuvo lugar en 1006-1007, empezando en el signo de Leo y terminando en el de Virgo. Esto último obliga a recordar al historiador Ibn Idhari que el signo de Virgo era el señor de la ciudad de Córdoba y que los sabios antiguos de la ciudad habían colocado una estatua o algún tipo de imagen que representaba este signo zodiacal sobre la puerta meridional de la ciudad, la Puerta de AIcántara. Se trataba, probablemente, de la efigie de una antigua diosa que habría sido identificada por los musulmanes con la Virgen María.

Conservamos varias interpretaciones astrológicas de esta conjunción y todas están de acuerdo en considerarla como el signo premonitor del fin del Califato y el comienzo del período de anarquía que dio lugar a los taifas: una de ellas se atribuye al gran astrónomo Maslama de Madrid (m.c. 1007), quien anunció un cambio de dinastía, ruina, matanzas y hambre. Puede leerse una segunda interpretación en el Libro de las Cruces alfonsí, según el cual la conjunción implicaba el final del liderazgo de los árabes en España y su sustitución por gentes de Occidente, tanto bereberes como cristianos.

En cualquier caso, la evidencia que nos proporcionan los historiadores muestra la existencia en Córdoba de un nutrido grupo de astrólogos que discuten el acontecimiento y sus consecuencias: no parece probable que todos ellos se movieran, exclusivamente, en los círculos palaciegos. Del mismo modo, otra anécdota que nos refiere el poeta Ibn Abd Rabbihi -puesta de manifiesto recientemente por M.ª Jesús Viguera- describe el encuentro de un grupo de astrólogos cordobeses con ocasión de una sequía pertinaz y el poco acertado pronóstico que elaboran acerca del tiempo que tardará la aparición de las primeras lluvias.

          

La polémica antiastrológica

 

El importante papel jugado por los astrólogos en la Corte de los Omeyas cordobeses debió provocar envidia, tanto en los piadosos alfaquíes como en los poetas que no eran también astrólogos. Así, el alfaquí Yahya b. Yahya (m. 849) atacó con frecuencia el círculo de poetas astrólogos de Abd al-Rahmán II y fue objeto de las sátiras del mencionado Yahya al- Gazal. Más tarde, en el siglo X, el también citado poeta Ibn Abd Rabbihi es autor de un cierto número de poemas contra las creencias astrológicas, mostrando que, frecuentemente en esta época, una actitud antiastrológica venía asociada a una actitud anticientífica. Por ejemplo, cuando dirige un cierto número de reproches al astrónomo Abu Ubayda Muslim b. Ahmad al-Balansí no sólo censura su creencia en la influencia de los planetas sobre la Tierra, sino que parece atacar también la esfericidad del Universo, la de la Tierra, el hecho de que esta última pueda ser considerada como un punto en medio del espacio y el de que el verano en el hemisferio meridional corresponda al invierno en el septentrional, y viceversa.

Incidentalmente conviene señalar que el poema de Ibn Abd Rabbihi (860-940) parece documentar el conocimiento del Almagesto de Ptolomeo en al-Andalus en la primera mitad del siglo X, ya que tres de los cuatro temas astronómicos aludidos son tratados con bastante extensión en el primer libro de la obra de Ptolomeo. Igualmente, en otra ristra de versos, el mismo Ibn Abd Rabbihi da una lista de títulos de tablas astronómicas y afirma que en ellas no hay más que mentiras contra Dios, ensalzado sea, que resucita a los muertos. Este tipo de argumentos y confusiones -que nada tienen de particular si recordamos lo dicho al principio de este artículo acerca de la unidad inseparable que constituyen la astronomía y la astrología- volveremos a encontrarlos en el siglo XIII en la obra del polemista tunecino, de origen sevillano, al-Sakuni, para quien la Tierra es plana de acuerdo con el pasaje coránico en el que se dice que Dios extendió la Tierra.

Hasta aquí me he limitado a la simple descripción externa, por lo que, quizá, conviene terminar este trabajo con una referencia a los tratados de astrología que circulaban en la España de la Alta Edad Media. Sabemos, por ejemplo, que en los siglos X y XI eran conocidas las obras célebres de Albumasar (787 -886) y de Vettius Valens (s. II de J.C.). del mismo modo que, a partir del siglo XI, alcanzó enorme popularidad la obra de AIí b. Abí-I-Ridjal (Ali Abenragel). que fue objeto de una traducción alfonsí titulada El libro conplido en los iudizios de las estrellas. No obstante, no parece que los libros mencionados hayan sido los primeros manuales de técnica astrológica utilizados en España. Una serie de investigaciones recientes, realizadas fundamentalmente por Vernet, nos inducen a creer que el Libro de las Cruces alfonsí es el primer tratado hispánico de astrología.

Hasta hace poco tiempo sólo conocíamos el texto castellano de esta obra, redactado por Yehudá b. Moshé ha- Kohen con ayuda del clérigo Johan Daspa, aunque se tenía la convicción de que se trataba de u na traducción del árabe. Muy recientemente, Juan Vernet y Rafael Muñoz han descubierto, en dos manuscritos árabes conservados en El Escorial, toda una serie de capítulos del original árabe del Libro de las Cruces. Uno de estos dos manuscritos, por otra parte, contiene además 39 versos de un poema didáctico -una archuza- del astrólogo al- Dabbí (al que ya me he referido y que vivió a fines del siglo VIII y principios del IX), que constituyen la versificación del capítulo 57 del texto alfonsí.

Tenemos, pues, documentada la existencia de esta obra en los primeros tiempos del emirato omeya en al-Andalus, en una etapa muy primitiva, en la que no puede creerse que el texto árabe sea, a su vez, traducción de un original griego. Si a esto añadimos que tanto el texto castellano como el árabe insisten repetidamente en que el sistema astrológico de las cruces era el que utilizaban los antiguos habitantes de España y del norte de Africa, parece lógico concluir que existió un original latino, posiblemente tardío, que debió ser conocido en la España visigoda y que fue objeto de una versión árabe en los primeros tiempos de la España musulmana. Esta hipótesis encaja muy bien, por otra parte, con la temática de los capítulos que parecen más antiguos en el Libro de las Cruces.

 

 

 

 

El «Libro de las Cruces»

 

En efecto, la parte del texto original que conservamos en árabe corresponde a los capítulos que, en el libro alfonsí, tratan de lluvias y sequías, abundancia y hambres, bajas y alzas de precios, lo que, sin duda, debía constituir una preocupación dominante en el siglo VIII, caracterizado, al parecer, por una sequía prolongada. lgualmente, se explica el éxito de este libro en el siglo X, si tenemos en cuenta el recién publicado tomo V del Muqtabís, de Ibn Hayyán (crónica que corresponde a la primera mitad del siglo), en el que este autor hace especial hincapié en los años de sequía y hambre.

El Libro de las Cruces insiste también en que las técnicas de predicción astrológica utilizadas prescinden de las sutilezas empleadas por los astrólogos helenísticos y orientales. Una primera diferencia, meramente superficial, aparece si consideramos la manera de representar el horóscopo: la astrología helenística utilizaba horóscopos cuadrados en los que distribuía las doce casas (doce arcos desiguales en que se divide la eclíptica a partir del ascendente, casa I, que corresponde al grado de la eclíptica que corta el horizonte oriental en un momento dado). En cada una de las doce casillas del horóscopo cuadrado se hacía constar la posición de los planetas (Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio, Luna, y Nodos Ascendente y Descendente de esta última) en un momento dado. En el sistema de las cruces se utiliza un horóscopo de forma circular dividido por tres diámetros que se intersectan formando tres cruces: los extremos de los diámetros («estacas») y los sectores circulares comprendidos («ángulos») se utilizan para situar en ellos las correspondientes doce casas. No obstante, esta distinción no justifica la alusión, en nuestro libro, a técnicas de predicción simplificadas. Téngase en cuenta, por otra parte, que levantar un horóscopo standard utilizando unas tablas astronómicas exige bastante trabajo y notables conocimientos de astronomía: Poulle y Gingerich han afirmado, por ejemplo, que el cálculo de la posición de un solo planeta utilizando las Tablas Alfonsíes ocupa una media hora a un matemático experimentado. Para levantar un horóscopo hay que calcular siete posiciones (los dos nodos lunares se encuentran, mutuamente, a 180° de distancia), lo que implica unas tres horas y media sin que tengamos en cuenta, ahora, el tiempo requerido para determinar la posición del ascendente y dividir las casas. La pregunta que se impone es, por consiguiente, ¿disponían los astrólogos de fines del período visigodo y principios del emirato de tablas astronómicas y, en caso afirmativo, sabían utilizarlas?

El Libro de las Cruces nos da la respuesta a esta pregunta: los capítulos que utilizan una técnica de predicción más rudimentaria (precisamente aquellos de los que conservamos el original árabe y que tratan de lluvias, precios y cuestiones similares) se limitan a establecer el pronóstico sobre la base, en general, de las posiciones de Saturno y Júpiter (sin tener en cuenta los restantes planetas) en las triplicidades de fuego (Aries, Leo, Sagitario), tierra (Tauro, Virgo, Capricornio), aire (Gemini, Libra, Acuario) y agua (Cáncer, Scorpio y Piscis). Incluso cuando, en los restantes capítulos, el horóscopo se complica algo más e incluye la referencia a otros planetas (Saturno, Júpiter, Marte y el Sol son los más utilizados), las reglas establecidas por el texto sólo exigen determinar en qué signo se sitúa el planeta y no en qué grado del mismo: el horóscopo, por tanto, podía establecerse con facilidad con una tolerancia de error, en las posiciones de los planetas, que podía llegar hasta 30°.

Todo ello hace sospechar que no se utilizaban tablas astronómicas convencionales, sino, posiblemente, reglas simples, como las que estableció Vettius Valens para determinar las posiciones medias (no las verdaderas) de los planetas superiores (Saturno, Júpiter y Marte), o bien tablas simplificadas -como las que conocemos a través de textos griegos y demóticos de la época imperial romana-, que permitían fijar a primera vista, en qué signo se encontraba un planeta en un momento dado.

La importancia del Líbro de las Cruces como primer manual hispánico de astrología queda, pues, clara. Debe tenerse en cuenta, no obstante, que el texto alfonsí -el más complejo que conservamos- no es una traducción de la redacción árabe original, ya que ésta fue objeto de una importante reelaboración -con correcciones y adiciones- en el siglo XI a manos de un tal «Oveydalla el Sabio», en quien posiblemente haya que ver a Ubayd Allah b. Jalaf al-Istidjí, un astrólogo que debió trabajar en Cuenca en la segunda mitad del siglo. Por otra parte, los traductores alfonsíes son, asimismo, responsables de ciertas adiciones y modificaciones que pueden detectarse con relativa facilidad en el texto. He aquí, pues, un breve resumen de la historia de este libro desde el siglo VIII hasta el XIII, representativo de una época y que debió ser ampliamente utilizado por los astrólogos palatinos si se confirma la sospecha de que Almanzor programa el momento de su salida de Córdoba para emprender una expedición militar en tierras cristianas eligiendo un día y una hora astrológicamente favorables para el éxito de su empresa de acuerdo con las reglas establecidas por el Líbro de las Cruces: algo similar haría Hitler nueve siglos después, lo que muestra que el mundo no ha cambiado tanto.