La ciudad y el urbanismo andalusíes

Los temas relativos a las ciudades de AI­Andalus, también se resienten por la carencia de monografías que aborden el tema urbano desde sus diferentes perspectivas y puntos de análisis: aspectos urbanísticos (naturalmente, L. Torres Balbás es una excepción). economía y sociedad urbanas, cuestiones institucionales, etcétera.

No es preciso insistir más en un hecho de sobra conocido y varias veces insinuado más arriba: el peso inequívoco de la ciudad en una sociedad como la árabo-islámica, de la que AI-Andalus no es ninguna excepción. Veamos, por ejemplo, la visión general que nos proporciona Ibn Hawqal sobre las ciudades andalusíes: ... Todas las ciudades que acabo de mencionar son reputadas por sus cereales, sus artículos de comercio, sus viñedos, sus edificios, sus mercados, sus tiendas, sus baños y sus caravanserrallos ... Las ciudades rivalizan entre ellas por su emplazamiento, sus impuestos, sus rentas, sus funcionarios y sus jueces ... La ciudad, en efecto, es el gran centro consumidor donde confluyen los productos agrarios, bien en forma de tributos, o como pago de aparcerías para los propietarios agrícolas que en ella residen. La ciudad es también el centro administrativo, religioso e intelectual, en torno al cual pululan los alfaquíes y los funcionarios, y donde radican los centros de enseñanza. Pero la ciudad es, sobre todo, el gran pulmón económico donde se produce todo lo necesario para la vida de sus habitantes (y, en parte, de los campesinos) y donde convergen las redes de los intercambios regionales y de larga distancia.

El corazón de la ciudad es la madina, donde se alzan la mezquita aljama, los centros administrativos, los zocos, las alhóndigas y la alcaicería. M. I. Lapidus ha descrito el carácter plurifuncional de este centro neurálgico de la ciudad: todas las instituciones, tiendas, mezquitas, escuelas y cargos administrativos estaban completamente entremezclados para acomodarse a la demanda de un fácil acceso y responder a la mutación continua de actividades intercambiables, como el comercio, la oración, la enseñanza, etcétera; no existía una neta diferenciación de entidades físicas, porque todo ello respondía a la fluidez del intercambio social y de la vida cotidiana. La madina solía estar amurallada y a ella se adosaban los arrabales, en ocasiones también rodeados de una cerca. Este era el caso, entre muchos, de la ciudad de Almería que, a principios del siglo XI, estaba formada por tres núcleos: la madina. amurallada en el centro; el arrabal oriental (al-Musallà,). y el arrabal occidental (al-Hawd). ambos también amurallados.

Tanto la madina como los arrabales, estaban integrados por barrios más pequeños (harat/s), a veces, de una sola calle y provistos de puertas que solían cerrarse de noche. Los arrabales y los barrios (cuando estos últimos eran más extensos que el simple harat) formaban, a su vez, una pequeña unidad, con su mezquita propia, sus zocos y sus baños, reproduciendo a menor escala la estructura de la gran madina. Véase, como ejemplo, lo que transmite al-Maqqari respecto a Córdoba: Se dice que los arrabales eran 21 en total, cada uno de los cuales estaba provisto de mezquita, mercados y baños para el uso de sus habitantes, de modo que los de un suburbio no tenían necesidad de recurrir a otros ni para sus asuntos religiosos ni para comprar lo más necesario para vivir (traducción reproducida de Sánchez-AIbornoz, La España musulmana). A veces, el agrupamiento en arrabales y barrios se realizaba según criterios religiosos, dando lugar a las numerosas mozarabías y juderías de las ciudades andalusíes; en otras ocasiones, denotaba un agrupamiento de origen étnico; pero, con mucha mayor frecuencia, designaba el tipo de actividad económica, predominante entre sus moradores (por ejemplo, halconeros, curtidores, alfareros, etcétera).

Extramuros de la ciudad, se instalaban los cementerios, a veces, en número muy elevado, como los 13 computados en la Córdoba de los siglos XI y XII. No lejos de los cementerios y, por tanto, también a extramuros, se abría el oratorio al aire libre (al-musalla) donde tenían lugar las oraciones en común durante las dos fiestas canónicas del calendario islámico, así como las frecuentes rogativas para pedir la lluvia. Hubo dos musallà/s en la Córdoba califal, una a cada lado del río. Otro espacio al aire libre, llamado al­musara. servía para la realización de ejercicios ecuestres o simplemente como esparcimiento público (Torres Balbás). En la Musara de Córdoba, se celebraron los más variados acontecimientos, desde la batalla que dio el poder a Abd al- Rahman I, hasta la crucifixión de algunos de los sublevados en el Arrabal, pasando por los frecuentes alardes y revistas de tropas.

De algunas calles principales que enlazaban el centro de la madina con sus puertas y que se prolongaban por los arrabales, partían otras secundarias, de trazado sinuoso, de las que, a su vez, nacían unos callejones ciegos o adarves (del árabe al-darb). que daban acceso a las viviendas. La densidad del caserío urbano dentro de la muralla explicaba, en parte, el abigarramiento de callejas y callejones y justificaba la frecuencia de salientes o voladizos que ampliaban el tamaño de las casas sobre la calle sin obstaculizarla, así como los pisos altos o algorfas que, en ocasiones, cubrían la calle de lado a lado. Como subraya Torres Balbás, a quien seguimos en esta somera descripción de la fisonomía urbana de AI-Andalus, la particular estructura del trazado urbano habría que ponerla en relación con el concepto islámico de la calle.

En efecto, a diferencia de algunas zonas del mundo occidental, donde las calles eran como una prolongación de la vivienda y donde las casas abrían sus amplios huecos al exterior, en el mundo islámico la vida pública se realizaba en el corazón de la madina, donde acudían los habitantes para cumplir sus obligaciones religiosas, desempeñar sus funciones comerciales o artesanas y resolver los asuntos administrativos; pero, frente a la extraordinaria animación multiforme del centro urbano, las viviendas quedaban confinadas en el fondo de los silenciosos adarves, deliberadamente alejadas del bullicio de los zocos. Se buscaba así salvaguardar la vida privada, conseguir un cierto aislamiento y procurarse protección. De ahí que las casas se cierren con muros altos y lisos, abriendo al exterior sólo estrechas celosías o ajimeces. Sólo desde los terrenos o desde las algorfas, la vista podía recrearse, más que en la contemplación de espectáculos callejeros, en la visión de las montañas lejanas, sirviendo de fondo a la vega, y de los alminares próximos (Torres Balbás).

Estamos muy mal informados de las etapas del proceso de urbanización de AI-Andalus. Sin embargo, ateniéndonos sólo a las 23 ciudades fundadas o reconstruidas en época andalusí, el período de mayor número de fundaciones abarca desde Abd al-Rahman II hasta Abd al-Rahman III, es decir, desde el 822 al 961, lo cual, por otra parte, coincide con otros signos de islamización que confluirían en el gran apogeo de la época califal. Durante el llamado emirato dependiente (711-755) fueron fundadas Calatayud, Calatrava la Vieja (hoy yerma) y Qanat Amir (al oeste de Córdoba); en la época del Estado omeya independiente, lo fueron Ilbira, Uclés, Tudela, Murcia, Ubeda, Talamanca, Madrid, Lérida (reconstruida en el 883-884) y Badajoz; por fin, en el período califal, se fundaron Madinat al-Fath (ciudad militar, cerca de Toledo), Madinat al-Zahra, Sektan. Medinaceli (reconstruida en el 946), Almería y Madinat al-Zahira, la ciudad de al-Mansur (Torres-Balbás). Pero, más que estos datos puntuales, referidos sólo a una mínima porción de ciudades y utilizados únicamente para descubrir los progresos de la urbanización en una época concreta, son las descripciones de los geógrafos que visitaron AI-Andalus, en los siglo IX y X, las que más nos informan sobre la densa red urbana de la Península en la primera época musulmana.

Como fácilmente se puede suponer, es muy dificil conocer la demografía de las ciudades andalusíes y absolutamente imposible medir su evolución a lo largo de las distintas etapas. L. Torres Balbás, utilizando como criterios el tamaño de la vivienda media, el número de habitantes por vivienda y el perímetro urbano, ha proporcionado algunas cifras, de las que citaremos sólo las más próximas a la época que consideramos: Córdoba, la gran ciudad de AI-Andalus, contaría a finales del siglo X con unos 100.000 habitantes; Almería, 27.000 (a comienzos del siglo XI); Granada, 26.000 (a mediados del XI); a finales de esta centuria, Málaga tendría unos 15.000 habitantes; Toledo, unos 37.000; Mallorca, unos 25.000, y Valencia, unos 15.000. Como conclusión, afirma Torres Balbás que, a finales del siglo XI y principios del XII, habría nueve ciudades en AI-Andalus con más de 40 Ha y 15.000 habitantes. Los restantes datos proporcionados por el citado arqueólogo son considerablemente más tardíos.

Las ciudades y el comercio

Como ha subrayado P. Chalmeta, la densidad de la red urbana andalusí y la propia importancia de las ciudades hacía innecesaria la celebración de zocos rurales. Hemos de pensar, por tanto, que la parte comercializable de la producción campesina -una vez descontado lo absorbido por el fisco estatal o lo pagado en concepto de aparcerías a los propietarios rurales- era llevada por el propio campesino a la ciudad más próxima, sin necesidad de realizar periódicos encuentros mercantiles en campo abierto. A ello parece aludir lbn Hawqal, cuando dice: ... No hay una ciudad (en AI-Andalus) que no esté bien poblada y que no esté rodeada de un amplio distrito rural o, más bien, de toda una provincia, con numerosas aldeas y campesinos ... Queda de relieve en este texto, el peso específico de cada gran ciudad sobre su campiña circundante. En efecto, conocemos la existencia de zocos, con una periodicidad semanal, en las afueras de las ciudades (por ejemplo, en Jódar se celebraba mercado semanal en martes; el de Carmona tenía lugar el jueves; también los había en Cabra, Adra, Alcaudete, así como en la zona intensamente berberizada de Los Pedroches). Es probable que topónimos como Larva o Talatel puedan designar, respectivamente, un mercado del miércoles (al-arba 'a) o del martes (al-talata). A diferencia de los zocos rurales, donde se compra y vende en el mismo lugar, en este tipo de mercados extramuros, generalmente junto a una de las puertas de la ciudad, el campesino vende sus productos a los consumidores urbanos y, después, entra en la ciudad para realizar sus compras. Es evidente que, en este tipo de intercambios, los ciudadanos jugaban con toda clase de ventajas -como se comprueba al analizar el proceso de la formación de los precios-, siendo, según Chalmeta, uno de los típicos mecanismos de explotación del campo por la ciudad. Además del zoco celebrado extramuros, donde se ofrecían esencialmente productos comestibles, existían otros mercados especializados en artículos campesinos en el interior de la ciudad, con independencia del zoco semanal. La existencia de estos zocos se puede rastrear a partir de la toponimia urbana (Puerta de los Aceiteros en la Almería del siglo XlI), o el propio Zocodover (suq al­dawwab: mercado de caballos) de Toledo y, sobre todo, a través de los tratados de hisba (mercados de carbón, leña, forraje, conejos, leche, lino, ganado, etcétera, atestiguados en la Sevilla del siglo XII).

Ahora bien, los zocos plenamente urbanos, así como los típicos edificios de comercio (al-caicería y alhóndigas) adquieren pleno sentido en aquella dirección del comercio destinada, no a suministrar a la ciudad los productos agrarios como acabamos de ver, sino a abastecerse a sí misma y abastecer -aunque en pequeñísima medida- a la clientela rural. Sólo teniendo en cuenta las múltiples necesidades de las grandes, ciudades andalusíes puede comprenderse el elevado número de oficios y actividades que nos mencionan los tratados de hisba: hiladores, Iineros, tejedores, tintoreras, curtidores, ropavejeros, fabricantes de ladrillos y tejas, torneros, carpinteros, herreros, alfareros, especieros, panaderos, cocineros, freidores de pescado, buñoleros, vendedores de queso, etcétera. Todas estas innumerables actividades se desarrollaban en los zocos urbanos, que podían celebrarse en una sola calle, o en varias calles y plazas. Frecuentemente, los que desempeñaban una misma actividad se agrupaban en los mismos zocos, con la finalidad de ser mejor controlados por el sahib al-suq o zabazoque. En estos zocos se abrían las tiendas o jan/es que, en muchas ocasiones, servían al mismo tiempo de taller. Junto a estas tiendas permanentes se instalaban, asimismo, tenderetes y se practicaba la venta ambulante. Además de los zocos, existían unas edificaciones específicamente vinculadas al comercio urbano. Una de ellas era la alcaicería (al­qaysariyya), que podía consistir, bien en un gran patio con pórticos y galerías cubiertas con tiendas, talleres y almacenes, bien en una simple calle, cubierta o no, con pórticos y tiendas abiertas a ella. Según Torres Balbás, eran características propias de las alcaicerías su pertenencia al soberano, su magnitud (podían incluir varios zocos) y el hecho de ser un edificio cerrado y, por tanto, destinado al almacenamiento y venta de los productos de lujo. Aunque no es siempre fácil su distinción con la alcaicería, parece que la alhóndiga (al-funduq) se destinaba a simple depósito de mercancías, sin que en ella hubiese talleres ni se procediese a la venta directa a los clientes; en torno a un patio central se alineaban las habitaciones para los mercaderes en la planta alta, mientras la planta baja se dedicaba a las acémilas y al almacenaje de los productos.

Nuestro escaso conocimiento del zoco cordobés en época califal se ha visto enriquecido con las informaciones recogidas por Ibn Hayyan en los volúmenes del Muqtabis correspondientes a aquellos años. Sabemos así que, en julio del 936, se declaró un violento incendio en el zoco de Córdoba que destruyó parte de su calle principal y quemó las tiendas de los laneros, la mezquita de Abu Harun, el zoco de los perfumistas, las tiendas de los sederos y la Casa de Correos. Parte de ello fue reconstruido por el califa al-Nasir. pero fue al-Hakam II quien desalojó la Casa de Correos en el 971, colocando en su lugar las tiendas de los ropavejeros. Un año después, la calle principal del zoco cordobés era ensanchada por ser incapaz para el paso de las gentes y para las aglomeraciones que se producían en ella, mediante el derribo de las tiendas que la rodeaban y estrechaban, con objeto de dar holgura a la calzada y de que no se obstruyera con los que por ella iban y venían ... (traducción: García Gómez).

El gobierno del zoco era desempeñado por el sahib al-suq o zabazoque, cuya primera referencia data de la época de Hisam I. Su jurisdicción tenía un carácter económico­policial, pues se encargaba de fijar los precios, prohibir el acaparamiento, evitar los fraudes y los trabajos artesanales, registrar las pesas y medidas; tenía, asimismo, otras obligaciones de tipo urbanístico, como vigilar la limpieza de las calles o de la mezquita; finalmente, era el encargado de cobrar los derechos de mercado a los vendedores.

El gran comercio a larga distancia era practicado por los mercaderes tipo tayir (conviene distinguirlos nítidamente del simple tendero o del pequeño comerciante del zoco urbano), es decir, aquellos comerciantes que se adecuaban perfectamente a los criterios weberianos de la actividad capitalística, buscando toda oportunidad de beneficio y calculando sus gastos, ingresos y beneficios en términos monetarios. En una palabra, los típicos representantes del capitalismo comercial islámico. No vamos a insistir aquí en el papel, de sobra conocido, desempeñado por el mundo islámico como intermediario comercial entre tres grandes zonas de civilizaciones agrarias. Europa, Africa negra y Asia monzónica. Recordemos sólo que el mercado mundial islámico alcanzó unos niveles tales que únicamente serían superados por la burguesía occidental, bien entrado ya el siglo XVI.

AI-Andalus ocupó indudablemente un lugar importante en este mundo mercantil islámico, al poner en relación el norte de Africa, el occidente feudal y la fachada mediterránea hacia Oriente. Ya hemos visto la importancia del comercio norteafricano, presente en la política magribí de emires y califas. Algo también hemos dicho en relación con el comercio del Mediterráneo occidental. Por lo que respecta a Levante, los geógrafos orientales proporcionan algunos datos, aunque dispersos, referentes a las relaciones comerciales con aquellas regiones. Todo parece indicar que fue en la época de Abd al-Rahman II cuando comenzaron a ser intensos los contactos mercantiles con Iraq, ligados a la apertura de la aristocracia palatina omeya a las modas bagdadíes (llegada de Ziryab, esclavas cantoras, objetos procedentes de los palacios abbasíes de al-Amin, a raíz de su destrucción, etcétera). Ello viene complementado con las referencias del geógrafo persa Ibn Jurdadbin (m. h. el 885), quien atestigua la exportación a oriente de esclavos, pieles, sedas, resina, drogas, coral, telas y espadas, transportadas de AI-Andalus por los famosos mercaderes judíos llamados radaniyya. No cabe duda de que la época califal supuso un aumento considerable de los intercambios mercantiles con Oriente, como lo atestigua, entre otros, el médico judío Hasday ibn Saprut: Nosotros vemos aquí multitudes de comerciantes, que acuden en masa y que vienen desde las naciones extranjeras más lejanas y en particular de Egipto, trayendo perfumes, piedras preciosas y otros objetos de valor para uso de príncipes y magnates y demás productos egipcios que nosotros necesitamos. El contrapunto exportador se puede encontrar en las referencias proporcionadas por Ibn Hawqal: se exportaban productos textiles (¿procedentes del tiraz cordobés?) a Egipto y Jurasan, entre ellos, brocados, lana, alfombras y tejidos teñidos con los productos tintóreos tan abundantes en AI-Andalus, según ya vimos; el lino se exportaba a Egipto y los mantos de Pechina a este mismo país, a Meca y al Yemen. A ello habría que añadir la exportación de oro, miel, aceite y cueros, productos de los que nos informa al- Istajri.

 

LAS MUJERES ANDALUZAS SEGÚN AVERROES Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar a los hijos, y ese estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres y no pueden procurarse lo necesario para vivir por medio del trabajo. Trad. Ribera: Disertaciones y opúsculos, I. 348.

 

El comercio de esclavos alcanzaría, sin duda, cotas importantes en la época califal. Ibn Hawqal dice que un artículo de exportación muy conocido consiste en los esclavos, muchachos y muchachas, que han sido tomados en Francia y en Galicia, así como los eunucos eslavos. Todos los eunucos eslavos que se encuentran en la superficie de la tierra proceden de Al-Andalus. Se les practicaba la castración en este país, operación que era realizada por comerciantes judíos ... En efecto, sabemos por al-Maqdisi la existencia en la ciudad de Lucena -donde habitaba una importante comunidad judía- de una auténtica manufactura de eunucos. Las frecuentes aceifas contra los Estados cristianos en la época califal debieron ser fuente importante de aprovisionamiento de esclavos. Ibn Idari explica que tras el relativo poco éxito de las primeras expediciones de Abd al­Halik al-Muzaffar, los comerciantes exclamaron: Murió el que nos proporcionaba esclavos, refiriéndose, evidentemente, a al­Mansur.

Los mercaderes encargados de este comercio de importación y exportación gozaban de un gran prestigio social, junto a su considerable poder económico. Pero constituían, como subraya Chalmeta, un mundo aparte respecto a las restantes esferas económicas. Lo era en muchos sentidos: para el tipo de comercio que practicaban no había más periodicidad en sus intercambios que la impuesta por las llegadas de barcos o de caravanas; tampoco su función daba lugar a un específico centro de mercado, ya que la localización de sus negocios no era fija y, además, solían ejercerla a través de comisionistas. Pero su carácter externo se manifestaba, sobre todo, en la absoluta libertad que regía la formación de los precios de sus artículos, sólo afectados por el peso del fisco o la existencia de ciertos monopolios estatales; y en el hecho de escapar a la jurisdicción del zabazoque. Lo más interesante a tener en cuenta es que el objetivo esencial de aquellos mercaderes de larga distancia estriba en que se les garantizase la seguridad de los caminos y de las fronteras; de aquí su íntima vinculación al Estado, al que servían como proveedores o como funcionarios y del que obtenían aquella protección política, pero cuyo control nunca lograron. En efecto, si el origen externo del excedente puede explicar la permanencia de esta clase dirigente islámica por encima de las crisis del poder político (I. M. Hapidus lo ha mostrado muy bien en el caso del estado mamluk), también puede dar cuenta de su incapacidad para lograr el control político del Estado. Pero éste es un tema que tampoco se ha investigado en el caso de AI-Andalus.

ASPECTOS SOCIALES

 

El medio tribal árabo-beréber

Ya vimos al principio ciertas cuestiones en torno al número de árabes y beréberes, así como su ubicación geográfica en Al-Andalus. Corresponde ahora examinar someramente algunas características de este medio tribal, siguiendo los análisis de P. Guichard. Ante todo, subrayemos un hecho que parece evidente: la abundante toponimia de índole tribal y clánica, las numerosas informaciones contenidas en las fuentes literarias y la conservación de una memoria genealógica, expresada en la ciencia de los genealogistas, muy divulgada entre los andalusíes, permiten deducir que, a pesar de la influencia negativa del poder estatal y de la vida urbana, los lazos tribales se mantuvieron vivos en Al­Andalus, en el medio social árabo-beréber, hasta una época relativamente avanzada.

La base de cohesión de aquellos grupos étnicos era el parentesco patrilineal, es decir, todos se consideraban descendientes de un epónimo o antepasado común. Por un vigoroso proceso de segmentación se producía una división del grupo principal en subgrupos de forma que, en cada etapa de dicho proceso, existía una tribu madre. de la que se separan tribus hijas en una sucesión qué, en teoría, podía reproducirse hasta el infinito. El grupo tribal, por tanto, era un organismo vivo y vigoroso, una realidad en perpetuo devenir y en continua evolución. El propio ideal que perseguía el grupo tenía también algo de biológico: era la proliferación y el crecimiento indefinido, tanto en la familia, donde se tendía a multiplicar el número de hijos, lo que podía conducir a una posición hegemónica, como en el clan o la tribu, donde, junto al incremento biológico. se pretendía aumentar la fuerza del grupo con la incorporación de clientes o mawali. Esta facultad de expansión demográfica del grupo se basaba en la tendencia a la endogamia de linaje, en cierta medida, consecuencia del agnatismo.

Existían unas relaciones de rivalidad a un mismo nivel genealógico, contrarrestadas por una firme solidaridad frente a los ataques de otros grupos. Estas relaciones se expresan perfectamente en el concepto de asabiyya, cuyo papel en la formación del Estado analizamos más arriba. En efecto, debemos insistir en el hecho de que la esencia del grupo y su cohesión se definían en la rivalidad, latente o abierta, frente a otros grupos; o, como dice Chelhod, la tribu toma conciencia de sí misma en tanto que individualidad, como resultado de una sorda rivalidad con otros grupos similares.

La instalación de los contingentes árabes y beréberes en Al-Andalus no supuso, en absoluto, la pérdida de estos vínculos étnicos. Por una parte, hay indicios de que los establecimientos de aquellos grupos se hicieron según criterios tribales, como lo muestra la propia toponimia clánica en Beni. Por otra parte, la organización tribal del ejército de ocupación fue, no sólo un factor de preservación, sino elemento de nueva cohesión del grupo tribal. En efecto, hasta que el fenómeno de destribalización paulatina del ejército no fue utilizado por emires y califas (hasta culminar en la reforma militar de al- Mansur) como medio para asentar su poder político, los contingentes militares árabes y beréberes tuvieron al grupo étnico por base.

Como recapitulación, digamos que el medio tribal árabo-beréber nos presenta unas estructuras que P. Guichard llama orientales y que resume así:

a) se trata de una sociedad de tipo segmentario donde el equilibrio social se realiza por medio del antagonismo de los grupos de parentesco;

b) el principio que rige el sistema de parentesco es un agnatismo riguroso; el que este parentesco con un epónimo común fuese o no ficticio no afecta en nada a la fuerza del sentimiento de cohesión, basado precisamente en la creencia en un lazo de consanguinidad;

c) existe una vigorosa tendencia a la endogamia de linaje; el hombre se casa preferentemente con su pariente más próxima, es decir, con su prima hermana por línea paterna, y

d) esta tendencia a la endogamia reposa, en última instancia, en una concepción particular del honor del grupo patrilineal; debido a esta concepción, las mujeres están normalmente apartadas de toda vida pública (especialmente aquellas que viven en un medio urbano).

La sociedad indígena

Eran llamados muladíes (muwallad l s) aquellos indígenas que habían aceptado el Islam. Según un autor andalusí, tardío, cuyas informaciones recoge E. Lévi-Provençal, dentro del conjunto muladí se distinguirían tres grupos diferentes: los descendientes de los indígenas sometidos mediante pacto (sulham) a los árabo-beréberes, quienes, al aceptar el Islam, permanecieron residiendo en los lugares que ocupaban; los descendientes de los indígenas sometidos por la fuerza de las armas (anwatan) que, al convertirse al Islam, quedaron en sus tierras, aunque en situación más precaria que los anteriores; y los descendientes de aquellos cautivos cristianos, apresados por las expediciones contra la franja norteña que posteriormente abrazaron el Islam. Esta clasificación tiene bastante sentido en los dos primeros casos. En efecto, según la normativa tradicional empleada por los árabo-musulmanes en sus conquistas, el estatuto fiscal de las tierras ocupadas dependía de la forma concreta en que habían pasado a los conquistadores. Las que lo habían hecho por la fuerza de las armas quedaban bajo la suprema propiedad de la comunidad musulmana, en concepto de botín, permaneciendo como un bien indiviso administrado por el tesoro de la comunidad; sus primitivos ocupantes podían permanecer en ellas, pero pagando al Estado un jaray que se consideraba como alquiler por el disfrute de las tierras; en el caso de no abonarlo podían ser expulsados de las tierras sobre las que, por tanto, no tenían ningún derecho real. En cambio, en aquellos territorios sometidos mediante capitulación, los ocupantes de las tierras conservaron sus derechos, aunque pagarían a los conquistadores tributo o jaray estipulado en las condiciones concretas del tratado. De hecho, tanto unas como otras, eran tierras sometidas a jaray; la única diferencia -sin embargo, muy importante-, era que mientras los sometidos mediante pacto conservaban sus derechos sobre la tierra, los simplemente alquilados en ella podían ser expulsados al carecer de derechos reales sobre la misma, además de pagar probablemente un tributo más elevado. Añadamos a ello, lo cual confirma la clasificación citada al principio, que la conversión al Islam no suponía, de entrada, la plena igualdad de derechos entre los dos grupos.

Sin embargo, el tema más polémico en torno a los indígenas (muladíes y mozárabes) es el que hace referencia a la rápida fusión de la minoría de conquistadores con la masa de la población indígena, en beneficio de ésta. Así lo expresa, entre otros, C. Sánchez­Albornoz:...Sí. quede dicho de una vez para siempre, los musulmanes de España o eran españoles por los cuatro costados, nietos de conversos a la religión de los conquistadores, o primaba en sus venas la vieja sangre hispana por ser fruto de repetidos mestizajes.

Es cierto que no parece fácil resolver la cuestión. Sin embargo, recientemente P. Guichard ha analizado a fondo el problema, eligiendo como ejemplo un importante linaje (precisamente descendiente de Sara la Goda, nieta de Witiza), el de los poderosos Banu Hayyay de Sevilla, quienes tuvieron en jaque al emirato durante la primera fitna hasta ser reducidos por Abd al- Rahman III. Pues bien, después de seguir directamente sus actividades a finales del siglo IX, P. Guichard concluye observando que nada hay en la historia de los Banu Hayyay (caudillos turbulentos. aficionados a la poesía beduina y a cantoras orientales, asesinos de muladíes, diestros en beneficiarse tanto de la fasabiyya» de los lajmíes como de la debilidad del poder central para hacerse reconocer como (señores» de su región ... ) que permita pensar en una occidentalización de sus conductas y su cultura, cinco o seis generaciones después del establecimiento de los árabo-beréberes en AI-Andalus.

Por otra parte, al analizar ciertas particularidades y comportamientos que los escasísimos datos que poseemos nos proporcionan le familias mozárabes y muladíes (Banu Qali, Bahlul ibn Marzuq, ibn Hafsun ... ), se nos muestra la importancia del parentesco cognático y de prácticas matrimoniales más acordes con el modelo occidental. Ello tendria confirmado también por la relativa importancia de las mujeres en la comunidad mozárabe de Córdoba, hecho que se puso espectacularmente de manifiesto a raíz del movimiento de los mártires voluntarios. Son pocos datos, en efecto, pero suficientes para mostrar la neta diferencia de aquellos comportamientos con los que se detectan en el medio tribal árabo-beréber.

Se podría concluir de forma provisional afirmando que:

a) todavía a principios del siglo X existían en AI-Andalus dos sociedades claramente diferenciadas. La árabo­beréber y la indígena;

b) las estructuras sociales no eran las mismas: los árabo­beréberes se organizaban en grupos clánicos dotados de una gran permanencia, cohesión y capacidad de expansión;

c) frente a ellos, la sociedad indígena se organizaba según los moldes occidentales (sistema de parentesco bilateral, papel más importante de la mujer; sistema matrimonial exogánico ... );

d) hay que poner un tanto en cuestión el tema, obsesivamente presente, de la rápida fusión de las sociedades, con lo cual tendría poco sentido, entre otros acontecimientos, la fitna de los años finales del emirato, y

e) incluso podría hablarse de la posibilidad de que la asimilación no se hiciese tanto en beneficio de la sociedad indígena, sino a la inversa; se ha observado, por ejemplo, la afirmación precoz en la sociedad indígena de AI­Andalus de los linajes patrilineales (Banu Qasi, Banu Angelino, Banu Sabarico, ejemplos de agnatismo entre los mozárabes) como probable influencia de la sociedad árabo-beréber.

Son, ya dijimos, hipótesis de trabajo diferentes; en todo caso, según observa el propio Guichard, después de haberse afirmado como dogma intocable la creencia de una rápida occidentalización de AI-Andalus, qu'il soit permis d 'apporter quelques pieces el celui de son orientalité. De todas formas, la discusión y los problemas siguen abiertos, como muestra el reciente trabajo de M. J. Rubiera Mata, que subraya la importancia del vínculo cognático entre linajes nasríes.

Por lo que respecta a los mozárabes (o quizá mejor, cristianos que vivían en AI­Andalus. como propone R. Hitchcock, para distinguir los netamente de los mozárabes de los estados cristianos, que representan, según este autor, un fenómeno radicalmente diferente), su estudio está un tanto ligado a toda la problemática anterior desde la época de F. J. Simonet. Sabemos que los cristianos que vivían en Córdoba estaban organizados bajo la jefatura de un comes, alguno tan conocido como Rabi; quien tanta importancia tuvo en la política represiva de al-Hakam I o Mu'awiyya ibn Lubb, comes en la Córdoba del 971. El encargado de recaudar los impuestos de capitación debidos en su calidad de protegidos (dimmíes) era el llamado exceptor, mientras las funciones jurídicas -resueltas según el Liber judiciorum- recaían en el censor o qadi al-nasara (juez de los cristianos).

Como acabamos de decir, muchos de estos cristianos desempeñaron funciones importantes en la burocracia emir al y califal. A mediados del siglo IX, el propio hermano de Eulogio ocupaba un cargo en el Gobierno central, aunque coincidiendo con el movimiento de los mártires voluntarios, Muhammad I les privó de algunas funciones palatinas, que volvieron a ejercer pasada la tormenta, como fue el caso del intérprete Sansón. Los Anales Palatinos. entre otros textos, nos permiten observar la intervención de los cristianos en la Corte califal; por ejemplo, en el año 973, al-Hakam II recibió a los embajadores de Elvira ... , los cuales hablaron por su poderdante en términos que delataban insolencia, tal como los iba traduciendo literalmente Asbag ibn Abd Allan ibn Nabil, cadí de los cristianos de Córdoba, encargado de esta misión por los extranjeros. El califa ... cargó el grueso de la culpa sobre el intérprete Asbag, al que ordenó tener alejado, destituirlo del cadiazgo de los cristianos y vejarlo, a más de informar a los embajadores de las malas palabras que había transmitido en su nombre (traducción de García Gómez). Conocemos también el caso de Rabi'ibn Zaid (Recemundo), como embajador de Abd al-Rahman III ante Otón I y redactor de una parte del Calendario de Córdoba.

 

 

MERCADO DE LIBROS EN CÓRDOBA Estuve, dice (el bibliófilo AI-Hadrami), una vez en Córdoba y solía ir con frecuencia al mercado de libros por ver si encontraba en venta uno que tenía vehemente deseo de adquirir. Un día, por fin, apareció un ejemplar de hermosa letra y elegante encuadernación. Tuve una gran alegría. Comencé a pujar: pero el corredor que los vendía en pública subasta todo era revolverse hacia mí indicando que otro ofrecía mayor precio. Fui pujando hasta llegar a una suma exorbitante, muy por encima del verdadero valor del libro bien pagado. Viendo que lo pujaban más, dije al corredor que me indicase la persona que lo hacía, y me señaló a un hombre de muy elegante porte, bien vestido, con aspecto de persona principal. Acerquéme a él y le dije: (Dios guarde a su merced. Si el doctor tiene decidido empeño en llevarse el libro, no porfiaré más, hemos ido ya pujando y subiendo demasiado.» A lo cual me contestó: (Usted dispense, no soy doctor. Para que usted vea, ni siquiera me he enterado de qué trata el libro. Pero como uno tiene que acomodarse a las exigencias de la buena sociedad de Córdoba, se ve precisado a formar biblioteca. En los estantes de mi librería tengo un hueco que pide exactamente el tamaño de este libro, y como he visto que tiene bonita letra y bonita encuadernación, me ha placido. Por lo demás, ni siquiera me he fijado en el precio, Gracias a Dios me sobra dinero para esas cosas.» Al oír aquello me indigné, no pude aguantarme, y le dije: (Sí, ya, personas como usted son las que tienen dinero. Bien es verdad lo que dice el proverbio: Da Dios nueces a quien no tiene dientes. Yo que sé el contenido del libro y deseo aprovecharme de él, por mi pobreza no puedo utilizarlo.» Del Magrib de Ben Said (Trad. de Ribera: Disertaciones y opúsculos, 1, 203).

Estamos relativamente bien informados de las comunidades cristianas de Toledo, Sevilla y, sobre todo, Córdoba, gracias a los propios escritos de Alvaro, Sansón o Eulogio. Sabemos, por ejemplo, que, a comienzos del siglo X, podían seguir utilizando las iglesias construidas dentro de la aglomeración cordobesa (como la basílica sita en el vicus tiraceorum o barrio del airaz») la iglesia de San Asciclo, la de los Tres Santos, etcétera, todas ellas en el arrabal occidental de Córdoba, pero no construir nuevas, sino extramuros. Así, en la campiña cordobesa existían las iglesias de San Martín, Santa Eulalia ... y los monasterios de San Salvador de Peña Melaria, Tábanos y Armilat (Guadalmellato), situados en la falda de la sierra. Que la comunidad cristiana cordobesa contaba con miembros de cierta riqueza parece fuera de duda: Jeremías era lo suficientemente rico como para fundar y dotar Tábanos y lo mismo los padres de Pomposa, fundadores de Peña Melaria. Si hemos de creer a Sansón, éste afirma que Servando, cadí de los cristianos, quería comprar los tributos de los dimmíes por 100.000 solidi, cifra realmente considerable; si reparamos en que los tributos pagados por los cristianos cordobeses eran tasas de capitación y no impuestos sobre la tierra hemos de pensar en una comunidad de considerable fortuna.

Mucho menos informados estamos de las comunidades cristianas rurales, abundantes, por ejemplo, en la Ajarquía malagueña. Ibn Hayyan describe los viñedos, el arbolado y los prados que rodeaban el enclave de Jotrón, habitado por cristianos desde la más remota antigüedad y donde sabemos, por una lápida, que existía un monasterio a finales del siglo X. Sin embargo, en los últimos años, ciertas prospecciones y excavaciones arqueológicas permiten abrigar fundadas esperanzas de conocer mejor en un futuro próximo el hábitat rural de la población cristiana andalusí. Estas prospecciones se han dirigido hacia los eremitorios, cementerios, basílicas y, más recientemente, hacia los poblados; el del cerro de Marmuyas, cerca de donde debió estar Bobastro, se han excavado ya dos necrópolis, un santuario rupestre, un aljibe subterráneo y una alberca.

Los grupos sociales

Los contemporáneos consideraban a la sociedad dividida en ciertos grupos o clases. La posición social de cada grupo venía marcada, entre otros factores, por su grado de proximidad al poder. Así, en la cumbre de la escala se situaba la jassa. formada, en primer lugar, por los parientes más o menos próximos a la dinastía marwaní gobernante; se les conocía generalmente como la gente de Qurays (ahl al-Qurays) y eran un importante grupo social en Córdoba, donde disfrutaban de sólidas pensiones y de exención fiscal. Junto a ellos, formaban la clase de la jassa, algunos marwaníes no ligados por lazos directos de parentesco con el soberano, los cuales constituían en el siglo X dos grandes grupos: uno que, ya en la época de al­Hakam I, había recibido concesiones en el barrio cordobés de al-Raqqaqin y otro que había pasado a Al-Andalus en tiempos de Abd al- Rahman III (E. Lévi- Provençal). Por último, dentro todavía de la jassa, se incluía la aristocracia palatina, es decir, los altos funcionarios del Estado califal: visires, magistrados judiciales y titulares de cargos más o menos honoríficos. Conocemos algunas dinastías árabes de grandes funcionarios (los Banu Abi Abda, Banu Hudayr, Banu Suhayd, Banu Abd al- Ra'uf, Banu Futays ... ) a los que deben añadirse, a partir de la época de Abd al- Rahman III, libertos como Badr y, sobre todo, los grandes fata/s eslavos, como Durri, Atlah o Tarafa.

Seguía a la jassa el grupo intermedio de los notables (al-a ´yan). colocado entre aquélla y la amma o, como dice Lapidus, constituyendo el nexo entre el gobierno desempeñado por la jassa y las masas gobernadas. Estaba formado este grupo por los grandes comerciantes (ya vimos la razón de su proximidad al Estado) y los alfaquíes (fuqaha), medio social de enorme prestigio e influencia en la estructura social islámica. Se ha subrayado, con razón, la homogeneidad de esta clase media islámica, mezcla íntima de intereses comerciales e intelectuales.

Para hacernos una idea de esta estructura social jerarquizada, veamos el fragmento de una descripción de una de las solemnes recepciones oficiales celebradas durante la época califal. Con ocasión de la fiesta de la ruptura del ayuno del año 971, al- Hakam II se dispuso a recibir las felicitaciones en el salón oriental de Madinat al-Zahra. Asistieron a ella las diferentes clases sociales. Ocuparon la cabecera los hermanos; los lados del salón, los visires; la parte central, los funcionarios de las diversas clases de servicios, y el resto, los clientes importantes y los habituales distinguidos de Córdoba ... Estuvieron también presentes el cadí mayor ... , los descendientes de los Omeyas, los principales y más distinguidos Quaraysíes y los «mawlas» de las familias nobles ... (Anales Palatinos, traducción de García Gómez.)

El escalón más bajo de esta jerarquía social estaba formado por la amma, es decir, las clases trabajadoras de las ciudades, pero sin ocupar ningún lugar destacado en ellas.

Para la «jassa», eran contribuyentes; para los comerciantes, simple gentuza. Tenderos, regatones y artesanos que, como se ha visto, llegarían a jugar un importante papel en la historia de AI-Andalus.

 

 

 

 

 

Bibliografía:

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Levi-Provençal, E., España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba (711-1031), Madrid, 1957;

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Torres Balbás, L., Ciudades hispano­musulmanas, Madrid;

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HISTORIA 16, EXTRA XV
OCTUBRE 1980