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FUNDAMENTOS ESPIRITUALES Y MANIFESTACIONES RELIGIOSAS EN EL CAMINO DE SANTIAGO
Vicente
Ángel Álvarez Palenzuela |
Antes de concluir el primer tercio del siglo IX, en un lugar del extremo occidental del reino astur, se producía el hallazgo del cuerpo de Santiago el Mayor, se organizaba un incipiente culto, pronto expresión misma de la vida del reino y, antes de un siglo, meta de un creciente número de peregrinos que viajan al lugar del Apóstol. Era el origen de un extraordinario fenómeno, la peregrinación jacobea, de tan grandes proporciones que, en ocasiones, parece de dificil comprensión.
La peregrinación jacobea es un hecho de profundas raíces religiosas que no puede entenderse fuera de un contexto espiritual. Ha tenido extraordinaria importancia económica, cultural, artística, urbanística, articuladora del territorio, y otros muchos aspectos todos ellos objeto de estudio histórico; sin embargo, ninguno de ellos constituye el ser mismo de la peregrinación, ni la razón de la misma. No podemos confundir la causa con sus efectos; hemos de conocer éstos, pero el estudio de las peregrinaciones, consideradas en sí mismas, no puede prescindir de sus fundamentos espirituales, a riesgo de no entenderlas o de trasponer realidades mentales actuales a las de los hombres y mujeres de siglos pasados. La fe y la espiritualidad medievales constituyen la verdadera explicación de las peregrinaciones y de su extraordinaria realidad1.
Pretendo abordar el estudio del Camino desde esos fundamentos espirituales y a través de las manifestaciones religiosas que en él tienen lugar. Fundamentos espirituales en los origenes del culto jacobeo, en la voluntad y objetivos de los protagonistas de la peregrinación, y en las manifestaciones religiosas que se producen en el Camino, tanto en su objetivo final, Compostela, lo que parece evidente, como en los múltiples lugares santos que esmaltan el Camino y que se convierten no sólo en etapas del mismo, sino en objetivos religiosos en sí mismos, aunque supeditados en importancia a la meta compostelana.
El Camino no es simplemente un obligado itinerario, ni, menos aún, un descubrimiento turístico, algo ajeno a la mentalidad del hombre medieval, sino una verdadera ascésis, un espacio sagrado en si mismo2, a lo largo de cuyo desarrollo el peregrino experimenta una decisiva tras formación interna, que hace de él, a su vuelta, una persona, en cierto modo, diferente3.
FUNDAMENTOS DEL CULTO
Un hecho religioso de la magnitud del culto jacobeo y las peregrinaciones ha de contar con una fundamentación histórica que la respalde; en ocasiones tales fundamentos pueden parecemos oscuros, o deseperantemente parcos; la introducción de elementos fantásticos y legendarios, comunes a la literatura hagiográfica, pueden inducimos a la fácil pero engañosa solución de considerar todo testimonio una mera fabulación sin fundamentos. Una precipitada lectura de la más acabada recapitulación de la tradición jacobea, el Liber Sancti Iacobi, o Códice Calixtino, podría inducimos a minusvalorar un contenido que recoge importantes tradiciones y relatos a los que conviene referirse4. En efecto una serie de referencias5 se escalonan en los siglos anteriores al hallazgo del sepulcro del Apóstol, en su mayor parte extrahispánicas, que van delineando la tradición jacobea, en un intento de establecer datos de mayor envergadura que los proporcionados por la escueta referencia de los Hechos de los Apóstoles6.
Escuetas noticias sobre la predicación de Santiago proporcionan Clemente de Alejandría y Eusebio de Cesaréa. Un texto más amplio, antijudío, es la Passio sancti Iacobi, que recoge las noticias anteriores. Fue elaborada en las Galias, en el siglo VI, particularmente conocida en la versión atribuída a Abdías, obispo de Babilonia; alcanzó una notable difusión e influyó mucho en la hagiografia e iconografia medievales. Fue conocida en Hispania en el siglo VII y utilizada por Julián de Toledo7 .
La tradición del reparto apostólico, es decir de una distribución del mundo conocido entre los Apóstoles, para la predicación, tomó cuerpo en la iglesia griega desde el siglo IV y fue conocida por escritores latinos desde la siguiente centuria y en el siglo VI. Toma forma en el Breviarium apostolorum, del siglo VII, y es recogida en la última versión del De ortu et obitu patrum, de San Isidoro, probablemente interpolada por el continuador del autor. Esta idea de la predicación en España de Santiago es recogida por Aldhelmo de Malmesbury, antes de finalizar el siglo VII8.
Hacia el año 776, un monje de Liébana, Beato, extraordinariamente importante en la vida del reino astur, redactaba unos Comentarios al Apocalipsis de san Juan, uno de los libros más leídos, copiados y difundidos de la Alta Edad Media europea, del que se poseen bastantes ejemplares fechados entre los siglos X y XIII. En él se afirma, recogiendo la tradición contenida en el Breviarium apostolorum, la predicación de Santiago en España, noticia por entonces difundida por toda la Cristiandad y, de hecho, recogida en diversos códices, desde el Sinaí y Africa a las Galias y Germania.
El mismo Beato, iniciador de la dura crítica contra el adopcionismo, sostenido, desde 784, por el arzobispo de Toledo, Elipando, es probablemente el autor de un himno en honor a Santiago, dedicado al monarca astur Mauregato (783- 788), en el que se califica al apóstol como cabeza y patrón de España. A pesar de la dedicatoria, la cronología no está plenamente demostrada, aunque acaso es anterior a la polémica adopcionista y en él se apunta alguno de los argumentos después utilizados en ella.
En lo que se refiere a nuestro ámbito de interés, lo importante es que nos hallamos en las proximidades de la monarquía. Beato es un personaje importante de la iglesia astur, como lo demuestra el hecho de que Eterio, el obispo de Osma, colaborador suyo en la querella adopcionista, sea su discípulo. También es importante en el reino: asiste a la profesión religiosa de la reina Adosinda, que suponía la afirmación de Mauregato en el trono; es hombre de altísima erudición, probada en sus Comentarios. La condena del adopcionismo en los concilios de Aquisgrán y Francfort vendrá a reforzar dicha importancia.
Hubo de ocupar un puesto elevado en la corte de Silo, época en que redacta sus Comentarios; como hemos visto, no debe extrañar que salude triunfalmente el nuevo poder de Mauregato, dedicándole su Himno. Sin duda mantiene su influencia en la corte; de lo contrario sería impensable su furioso ataque al arzobispo de Toledo.
En suma, la tradición jacobea se desarrolla en los círculos mismos de la corte astur. En ella, y en conexión estrechísima con la realidad histórica de la monarquía asturiana, nace también el culto a Santiago. En el año 791 el emir cordobés Hisham, pacificado el emirato, estaba en condiciones de lanzar el primer ataque importante contra el reino astur y poner fin a los años en que ha sido posible el mantenimiento de una inestable paz. Los ejércitos musulmanes derrotaban a Vermudo I y provocaban un cambio de gobierno que llevaba al trono a Alfonso II (791-842). Como iba a demostrarse en los años siguientes, era precisa una eficaz resistencia.
Esa resistencia es la que ejerce Alfonso II, cuya capital, Oviedo, sería destruída por última vez en 795. No sólo se trata de resistencia: Alfonso II protagoniza acciones ofensivas, la más espectacular contra Lisboa, en 798, mantiene amplios contactos diplomáticos con la corte carolingia, y lleva a cabo la construcción de una monarquía que, conscientemente, pretende convertirse en la heredera de la corte toledana.
Desarrolla un gran esfuerzo constructivo en Oviedo, configura una administración, central y territorial, y reorganiza la iglesia, incluyendo el desarticulado mapa de diócesis, reducido en ese momento a Lugo, recientemente repoblada, e Iria, además de la recientemente creada de Oviedo. El resto de antiguas sedes se halla en territorio enemigo o arruinadas.
Entonces es hallado el sepulcro del Apóstol, en fecha desconocida9, probablemente entre 820 y 830. El relato más antiguo de ese hallazgo es de 1077. Se trata de una concordia entre el obispo de Compostela, Diego Peláez, y el abad del monasterio de San Pelayo de Antealtares, Fagildo, con objeto de resolver los problemas surgidos entre ambas instituciones con motivo de la planificiación de la catedral románica que va a construir. Documento algo tardío, desde luego, pero trasunto muy fiel de la tradición que la catedral y el monasterio guardaban acerca de aquellos acontecimientos.
Un eremita tuvo revelaciones -luminarias y apariciones de ángeles- que le permitieron descubrir el lugar en el que se hallaba una construcción de humilde aspecto exterior pero de magnífico interior de mármoles, hasta el punto que tal característica trasmite su nombre a la toponimia: es el lugar de Arcos Marmóreos . Puesto en conocimiento del obispo de Iria, Teodomiro, comprobó la realidad del relato e identificó sin duda el lugar como el de enterramiento de Santiago.
Se comunicó a Alfonso II tan importante novedad y el monarca ordenó la construcción de una iglesia en honor a Santiago, otra próxima en honor a San Juan Bautista y un monasterio inmediato, el de Antealteres, para la atención de la tumba del Apóstol. Para un adecuada valoración de los datos conviene tener en cuenta la estructura del edículo funerario, probablemente una domúncula, que cobija un altar, bajo el que se halla la tumba del Apóstol; un pequeña construcción que quedó integrada en las posteriores construcciones de la iglesia hasta su demolición, seguramente hasta el nivel del pavimento, en el momento de construcción de la actual iglesia románcia, a partir de 107510.
A partir de este momento disponemos de diversos documentos en que se menciona la tumba del Apóstol, el primero de ellos el martirologio de Usuardo, de Saint Germain des Pres, de hacia 867, descontados otros martirologios a los que la crítica reciente considera interpolados en el siglo XI 11.
El documento más antiguo, indiscutiblemente auténtico, en el que se menciona la tumba del Apóstol, es del año 885. Se trata de una donación de Alfonso III a la iglesia de Santiago, en la que se menciona su tumba, al obispo Sisnando, que ocupa la sede de Iria en ese momento, ya la comunidad monástica encargada de la custodia de su tumba.
Las crónicas del siglo IX no dan noticia de los acontecimientos referentes al hallazgo, tema que no es propio estilisticamente de estos relatosl2, pero la conocida como Albeldense, del año 881, confirma indirectamente los datos al referirse al obispo Sisnando de Iria, que ostenta el título de Santiago.
La Crónica de Sampiro, obispo astorgano y notario de Vermudo II, a comienzos del siglo XI, se refiere a la construcción de una iglesia por Alfonso III, de proporciones notables y magníficos materiales, previo derribo de la más modesta allí existente levantada por Alfonso II.
El derribo de la primera iglesia debió producirse en el año 872; la construcción de la nueva debía estar en marcha en el año 874, y en relación con ello debe estar la donación, por Alfonso III y Jimena, a la basílica de una cruz, desaparecida en los primeros años de este siglo, pero de la que poseemos descripción completa 13, similar a otras de aquella época. La construcción de la nueva iglesia tuvo lugar en 896 y su consagración oficial, con presencia real y gran concurrencia de obispos, se efectuó, seguramente, el6 de mayo de 899.
Otros documentos de Alfonso III, de 893, 895 y 898, conteniendo diversas donaciones a la iglesia de Santiago, mencionan la existencia del sepulcro, insistiendo en los datos ya conocidos, y hacen referencia a dos aspectos de gran interés: la llegada de peregrinos (895), y el patronato de Santiago sobre la monarquía (898).
Sin ánimo de hacer una relación exhaustiva de las menciones a la tumba del Apóstol y su cultol4, conviene recordar alguna de especial significación. Uno de los relatos más interesantes y complejos es la denominada Epistula Leonis episcopi, alguna de cuyas versiones convierte en papa a su redactor identificándole con León III (795-816)15.
Es un relato, sucesivamente retocado entre los siglos X y XII, cuya más antigua redacción conservada procede de San Marcial de Limoges, a finales del siglo XI. Relata la ejecución del Apostol, su traslado en medio de prodigiosos acontecimientos hasta las costas de Galicia, su sepelio y el retorno de parte de sus discípulos a Jerusalem. El relato adquirió su definitiva conformación en el siglo XII.
Fue recogido, en particular por dos de los grandes relatos de las tradiciones jacobeas que son la Historia Compostelana y el Liber Sancti Iacobi. La Historia Compostelana, comenzada en 1107, fue escrita bajo el impulso del obispo Gelmírez, y su relato alcanza hasta poco después de 1140. Ofrece un compendio de las tradiciones jacobeas siguiendo la línea de lo hasta aquí expuesto. El Liber, al que ya nos hemos referido, constituye, junto a la recepción de las tradiciones jacobeas, una muestra de la dignidad de la iglesia compostelana, de la antiguedad e importancia del culto que allí se tributa, y un impulso a las peregrinaciones hacia la tumba de Santiago.
Podríamos citar una referencia musulmana, aunque tardía, que recoge la importancia de la basílica compostelana. Es de Ibn Idari, siglo XIII; refiriéndose a la destrucción de Compostela por Almanzor, compara este santuario, el más importante de España y regiones vecinas, con la Caaba para los musulmanesl6.
Hasta aquí hemos expuesto un conjunto de tradiciones, de larga elaboración, que incluyen a veces noticias legendarias; pueden dar una cierta impresión de meras fantasías. No lo entiendo así: constituyen la elaboración final de un trasfondo tenido como cierto y aceptado por todos: nadie dice disponer de una parte del cuerpo del Apóstol, ni reclama para sí la predicación en su territorio. Ha de existir un fondo histórico para que una tradición tan compleja sea elaborada sin que se le opongan argumentos.
Todo lo contrario, la arqueología viene a confirmar muchos de los extremos que constituyen el núcleo fundamental de las tradicionesjacobeas, al margen de datos accesorios e innecesarios embellecimientosl7. En el curso de las excavaciones realizadas en el subsuelo de la catedral compostelana se hallaron numerosos sepulcros paleocristianos y de época sueva, un importante sarcófago romano, y otros, entre ellos el del obispo Teodomiro, protagonista del hallazgo. También se hallaron los cimientos de la iglesia de Alfonso II, el baptisterio de San Juan, e importantes restos de la iglesia de Alfonso III.
PEREGRINACIONES Y PEREGRINOS
En los años siguientes se difunde el culto jacobeo y comienza un movimiento de peregrinación que, en principio, hubo de ser de muy modestas proporciones antes de convertirse en una peregrinación mayor y alcanzar dimensiones extrahispánicas. Al mismo tiempo adquiría una dimensión peculiar, hispánica, como combatiente, de extraordinaria importancia.
La obra reconquistadora y repobladora efectuada por Alfonso III llevaría las fronteras de su reino al curso del Duero, que se rebasaba en territorio portugués actual: una pesada herencia dejada a sus sucesores, que deberán mantener una dura batalla para su defensa. En el ambiente de ese duro enfrentamiento se elaborará la figura combatiente de Santiago, vinculada a la batalla de Albelda (859) que Ordoño I ganara a los Banu Qasi.
Es posible que ya en época de Alfonso III se produjese alguna peregrinación a la tumba del Apóstol; podría probarlo una carta de Alfonso III, del año 906, al clero de Tours que se había interesado por diversas cuestiones jacobeas. Es un documento reelaborado pero que responde a un hecho real.
Otro testimonio de gran interés, aunque problemático, es una referencia de procedencia hispano-musulmana, de comienzos del siglo XIII, de Ibn Dinya, que dice recoger una noticia de finales del siglo IX, de Ibn Alcam, que, narrando una embajada de Algacel, hace referencia a los peregrinos que van a Santiago. Interesante por recoger un dato coetáneo, incluye probablemente realidades posteriores.
Sabemos que Alfonso III peregrina a Santiago en 910, antes de su última expedición; lega a esa iglesia 500 monedas de oro cuyo pago efectuará su hijo Ordoño II. Tenemos constancia de la presencia de sucesivos monarcas en Compostela, factor que ha de convertirse en decisivo para la difusión de la peregrinación.
Cuando los hijos de Ordoño II alcanzan el trono, uno de ellos Sancho Ordoñez, establece su residencia en Compostela, donde le visita en varias ocasiones su hermano Alfonso IV, de quien consta su devoción al Apostol, aparte las razones políticas que puedan tener esas visitas.
Antes de la campaña de Simancas, en julio de 939, Ramiro II peregrina a Compostela para pedir la intercesión del Apóstol. Es posible ver en ello una constumbre ya anterior, y el fundamento del voto a Santiago, que resultó objeto de una manipulación documental antes de su instauración oficial en 1150 por Alfonso VII18.
Ordoño III está en Compostela en varias ocasiones: siendo niño, en 932, probablemente en relación con el comienzo del reinado de su padre. Ya rey, en 951, poco después de inciar su reinado, y en noviembre de 952. Vermudo II es procalmado en Compostela, centro de sus apoyos políticos, a ella hace donaciones tras la recuperación del trono, en 990, y el mismo monarca emprenderá la restauración inmediata tras la devastación de Almanzor.
La reorganización que preside el reinado de Alfonso V alcanza también a la ciudad y al propio camino, favorecido más aún por la actuación de Sancho III, que controla la totalidad de su itinerario hispánico, lo que hubo de favorecer la peregrinación, así como sus importantes contactos ultrapirenaicos. Efectivamente los importantes contactos ultrapirenaicos de la dinastía navarra trajeron consigo la influencia cluniacense, el cambio de rito hispánico al rito romano, y, muy vinculado a las anteriores novedades, un incremento de las peregrinaciones.
Fernando I, en cuyo reinado se refuerza la figura combatiente de Santiago, con ocasión de la toma de Coimbra, estableció una relación de familiaridad con Cluny, subrayada por una contribución económica anual, nada simbólica 19, duplicada, además, en su cuantía, por su hijo Alfonso VI. Esas relaciones y el disputado cambio de rito, que tantas resistencias suscitó, hicieron decrecer los recelos con que era vista la peculiar iglesia hispana.
En ese mismo sentido obró la prudente política del obispo Gelmírez, disipando recelos, interesando a los cardenales en la prosperidad compostelana, logrando, finalmente, en 1120, la condición de metropolitana para su sede. El temprano crecimiento urbano de Compostela y la existencia de una burguesía son hechos que quedan de manifiesto en los movimientos urbanos que tienen lugar bajo el reinado de Urraca.
Conviene recordar la fuerte vinculación de la monarquía leonesa a Galicia durante todo el siglo XII y parte del XIII, lo que subrayará el papel de Compostela y de las peregrinaciones. Esa situación coincide con el auge máximo de la peregrinación, que es expresión del espíritu de una época, aspecto sobre el que volveremos más adelante, pero no hemos de perder de vista nunca la importancia que en aquél desarrollo tuvo la orientación de la monarquía.
Ese es el caso de Alfonso VII, cuya proclamación como rey de Galicia tiene lugar en Compostela, donde se hallan también sus máximos apoyos. Son bastante frecuentes sus estancias en Compostela, y no solamente a comienzos de su reinado, sino a lo largo de todo él. Es posible señalar estancias a comienzos de 1124, en julio de 1137, y también en 1140 y 1141. Conviene destacar, además, la razón de esa estancia -causa orationis- señalada por la propia documentación oficial del Emperador.
Más aún cabría decir de la monarquía privativa leonesa. Con Fernando II, Compostela es el gran centro espiritual, y Santiago, junto con San Isidoro, son los protectores del monarca. La silla compostelana es el máximo apoyo económico en las empresas militares del monarca, participando por ello en los beneficios obtenidos20.
Las estancias en Compostela y los privilegios otorgados son muy numerosos. Hay en ello un innegable apoyo mutuo: he destacado la importancia de la silla compostelana en la financiación de las empresas militares de Fernando II, lo que exige los oportunos repartos de beneficios, siempre revestidos de la regia piedad. Se trata de una verdadera empresa económica bélica.
En el caso de Fernando II la vinculación con Galicia es muy profunda: allí pasó sus años juveniles y allí dispone de importantes apoyos. También hay que subrayar su devoción personal al Apóstol: poco después de su acceso al trono viaja a Santiago, donde se encuentra en setiembre de 1158. En muchas ocasiones volverá a Compostela, muchas de ellas llevado por exigencias politicas, otras muchas, sin embargo, por motivaciones religiosas.
Lo más interesante es la expresa atribución al Apóstol de sus éxitos militares y la temprana y repetida titulación que a sí mismo se da el soberano como alférez de Santiago. Tengamos en cuenta el impulso dado a la construcción de la basílica y la finalización del Pórtico de la Gloria, aunque su total conclusión deba esperar todavía algunos años. Otra muestra del significado de Santiago es que la nueva milicia de los fratres de Cáceres, nacida en la recién reconquistada ciudad, es puesta bajo la protección del Apostol.
Alfonso IX mantuvo e incluso incrementó esta preferencia: atribuyó también a Santiago el feliz resultado de sus empresas y éxitos, comenzando por su propio y dificil acceso al trono, y, con su impulso, contribuyó a la consagración de la basílica en 1211.
Completa la importancia de la basílica compostelana el otorgamiento de privilegio de panteón real. Allí se hallaban algunos miembros de la familia real -Berenguela, esposa de Alfonso VII; Raimundo de Borgoña- y en ella recibirían descanso Fernando II y el propio Alfonso IX, más vinculado a Santiago, si cabe, que su padre.
La intervención regia, siempre importante, se manifiesta en multiples aspectos concretos de la peregrinación, cuales son, por ejemplo, la protección jurídica a los peregrinos, la medidas tendentes a facilitar fisicamente su desplazamiento -construcción de puentes- o remediar los problemas de los peregrinos -alberguerías y hospitales-, y el apoyo económico: exención de peajes.
La vinculación de la monarquía con Santiago constituye un hecho decisivo para contribuir a elevar la importancia de Compostela y difundir las peregrinaciones; por ello he procurado poner de relieve tal relación. Sin embargo, ese apoyo no hubiera tenido apenas consecuencias de no existir razones de tipo espiritual, una determinada mentalidad -el hombre como peregrino hacia su verdadera patria-, que viniese a subrayar la importancia de las peregrinaciones y la eficacia de su práctica para los fieles.
En ese sentido es preciso destacar la importancia de la Orden de Cluny en la difusión del ideal de peregrinación -la peregrinación como medio de redimir las penas debidas por el pecado-, y en el desarrollo material de las mismas: muchos de sus monasterios se escalonan a lo largo de la via de peregrinación. La peregrinación ha de ser entendida dentro del movimiento de reforma de la segunda mitad del siglo XI. Conviene recordar que el impulso de la Cristiandad hacia afuera, la Cruzada, es sólo una variante de aquélla, una peregrinatio armata, y una manifestación más de esa renovación, y que tal movimiento, contemporáneo de las peregrinaciones, tiene también en Cluny su gran fuerza impulsora21.
Sí, la peregrinación es un hecho esencialmente religioso, que tiene motivaciones religiosas. Frecuentemente se habla de las diferentes motivaciones que mueven a realizar la peregrinación y de su consecuencia, las diversas clases de peregrinos22.
Sería absurdo negar la existencia de falsos peregrinos: gentes de cualquier condición que por las circunstacias más diversas frecuentan los caminos de peregrinación; pero no conviene confundir, una vez más, las causas con sus efectos: la existencia de tales falsos peregrinos es una consecuencia de la importancia alcanzada por la peregrinación, que convierte su ámbito en escenario adecuado de las más diversas prácticas ilícitas. En muchas ocasiones se trata de movimientos de pequeño radio de acción de personas que, estacionalmente, escapan a su propia pobreza aprovechando la hospitalidad ofrecida a los peregrinos. En la mayor parte de los casos conocidos se trata de fenómenos tardíos en el ámbito medieval.
Por otra parte se hace, a veces, una estrecha interpretación de las motivaciones religiosas. Cierto que la peregrinación es un voluntario apartamiento temporal del mundo, un abandono del propio medio natural y social, y arrostrar los peligros de la peregrinación: un desprecio del mundo que tiene bastante paralelo con el ideal monástico. Sin embargo no creo que puedan ser considerados como motivos inferiores, o no religiosos, la búsqueda de milagros, entre ellos la curación de enfermedades, o la acción de gracias por favores recibidos: los votos.
Otras prácticas son presentadas como muestras de una peregrinación por motivos no religiosos. Una de ellas es la peregrinación impuesta por una penitencia, bien sea de carácter eclesiástico o consecuencia de una sentencia civil. En ambos casos es la consecuencia de graves delitos y busca tanto el apartamiento del delincuente de la escena de su delito, y con ello apartarle de la venganza privada de los familiares de la víctima, como la expiación adecuada del delito cometido.
Es una práctica antigua, que imponía a los condenados una vida errante, sin destino concreto, durante un determinado número de años. Al difundirse la práctica de las peregrinaciones, se generalizó la costumbre de vincular esta sentencia a un santuario determinado; lógicamente hubo de haber peregrinos de este tipo en la ruta jacobea.
Puede que no constituya el motivo de más alta espiritualidad, pero, con todo, considero que no debemos desdeñar las importantes motivaciones religiosas que el hecho contiene. Por un lado, la consideración de la peregrinación como adecuado procedimiento para borrar las culpas del reo -aspecto éste que recogen muchos de los milagros recogidos en las tradiciones jacobeas-; por otro, la fuerza del hecho religioso, capaz de disponer de fuerza coercitiva como para forzar la ejecución de una penitencia no pequeña. Aspecto éste que enseguida retornaré.
Lo mismo podríamos decir de otras motivaciones de la peregrinación, tales como la peregrinación póstuma y la peregrinación vicaria. La primera es la que debe hacer una persona por disposición testametaria de otra; la segunda corresponde a una peregrinación hecha por encargo, a cambio de la cual se percibe un salario.
En ambos casos hablamos de la fuerza de un concepto religioso que mueve al testador a disponer una práctica que considera esencial para su suerte eterna, con sufiente fuerza de obligar como para que los herederos sientan la constricción de su cumplimiento. En el caso de la peregrinación vicaria, no es un motivo religioso el que mueve al peregrino, pero sí, desde luego, el que mueve a quien solicita ese servicio.
En ocasiones se invoca el deseo de conocer nuevas regiones, personas o, simplemente, el gusto por lo desconocido o milagroso. Es siempre un argumento a tener en cuenta; sin embargo, creo que, para una adecuada valoración de esta motivación, conviene hacer algunas precisiones. En este sentido, resulta ilustrativa la definición de peregrino que hacen Las Partidas23.
Esta definición de las Partidas me parece bastante exacta acerca de la condición del peregrino y, creo, sitúa en su verdadera posibilidad la explicación del vagabundeo curioso como razón de la peregrinación. Esta supone, en primer lugar, un apartamiento del mundo conocido para el peregrino, sus parientes, amigos: significa la soledad, que suele paliarse peregrinando en grupo, y lo que ello supone, es decir, la absoluta indefensión en un mundo en que el hombre tiene muy poco valor fuera de la protección de su entorno.
El peregrino tiene una consideración especial durante la peregrinación, como persona casi sagrada; sin embargo, puede ser también asimilado a una situación marginal, no por transitoria menos compleja. El peregrino es muy vulnerable, tanto por su situación personal, desconocimiento del territorio, de las leyes y costumbres, de la lengua y la moneda, como por su indefinida situación jurídica, todo lo cual le convierte potencialmente en víctima de un amplio abanico de conductas delictivas.
Las infinitas noticias sobre abusos de que los peregrinos son víctimas, tanto de posaderos, barqueros, cambistas, recaudadores de peajes, o simples salteadores, así como de las medidas para su protección, reiteradas en las más diversas disposiciones legales, atestiguan bien la dureza de las condiciones en que se desarrollaba la vida del peregrino.
En segundo lugar, la definición de Las Partidas pone de relieve la dureza fisica de la peregrinación que se traduce en todo tipo de enfermedades y, por supuesto, el riesgo serio de muerte en el tras curso de la peregrinación. Claro está que esa dureza y riesgo varía notablemente en función de las condiciones en que la peregrinación se desarrolle y en relación con la condición social del peregrino, pero en todo caso las incomodidades y los riesgos no son en modo alguno menores. El extraordinario número de hospitales, aún en el sentido medieval del término, las numerosas referencias a fallecimientos a lo largo de la ruta, y las propias disposiciones testamentarias de los romeros antes de iniciar su viaje, muestran que el riesgo era alto, conocido y asumido.
En tercer lugar, subrayan las Partidas el gasto que la peregrinación significa. Nuevamente variable, en función de la categoría social del peregrino, pero, en cualquier caso, elevado, a pesar de las noticias de que algunos peregrinos aprovechaban su peregrinación para hacer pequeños negocios. Todo ello, a mi juicio, reduce a nivel meramente episódico la peregrinación como medio de conocimiento de ambientes y gentes: es lo anecdótico, no lo sustancial. Idéntica valoración merecen las denominadas peregrinaciones por motivaciones caballerescas: episódicas y tardías en el tiempo.
MANIFESTACIONES RELIGIOSAS EN EL CAMINO
La peregrinación tiene unas raíces espirituales: el culto a Santiago, basado en una arraigada tradición; cuenta con motivaciones que, esencialemente, son también espirituales, y con la fuerza suficiente para sobreponerse a obstáculos ciertamente descorazonadores. Además, la peregrinación constituye, no solo por su destino final, lo que resulta evidente, sino por su mismo desarrollo, un espacio sagrado, un itinerario espiritual en el que el peregrino visita otros lugares santos, en alguno de los cuales puede, en determinadas circunstancias, lucrar las mismas gracias que si hubiese completado la peregrinación jacobea.
El camino que lleva a Santiago no es simplemente un conjunto de rutas que conducen a la tumba del Apóstol, es una construcción mental, un concepto, el Camino, por excelencia. No es, por tanto, solamente una determinación geográfica, sino un concepto, que se halla plenamente elaborado a mediados del siglo XI 24. Un hecho que se debe, por un lado, a un motivo de carácter cuantitativo, la proliferación de peregrinos, pero, esencialmente, a una razón cualitativa, la concepción de la ruta como un espacio único, sagrado.
Desde el primer momento la peregrinación es un itinerario devocional en el que el peregrino rinde visita a numerosos santuarios que guardan veneradas reliquias y que, en muchas ocasiones, son, en sí mismos, centros de peregrinación. Además, el Camino se convierte en un polo de atracción para la creación de santuarios y la traslación de reliquias con que dotar y enriquecer a los santuarios situados en ella25.
El capítulo VIII del Libro V del Codex Calixtinus, la conocida Guía, propone una sucesión de santuarios y visitas que debe realizar el peregrino en su camino hacia Santiago. Son muy abundantes en los caminos de Francia, con indicaciones biográficas y litúrgicas, y muy inferiores en número en España, hecho que se debe seguramente a un mayor conocimiento del terreno y también al carácter acumulativo de los santuarios, cuya nómina se va complentando con posterioridad a la redacción de la Guía.
En la denominada vía tolosana se halla el importante centro espitirual de Arlés, donde se hallan los santuarios de San Trófimo, San Cesáreo, que guardan sus respectivas tumbas, y el de San Honorato, donde se halla sepultado San Ginés; se ha de visitar, además, la tumba de San Honorato, el lugar de martirio de San Ginés, y el cementerio de la ciudad donde yacen numerosos santos y mártires. A lo largo de esta ruta deben visitar las tumbas de San Gil (Nimes), de San Guillermo (monasterio de San Guillermo o de Gellone), de los mártires Tiberio, Modesto y Florencia, en el santuario que lleva el nombre del primero de ellos, y el de San Saturnino de Toulouse.
La vía podense, utilizada por borgoñones y alemanes, cuenta en su itinerario con el Santuario de El Puy, y la tumba de Santa Fe, en Conques. La via lemovicencse tiene su origen, según la guía en la Magdalena en Vezelay, y en ella se visitará, además, el santuario de San Leonardo en Noblat, cerca de Limoges, el santo liberador de cautivos, y el sepulcro de san Frontón en Perigeux.
La vía turonense acoge tesoros espirituales como un fragmento del Lignum Crucis en la iglesia de Santa Cruz de Orleáns, y el cáliz de San Evurcio, uno de los milagros eucarísticos del camino; su tumba, fuera de la ciudad y la iglesia de San Sansón, con un cuchillo de la última cena. En ella se halla el gran centro de peregrinaciones de San Martín de Tours; el cuerpo de San Hilario en Poitiers; la cabeza de San Juan Bautista en Angély; el cuerpo de San Eutropio en Saintes; la tumba de Roldán en la iglesia de San Román en Blaye; el cuerpo de San Severino en Burdeos y varios de los héroes carolingios.
En territorio español la Guía menciona unicamente Santo Domingo de la Calzada, San Facundo y Primitivo, en Sahagún, y San Isidoro en León, además, naturalmente del objetivo final de la peregrinación, Compostela.
Como hemos dicho tal diferencia tiene que ver con la labor de acumulación de cultos que van sucediéndose a lo largo de los siglos medievales, en su mayor parte con posterioridad a la redacción de la Guía. Para su mención recogemos la clasificación propuesta por Pascual Martínez Sopena, que considero de gran utilidad26.
Entre los santos de época romana, todos ellos en tierra leonesa, los cuerpos de los Santos Facundo y Primitivo, en el más importante de los monasterios de la región, el de Sahagún. En la propia ciudad de León, los de los santos Claudio, Lupercio y Viterico, en el monasterio de San Claudio extramuros de la ciudad; son protagonistas de numerosos milagros. Todo ello completado con San Marcelo, a las puertas mismas de la ciudad de León.
La traslación de reliquias, con un importante precedente, el de la traída a León de los restos del mártir Pelayo, en época de Alfonso III, proporcionaría, a mediados del siglo XI, los restos de San Zoilo, trasladados desde Córdoba al monasterio de San Juan, al que presta su nuevo nombre, en Carrión de los Condes, otro de los grandes cenobios del Camino; y de San Isidoro, que en 1063, era instalado en la basílica leonesa de San Juan Bautista y San Pelayo, que cambia también muy pronto su nombre, y que es, además, Panteón Real. San Isidoro emulará las acciones militares de Santiago y combatirá también junto con los ejércitos cristianos, además de operar numerosos milagros.
En relación con el propio Camino se desarrolla el culto de santos que han peregrinado o contribuido al desarrollo de la ruta y ayudado a los peregrinos. En primer lugar la iglesia en honor al santo ermitaño constructor de caminos y puentes, Domingo de la Calzada, y en torno a ella la localidad del mismo nombre vinculada, desde comienzos del siglo XV, a uno de los milagros más populares del Camino, referido, en ocasiones, a diversos lugares del mismo.
Similar vocación caminera la de su contemporáneo san Adelelmo, conocido popularmente como san Lesmes, cuyo sepulcro se venera en Burgos, y la de san Juan de Ortega, colaborador de Domingo de la Calzada, promotor de un refugio para peregrinos en las asperezas de los Montes de Oca, y de la reconstrucción de varios puentes: Logroño, Nájera y Santo Domingo de la Calzada, enterrado en su hospederia a la que da su nombre.
Centros marianos muestran la devoción mariana desarrollada a partir de los siglo XII y XIII: Santa Maria del Manzano en Castrogeriz y Santa María la Blanca en Villálcazar, de la que se contaban numerosos milagros, escenario ambas de varios de los milagros recogidos por Alfonso X en sus Cantigas; y el santuario de Nuestra Señora de la Encina, en Ponferrada, de milagrosa aparición, en relación con los Templarios.
La devoción a la humanidad de Cristo, y el culto eucarístico desarrollan imágenes milagrosas, como el Cristo de Burgos, o recuerdan prodigios diversos de naturaleza eucarística, ambientados en el siglo XV: tal es el caso de San Martín de Frómista, y el de la iglesia del Cebreiro.
Mención especial requieren los casos de Astorga, que atesora un considerable número de reliquias, conservadas desde muy pronto en valiosos relicarios, y Oviedo, no situado en la ruta principal, pero desvío obligado para un imporante número de peregrinos, en su viaje de ida o vuelta27. La antigua capital de la monarquía cuenta con un importante número de reliquias traídas del sur en el momento de la invasión musulmana, aportadas con posterioridad por emigrados mozárabes, o como resultado de negociaciones con las autoridades musulmanas.El arca y las reliquias habrían sido instaladas en Oviedo, iglesia de San Miguel, actual Cámara Santa, por Alfonso II. El desarrollo del culto a las reliquias corre paralelo al del Camino; de hecho, la primera mención del arca y sus reliquias, con inventario de las mismas, es de 1075, en presencia de Alfonso VI. Además de las numerosas reliquias del Arca, reciben especial veneración la imagen del Salvador, obra probable del siglo XII, y una hidria de las que se utilizaron en Caná, en el milagro de la conversión del agua en vino.
Oviedo se convirtió en un gran centro de peregrinación, y el camino entre León y Oviedo una ruta de gran tránsito de quienes iban o volvían a Compostela.
Al final de tan duro esfuerzo, el peregrino alcanzaba su objetivo: la tumba del Apóstol, cuya basílica había atisbado desde el monte que, con razón, se denominaba del gozo. Venía después la contemplación del edificio, y de las numerosas reliquias, y la compra de recuerdos, y la obtención de la acreditación de haber completado el viaje. y también extasiarse ante las narraciones más hiperbólicas y fantásticas de los improvisados guias de la época. Se había completado un duro itinerario ascético que no era incompatible con otras tradiciones y curiosidades.
Con ser el fundamento de la peregrinación, ésta no es solamente su destino final; también lo es el Camino. Es que todo el camino se convierte en foco de atracción de un número muy importante de monasterios y de un número tal de hospitales que resulta imposible siquiera su mero inventario, sin duda superior a varios centenares. En su conjunto componen un gran espacio de atención a los peregrinos y de ejercicio de la caridad que completan ese espacio sagrado que constituye el Camino.
NOTAS
1. En este sentido ha sido planteada la cuestión por J. ORLANDIS, Las peregrinaciones en la religiosidad medieval. Homenaje a José María Lacarra. Pamplona 1986,607-614
2. En este sentido se expresa Pascual MARTÍNEZ SOPENA, Sobre los cultos del Camino de Santiago en los reinos de Castilla y León. Génesis y evolución. Viajeros, peregrinos, mercaderes en el Occidente Medieval. XVIII Semana de Estudios Medievales. Estella 1991. Pamplona 1992, 157-172. Entiende el camino como un espacio sacro, en el que el objetivo final, Compostela, estaba precedido de una serie de lugares sagrados, etapas espirituales. En ese mismo sentido este autor titula "Un espacio sacro. Las otras devociones del Camino", uno de los capítulos de su obra El Camino de Santiago en Castilla y León. Salamanca 1990. analiza esas devociones que, además, vienen a sacralizar numerosos aspectos de la historia del reino.
3. Son conocidos los casos de peregrinos que legan sus bienes a instituciones eclesiastícas, en particular monasterios. En unos casos para recuperar el usufructo a su vuelta, si ésta tiene lugar, lo que puede inducimos a pensar que se trata de lograr la protección de esa institución ya preparar la suerte ultraterrena en un momento de extraordinario riesgo, como es la peregrinación; en otras ocasiones el testador requiere solamente, si vuelve, ser mantenido por la insitución beneficiaria, como si la vida, tras la peregrinación hubiese supuesto una verdadera separación de este mundo.
4. El Liber Sancti lacobi es un manuscrito del Archivo catedralicio de Compostela. Obra de varios autores, tiene su probable compilador en Aymeric Picaud, acaso autor de la última parte del mismo, el Liber peregrinationis. Consta el manuscrito de cinco libros: 1. Sermones y textos litúrgicos; 2. Milagros de Santiago; 3. Translatio. 4. El Pseudo-Turpin (separado del conjunto a comienzos del siglo XVII); 5. Liber peregrinationis. Ediciones del Códice: WHITEHILL, W.M. Liber Sancti lacobi. Codex Calixtinus. Santiago de Compostela 1951. MORALEJO, A; TORRES, C; FEO, J. Liber Sancti lacobi. Codex Calixtinus. Santiago de Compostela 1951. Más recientemente ha sido editado el Liber peregrinationis por Millán BRAVO LOZANO, Guía del peregrino medieval. ("Codex Calixtinus 'J. Sahagún 1989. El estudio más completo sobre el códice, Manuel C. DÍAZ y DÍAZ, El códice calixtino de la Catedral de Santiago. Estudio codicológico y de contenido. Santiago 1988.
5. Estas referencias han sido recogidas en un clásico de los temas jacobeos, VÁZQUEZ DE PARGA, L.; LACARRA, J.M.; URIA RIU, J.; Las peregrinaciones a Santiago de Compostela. Pamplona 1992. (ed. facsímil de la de Madrid 1948), pp. 171- 200. También, LÓPEZ ALSINA, F. La ciudad de Santiago de Compostela en la alta Edad Media. Santiago de Compostela 1988. Manuel C. DÍAZ y DÍAZ, ha dedicado varias de sus obras a este tema: La literatura jacobea anterior al códice calixtino, Compostellanum, 10, 1965,283-305; Estudios sobre la antigua literatura relacionada con Santiago el Mayor,ibid. II, 1966, 487-503, y La litterature jacobite jusqu 'au Xlleme siecle, en Santiago de Compostela. 1000 ans de pelerinage européen. Gante (Europalia 85) 1985, 165-171. En esta misma obra colectiva, PLOTZ, R. Traditiones hispanicae Beati lacobi. Les origines du culte de saint Jacques a Compostelle, 27-39.
6. Hechos, 12,2. Dio (Herodes) muerte a Santiago, hermano de Juan, por la espada. El mismo capítulo relata la prisión y maltrato de algunos por parte del monarca, y la detención de Pedro.
7. Comentarios al profeta Nahum, atribuidos a San Julián. P.L. 96, 746.
8. Primitus hispanas convertit dogmate gentes. MIGNE, P.L. 89, 293.
9. Tradicionalmente viene siendo aceptado el año 813 como fecha del descubrimiento de la tumba apostólica. Recientemente, Fernando López Alsina, que había aceptado esa misma fecha, rectifica su opinión, con argumentos que parecen irreprochables, y se inclina por una data situada entre 820 y 830. El cruce de datos sobre la cronología del hallazgo: reinado de Alfonso II, de Carlomagno y pontificado de Teodomiro en lria, que trasmiten la crónica Iriense, el documento de Munio Alfonso y el privilegio de Gelmírez, impiden aceptar e1813, en que era Quendulfo el obispo iriense, aunque tampoco hacen posible la fecha de 820 o posteriores en que, como es sabido, ya había muerto el emperador. Lopez Alsina resuelve esta aparente contradicción presentando la mención de Carlomagno como una muestra de la influencia cluniacense que se impone a finales del siglo XI, no sin resistencias en el clero compostelano, uno de cuyos efectos es el destierro del obispo Diego Peláez. Conviene recordar que el documento conocido como concordia de Antealtares, de 1077, omite cualquier referencia a Carlomagno. Vid. LÓPEZ ALSINA, F. La ciudad de Santiago... 109-111.
10. Importantes consideraciones respecto a las circunstancias del hallazgo y en relación con la realidad del edículo funerario, LÓPEZ ALSINA, F. La ciudad de Santiago... 111-118.
11. R. PLÖTZ, Traditiones Hispanicae... 35-36.
12. V ÁZQUEZ DE PARGA; URIA; LACARRA, Las peregrinaciones... 28.
13. LÓPEZ FERREIRO, A. Historia de la S.A.M Iglesia de Santiago de Compostela. Santiago de Compostela 1898-1909. II, 169-173. ' , ...
14. Remito a las obras ya citadas de DIAZ y DIAZ M.C. y de PLÖTZ, R., en concreto sus colaboraciones en Santiago de Compostela..., también citada.
15. Una reconstrucción de esta epístola, que prefiere denominar Pseudoepistola de León, Patriarca de Jerusalem cotejando sus distintas ediciones, en LÓPEZ ALSINA, F. La ciudad de Santiago... 121-127. Cita las tres ediciones del texto, ibíd. nota 74: el de Limoges, MUNDÓ, A, El Códice Parisinus Lat. 2036 y sus añadiduras hispánicas, Hispania Sacra, 5, 1952, 67- 78; el códice de El Escorial, GARCÍA VILLADA, Z, Historia eclesiastica de España. Madrid 1929, I, 1, 370; y el de San Martín Pinario, GARCÍA ÁLVAREZ, M.R. El monasterio de San Sebastián de Picosacro, Compostellanum 6, 1961, 5-48.
16. PLÖTZ, R. Traditiones hispanicae... 36.
17. De extraordinario interés sobre la realidad arqueológica de Compostela es J. GUERRA CAMPOS, Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago. Santiago de Compostela 1983. Analiza los resultados de las campañas de excavación en la catedral compostelana en los años 1878-79 y, muy especialmente, entre 1946 y 1959; estudia el sepulcro, del que realiza una reconstrucción, y los datos proporcionados por las excavaciones en la nave central. No se trata sólo de una reconstrucción material, sino histórica que viene a cubrir un amplio vacio documental.
El análisis arqueológico viene a confirmar la existencia de un antiguo enterramiento, de época romana, en una necrópolis que había sido abandonada hacía tiempo en el momento del hallazgo, una posible orientación ad sanctum de varios enterramientos y los elementos esenciales de la tradiciónjacobea, entre ellos la piedra sepulcral del propio obispo Teodomiro. De este mismo autor, El descubrimiento del cuerpo de Santiago en Compostela, Compostellanum, I, 1956, 161-199; Notas criticas sobre el origen del culto sepulcral a Santiago de Compostela, La Ciencia Tomista, 1961,279,417-444 y 280, 559-590; Bibliografía (1950-1969): Veinte años de Estudios Jacobeos, Compostellanum, 16, 1971,672-675.
18. LÓPEZ ALSINA, F. La ciudad de Santiago... 175-184.
19. BISHKO, Ch.J. Fernando I y los orígenes de la alianza castellano-leonesa con Cluny. Cuadernos de Historia de España, 47-48, 1968-69,31-135, y 49-50, 1969, 50-116.
20. ÁLVAREZ PALENZUELA, V.A. Iglesia y Monarquía en el reinado de Fernando II, en Santo Martino de León. Ponencia del I Congreso Internacional sobre Santo Martino en el VIII centenario de su obra literaria. (1185-1985), León, 1987, 133-152.
21. Vid. SUÁREZ FERNÁNDEZ, L. Las Cruzadas: un sentimiento y un proyecto, y ÁLVAREZ PALENZUELA, V.A. Sentido y alcance de la reforma eclesiástica. Ambos trabajos en La primera Cruzada novecientos años después: el concilio de Clermont y los orígenes del movimiento cruzado, Madrid 1997,11-16 y 33-50, respectivamente.
22. Incluso constituye el título de alguno de los trabajos de tema jacobeo. Tal es el caso del de SIGAL, P.A. Les différents types de pelerinages, en Santiago de Compostela. 1000 ans de pelerinage européen. Gante (Europalia 85) 1985,97-101. Sistematiza una clasificación que se aprecia en casi todas las publicaciones, a la que, por ejemplo, dedica también unas páginas el libro de VÁZQUEZ DE PARGA, LACARRA Y URIA, Las peregrinaciones... 120-124 y 155-167.
23. Romeros e pelegrinos son omes quefazen sus romerias e pelegrinajes por servir a Dios e honrrar los Santos e por sabor de fazer esto estrañanse de sus logares e de sus mugeres e de sus casas e de todo lo que han e van por tierras ajenas lazerando los cuerpos o despendiendo los averes buscando los Santos. Partidas, I, XXIV.
24. Vid. LÓPEZ ALSINA, F. Los espacios de la devoción: peregrinos y romerías en el antiguo reino de Galicia, en Viajeros, peregrinos, mercaderes en el Occidente Medieval. XVIII Semana de Estudios Medievales. Estella 1991. Pamplona 1992, 173- 192. Sobre el camino como concepto, vid. págs. 185-187.
25. MARTÍNEZ SOPENA, P. Sobre los cultos del Camino de Santiago en los reinos de Castilla y León. Génesis y evolución, en Viajeros, peregrinos, mercaderes en el Occidente Medieval. XVIII Semana de Estudios Medievales. Estella 1991. Pamplona 1992, 157 -172. A juicio del autor, el Camino proporciona un observatorio privilegiado para el estudio de las devociones y la sucesión de cultos, en la que propone una sucesión cronológica: culto a martires hispanos de epoca romana; traida de reliquias de Al Andalus en el siglo XI; santos peregrinos en el s. XII; devociones marianas, s. XIII. y nuevas formas de culto a Cristo. s. XIV-XV. Ibid. 158.
26. Vid. MARTÍNEZ SOPENA, P. Sobre los cultos..., en particular pág. 158. Esta clasificación había sido propuesta y utilizada por el autor en su obra El Camino de Santiago en Castilla y León. Salamanca 1990, en que ofrece una enumeración de los cultos que se desarrollan en el Camino, de acuerdo con la clasificación por él propuesta, págs. 63- 78.
27. Sobre la peregrinación a Oviedo, VAZQUEZ DE PARGA; URIA; RIU. Las peregrinaciones... II, 457-496. RUIZ DE LA PENA, I; SUAREZ BELTRAN, S; SANZ FUENTES, M.J; GARCIA GARCIA, E; FERNANDEZ GONZALEZ, E. Las peregrinaciones a San Salvador de Oviedo en la Edad Media. Oviedo 1990.
Vicente Ángel Álvarez Palenzuela
Universidad
Autónoma de Madrid
El Camino de Santiago y la
Sociedad Medieval
Colección Logroño
Instituto de Estudios
Riojanos
Logroño 2000