SANTIAGO, ATRACCION INTERNACIONAL     Américo Castro

Portugal como indirecta consecuencia de Santiago Literatura y desorden Auge y ocaso de la creencia en Santiago Notas del capítulo

      El santuario de Galicia aparecía proyectado sobre diferentes perspectivas: para los sarracenos era como una Meca cristiana, cuya eficacia sentían e intentaron invalidar; para los cristianos de la Península, ya sabemos lo que fue; para los extranjeros conocedores de la fuerza y del esplendor de al-Andalus, el sepulcro del Apóstol se convertiría en lugar de peregrinación, tan venerable como Roma. En la lucha contra el infiel, un apóstol del Señor había venido a intervenir a favor de la buena causa, y tal prodigio acontecía en la tierra gallega, sede de milagros y ocasión para lograr provechos materiales. Cuando la orden de Cluny, en alianza con los intereses seculares de la casa de Borgoña, emprendió la tarea de restaurar la cristiandad maltrecha, debió ver muy pronto el valor de la ruta de los peregrinos para sus fines de expansión internacional. A través de la diplomacia del espíritu, Francia lograría resultados más efectivos que combatiendo contra los moros. La cruzada de España nunca atrajo de veras al pueblo francés. 

      Los reinos cristianos necesitaban a Francia para neutralizar en lo posible la atracción islámica. Sabían los reyes que su poderío se afirmaba sobre la creencia y el valor personal, y para todo lo demás, su horizonte era el de las tierras musulmanas. Mas ahora, gracias al imperialismo cluniacense, los reyes cristianos, desde Navarra a Galicia, se esforzarían por acercarse a Francia, cuya civilización matizará vivamente la vida hispano-cristiana en los siglos XI, XII y XIII.l   Aquellos reyes usaron a Santiago como una fuente de prestigio internacional, del cual estaban muy faltos. Europa conocía desde el siglo X la inmensa valía de Córdoba, y en ella pensaba cuando volvía sus ojos a las cosas de este mundo. El Islam dio a Europa matemáticas, filosofía, medicina, poesía, técnicas varias, y además ofreció el bello espectáculo de ciudades como Sevilla, Córdoba y Almería, enlazadas comercialmente con Italia y con el norte  de Europa. Pero los reinos cristianos de Hispania no podían ofrecer gran cosa a los europeos, fuera de la merced insólita que Dios les había hecho con el cuerpo de Santiago. 

      Ya no entendemos bien lo que una reliquia de tal volumen significaba en aquellos siglos, cuando las prendas del favor divino valían más que cualquier conquista del esfuerzo humano. Dios gozaba socialmente de efectivo poderío. Dios estará hoy en los labios y en el corazón de muchos; mas las guerras y las paces responden ya a otros motivos, y la fe en El no da ocasión a que se reúnan los jefes de estado. Mas en 1010, Alduino, abad de Saint-Jean-d'Angély ( Charente Marítima inferior) , anunció el descubrimento de la cabeza de San Juan Bautista, y convocó a varios soberanos para el acto solemne de mostrarla a los fieles. Acudieron Roberto II el Piadoso, de Francia; Sancho el Mayor, de Navarra; Guillermo V, duque de Aquitania, amén de príncipes, condes  y prelados, entre quienes destacaban Odón de Champaña y Landulfo de Turín.2 Concurso tan deslumbrante parece que debía haber respaldado la autenticidad de la reliquia y logrado para ella fe y aceptación entre doctos e indoctos. Pero no fue así, pues la cabeza del Bautista sólo logró un culto reducido, con lo cual destacaba aún más el mérito incalculable del sepulcro de Compostela. Era inútil pretender competir con ella, y querer lanzar, así como así, una nueva creencia de dimensión internacional. En los Acta Sanctorum dicen que se trata de una invención fabulosa; pero aun sin eso, cómo iba a lograr adhesión universal una reliquia, si ya sus contemporáneos franceses la consideraban una impostura. Adhemar de Chabannes (988-1034), monje de San Cibar de Angulema, observa que "no aparece claro en modo alguno ni quién llevó a ese lugar la cabeza, ni cuándo, ni de dónde la trajo, ni si es del precursor de Jesucristo".3 

      Notemos ante todo con qué soltura se escribía a comienzos del siglo XI, en monasterios franceses, acerca de temas religiosos; este monje del Milenario razonaba ya, por otra parte, con ideas claras y tajantes, lo que confirma -si ello no fuera ocioso- que no por azar es francesa la filosofía de Descartes. Si junto a la tumba de Santiago hubiese habido en el siglo IX un fray Adhemar o un monseñor Duchesne, la creencia en el hijo del trueno apenas habría rebasado los límites de Iria Flavia. Pero la historia de cada pueblo ha ido constituyéndose según fuese la forma en que iba labrándose su peculiar morada de vida. 

      Es probable que el motivo último de haber aparecido en Saint-Jean-d'Angély la cabeza del Bautista fuera el encontrarse aquella abadía en el. camino que, pasando luego por Blaye y Burdeos, seguían los peregrinos de Santiago. Es sabido que desde  el siglo XI brotaban prodigios a lo largo de la "via francigena", uno de cuyos puntos iniciales era París. la "rue Saint-Jacques", llamada así por ese motivo. Al celeste camino de,Santiago trazado en la vía láctea, correspondía en la tierra un sendero de maravilla, iniciado en Francia y concluso al llegar a la tumba del Apóstol invictísimo. Así me explico la aparición súbita de la cabeza de San Juan Bautista, y el que Guillermo V de Aquitania, tan unido a Cluny por sus antepasados, llamase en seguida al abad Odilón para que introdujera la observancia cluniacense en Saint-Jean-d'Angély, alzado de la noche a la mañana al rango de templo apostólico. 

      Interesa ahora de modo especial la presencia d'e Sancho el Mayor en aquella reunión de soberanos, porque. como es sabido, el monarca navarro entregó poco después a los monjes de Cluny los monasterios de San Juan de la Peña y de San Salvador de Leire (1022), que los peregrinos hallaban a poco de cruzar el Pirineo, al seguir la vía que iba a unirse a la principal. en Puente la Reina. La orden benedictina de Cluny había sido fundada en 910, por iniciativa de Guillermo el Piadoso, duque de Aquitania, aunque, desde el comienzo, el propósito de la orden fuese hacer prevalecer la soberanía de la Iglesia frente a los poderes seculares. Desde principios del siglo IX hasta mediados del XI --es sabido--. el papado ocupó lugar secundario respecto del imperio. Mientras los pontífices andaban envueltos en luchas muy debilitantes con la nobleza romana. Cluny empezó a desarrollar desde Borgoña enérgicas actividades de tipo político; sus efectos se hicieron sentir muy lejos de la célebre abadía en los siglos X y XI. Según Albert Brackmann los gérmenes de la política eclesiástico-imperial de Gregorio VII (1073-1085) ya estaban presentes en Cluny.4 

      Los nuevos estados cristianos del norte de la Península Ibérica habían de atraer muy pronto la atención d.e Cluny, ante todo la Marca Hispánica, políticamente unida al imperio carolingio.5 Pero las posteriores fundaciones en Navarra, y más tarde en Castilla, fueron ya resultado de la atracción ejercida por el gran milagro de Compostela, conocido en el nordeste de Francia casi un siglo antes de la fundación de Cluny ( ver pág. 348 ) .La presencia en Hispania de un poderoso estado musulmán. aunque mantenía en constante alarma a la Roma pontifical,6 no había dado ocasión a ninguna cruzada para liberar a tanto oprimido cristiano. Mas, como quiera que ello fuese, el hecho de que el sepulcro de un apóstol de Cristo hubiese aparecido en una zona ya liberada de infieles, debió incitar el interés de los abades de Cluny, ávidos de desarrollar una política espiritual y económica imposible para Roma en aquellas circunstancias. El abad Odilón (994-1048) hacía enviar al altar de San Pedro ( al de Cluny, no al de Roma) , el oro y la plata cogidos a los moros, que como tributo espiritual pagaban a su orden los reyes de León y de Castilla.7 

      La intervención religiosa y política de los cluniacenses fue motivada tanto por el ideal de catolicidad de aquellos monjes, como por el deseo de los reyes cristianos ( en N avarra, León y Castilla) de contrarrestar la inevitable presión cultural de los musulmanes.8 Claro está que el aliciente decisivo para la intervención cluniacense, desde Navarra a Galicia, fue el sepulcro de Santiago, cuya imagen ideal combatía a favor de quienes luchaban como cristianos en una región apenas sin contacto con el centro de la cristiandad desde hacía más de doscientos años. Una reliquia de tal volumen significaba en el siglo X -cuando lo espiritual y lo material confundían sus límites-, lo que el petróleo del Iraq en el XX ; es decir, un incentivo para inteligentes y esforzadas empresas. La de los cluniacenses consistió en canalizar, para bien de las almas, la devoción de quienes ansiaban ir en peregrinación a Compostela. 

      Motivo ocasional para la venida de los cluniacenses a Navarra -zona de ingreso para la peregrinación- fue la relación amistosa entre el rey Sancho el Mayor y el duque Guillermo V de Aquitania, con quien ya lo encontramos reunido en 1010, en torno a la reliquia de San Juan Bautista. Sancho inició así una política internacional, con miras a romper el aislamiento en que vivían los cristianos, desde Navarra a Galicia, respecto de Europa; pero la verdad es que ese hecho iba ligado a los contactos ya establecidos gracias al camino de Santiago. Aunque Sancho el Mayor fuera entonces el más importante de los reyes hispánicos, fue la peregrinación lo que le alzó a un rango internacional, por regir él la zona por donde ingresaban en España quienes se dirigían a Compostela, en número creciente ya a comienzos del siglo XI. El duque de Aquitania ( ca. 959-1030) figuraba entre ellos; "desde su juventud acostumbraba a visitar todos los años la morada de los apóstoles en Roma, y el año en que no iba a Roma, sustituía aquella devota peregrinación por la de Santiago de Galicia".9 Guillermo vivía y viajaba con dignidad de rey más que de duque, y su peregrinación era por consiguiente un acontecimiento llamativo; y a causa de ella se inició su amistad con Sancho de Navarra y con Alfonso V de León (999-1028) : "Se había captado la simpatía de esos reyes hasta el punto de recibir anualmente embajadores suyos que le traían preciosos dones, a los que él correspondía con presentes aún más valiosos." 10 

      En esos regalos al duque de Aquitania veo el antecedente de las contribuciones que luego pagan a Cluny, Sancho el Mayor, su hijo Fernando I y su nieto Alfonso VI; y en esas frecuentes visitas del duque de Aquitania, tan unido a Cluny, se hallan los motivos inmediatos de la introducción de la orden francesa en Navarra, León y Castilla. Para los monarcas hispanos la peregrinación era una fuente de santidad, de prestigio, de poderío y de riqueza, que el monacato nacional no estaba en condiciones de aprovechar suficientemente. Fue preciso traer "ingenieros" de fuera para organizar un adecuado sistema de "do ut des" entre España y el resto de la cristiandad, y realzar así la importancia de los reinos peninsulares frente al Islam y respecto de Europa. El haber arrasado Almanzor a Santiago, sin destruir la santa reliquia, propagaba la fama del Apóstol y ofrecía ocasión única para hacer venir a clérigos bien enseñados en las cosas de Dios. Cuando en 1033 entregó Sancho el Mayor el monasterio de Oña a Cluny, dijo que "era entonces desconocido en toda nuestra patria el orden monástico, el más excelente de los órdenes de la Iglesia",11 juicio compartido en aquel siglo por reyes y grandes señores. El que muchos monasterios fuesen "dobles", de frailes y monjas, había dado origen a desórdenes que, si no eran exclusivos de España, justificaban la política monacal de los soberanos, cuya idea última era atraer gente principal, riqueza y cultura europeas. En un anticipio de ilustrado despotismo, España mostraba por vez primera y a través de la enérgica acción de sus reyes, el propósito de "europeizarse", de sacarse las espinas del aislamiento y de la menosvalía. El monje de San Pedro de Arlanza que, hacia 1240, compuso el Poema de Fernán González, expresó entonces ( según ya hube de decir) lo que desde hacía siglos se sentía y puede deducirse de cuanto llevo escrito: Dios favoreció a España con el cuerpo del Apóstol, porque: 

Fuerte mient quiso Dios a España honrar,
quand al santo apóstol quiso í enviar,
d'Inglaterra y Francia, quísola mejorar,
sabet, non yaz apóstol en tod aquellogar ( 154 ) . 

      Se ve así hasta qué punto se sentía a Santiago como un sostén para la casta cristiana, y cómo ya en el siglo XIII España "vivía desviviéndose", y con conciencia de su inseguridad. 

      Dios había otorgado el prestigio, y ahora se contrataba a los monjes de Cluny para organizarlo desde el punto de vista de los humanos intereses. A medida que avanzaba el siglo XI, la ingerencia francesa se hacía más perceptible. Francés fue el primer obispo del Toledo reconquistado ( 1085 ) , y franceses eran muchos monjes y canónigos. Eco de tal colonización religiosa es el número considerable de palabras francesas anteriores al siglo XIII; su introducción en español y portugués no es comparable al caso de Inglaterra, en donde el francés y el anglosajón se mezclaron para dar origen a una tercera lengua; el castellano siguió siendo en su estructura lingüística como era, aunque aumentado en palabras francesas ( cosas) , que en los siglos XI y XII correspondían a las que desde hacía trescientos años se venían tomando del árabe. 

      Con la invasión cluniacense, y con lo que tras ella vino, comenzó a modificarse el aspecto mozárabe-islámico de la Península en su zona cristiana. El rito religioso fue reemplazado por el romano, usado en Cluny; cambió el tipo d,e escritura, y el estilo arquitectónico; la litera. tura, aun siendo originalísima (el Poema del Cid de hacia 1140 vale como lo que más valga en su tiempo), acudió a fuentes y formas francesas (teatro religioso, cuaderna vía, temas internacionales religiosos y profanos) .Mas aunque los cristianos pasaran de dormir en el almadraque árabe a usar el colchón francés, la tensión personal de la casta heroica continuó siendo la misma; el cristiano -fuese leonés, castellano o navarro- se mantuvo a distancia de lo árabe y de lo francés. 

      Los monasterios cluniacenses jalonaban la vía de los peregrinos desde San Juan de la Peña hasta Galicia; en ellos se practicaba la caridad con los menesterosos, aunque lo esencial era que no "faltaban viajeros y peregrinos ricos, que pagaban generosamente la hospitalidad que se les daba".12 Monasterios como Sahagún llegaron a poseer inmensas propiedades, donadas por quienés aspiraban a la salvación eterna gracias a los rezos de aquellos monjes, lo cual demuestra que si el pueblo los miraba de reojo, la gente acaudalada no sentía del mismo modo. La condesa Teresa de Carrión, bisnieta del rey leonés Bermudo II, y viuda del poderoso Gómez Días,13 donó a Cluny, en 1076, el espléndido monasterio de San Zoil de Carrión, en la vía "qui discurrit ad Sanctum Jacobum": "morando en España, llegó a nosotros la fama del lugar de Cluny y del señor abad Hugo, santo de aquella comunidad, cuyos monjes viven en el servicio de Dios, bajo la disciplina de su regla y encaminándose al cielo sin desmayo ni aburrimiento ( ad caelestia sine taedio tendunt) ". En 1077 confirmó la Condesa su donación, la cual suscribe, como primer testigo, el obispo de Santiago, Diego Peláez,14 lo que prueba, si falta hiciera, que todo el asunto de Cluny y la peregrinación a Santiago eran una y la misma cosa. 

      La aristocracia seguía el ejemplo de los reyes. Fernando I ( m. 1065 ) pagaba a Cluny un censo anual de mil mencales de oro; su hijo Alfonso VI duplicó la suma, en testimonio de aún más firme vasallaje espiritual, con frases dulces y rendidas: "a Hugo, abad de Cluny, antorcha animada por el ardor del fuego divino, río de miel y de dulzura ". Los motivos para tal vasallaje nos son conocidos ya. Hay que tener presente, además, que en ello no se sentía menoscabo, dado que el sincero sentimiento de catolicidad borraba la noción de fronteras en el reino de Dios. De todas suertes, la entrega a Cluny implicó la cesión de lo que hoy llamaríamos zonas de soberanía, porque los monjes formaban una institución completamente autónoma. Pero había que fortalecer los reinos cristianos, entreverados de moros y judíos, apenas sin otra firmeza que la de sus reyes; es decir, sin nada semejante a los estados feudales de Francia. Un motivo muy visible para la falta de feudalismo fue el que el poder real a veces llegara hasta el pueblo a través de funcionarios e instituciones no cristianos ( almojarife, almotacén, alfaqueque, zalmedina, etc. ). Además, el volumen de la riqueza secular y estable de los cristianos era escaso, en tanto que era desbordante el de las maravillas divinas. Santiago fue el máximo taumaturgo, y tras él, en cada región existían otros promotores de milagros: los santos Facundo y Primitivo, en Sahagún; San Millán, en La Rioja; y cien más. Había también milagreros de carne y hueso; en 1083, Alfonso VI dio a un ermitaño francés que, en su borriquillo, realizaba milagros ante el monarca, "la capilla de San Juan y una alberguería en la puerta oriental de Burgos",15 lugar de tránsito para los peregrinos. La población cristiana vivía su creencia con tanto ardor como la mudéjar y la judía. No es, pues, la religiosidad de la Edad Media, más o menos uniforme en la Europa de Occidente, la que determinó la peculiaridad española; el concepto de Edad Media es una abstracción que sirve para poco cuando nos enfrentamos,con la realidad inmediata de un grupo humano en un momento dado. Lo que caracterizaba entonces la casta cristiana no era un abstracto medievalismo, sino -el predominio de la creencia sobre las tareas humanas ( incluso sobre el pensar teológico), como más tarde predominaría la literatura y el arte sobre la ciencia durante el siglo XVII. En cualquier unidad histórica (la de un pueblo), cada manifestación de vida depende de lo que exista en torno a ella; en este sentido, la religión de la España del siglo XI no es igual a la de Francia en el mismo período; ni la literatura del siglo XVII fue producida y vivida como las contemporáneas de Europa. Hemos visto intentarse en Francia el establecimiento de un culto a base de la cabeza de San Juan, lo cual, al pronto, parece rasgo medieval y genérico; mas en seguida surgió el monje Adhemar con su crítica demoledora. A comienzos del siglo XII exhibía el monasterio de San Medardo (Soissons) un diente de leche del niño Jesús, y frente a él se alzó el abad de Nogent-sous-Coucy y trató de impostores a los otros frailes: " Attendite, falsarii. .." 16 Rivalidades de frailes, dicen los apegados a lo externo de los "hechos". ¿Mas no las había también en España, y feroces? Lo exacto es pensar que los monjes franceses de los siglos XI y XII se movían ya según la misma disposición de vida ( ver cap. IV) que más tarde se manifestará en Jean de Meun, Descartes y en la Enciclopedia, o sea, que lo francés ( en cuanto a la forma del dinamismo de su vida ) era en el siglo XI como en el XVIII, con las diferencias de contenido implicadas en una distancia de setecientos años. Porque el francés fue estructurándose así, la Chanson de Roland no fue como el Poema del Cid; ni hay en Francia un héroe nacional de carne y hueso como Rodrigo Díaz, ni un Cortés, ni una Santa Teresa, ni un Cervantes, y sí un Descartes, un Racine y también un Bossuet y un Voltaire.

      Todo lo cual es necesario decir a fin de abrir la vía a nuevos modos de historiar, y no seguir creyendo que los "hechos" son algo absoluto y no conformado por las circunstancias que los hacen posibles -como si el río fuese aislable de la forma de su cauce y del declive que lo hace discurrir. Santiago, las peregrinaciones y todo lo demás, son ininteligibles si se habla de ellos -según es costumbre- como cosas que están ahí y simplemente acontecieron. El Santiago de España fue fenómeno único y funcionalmente relacionado con el modo peculiar de estar en la vida que hoy llamamos español. 

      Es, por lo tanto, indispensable afinar un poco más la atención para poner bien en claro que las modalidades de la creencia religiosa en España y en Francia divergían considerablemente, pese a la uniformidad impuesta por el insuficiente concepto de Edad Media. En 996 fue ungido como rey de Francia Roberto II, llamado el Piadoso, y este monarca fue el primero en aparecer dotado de la virtud de curar dolencias mediante imposición de manos y haciendo la señal de la cruz. Tan milagrosa facultad sería en adelante virtud anexa a la monarquía francesa, y fue ejercitada en el siglo XI lo mismo que en el XIX. Roberto II, hijo del usurpador Hugo Capeto, no se sentía muy seguro en el trono; temiendo que la legitimidad de la nueva dinastía fuese discutida, sus partidarios más fieles juzgaron eficaz atribuir al nuevo rey el poder de curar escrófulas, o lamparones, como las llamaban en España. Si el monarca hubiera sido un usurpador, Dios no le habría concedido el don milagroso de sanar a los enfermos.17 Aunque luego he de decir una palabra acerca del origen de tan sorprendente innovación, lo que interesa ahora es su conexión con la modalidad francesa de vida, y el sentido del curiosísimo hecho de haberse arrogado la dinastía de los Capetos el poder de curar lamparones. Cuando hacia el año 1000, las gentes transidas de terror aguardaban el fin de los tiempos y confiaban en todo menos en sí mismas, unos franceses juzgaron útil y posible incorporar poderes divinos en un ser humano y hacerle realizar milagros reservados a los elegidos de Dios. El decidirse a dotar a los reyes de Francia de poderes taumatúrgicos implicaba la santificación en bloque y a priori de una dinastía, de un poder nacional existente en un espacio y tiempo humanos; se daba una inyección de cielo a realidades puramente terrenas. Si la facultad milagrosa de curar lamparones parece al pronto más taumatúrgica que la intervención de Santiago, pensando un poco se nota que es todo lo contrario; con la práctica de tal rito se secularizaba y reglamentaba un poder sobrenatural, en una forma imposible incluso para los papas, o para una orden religiosa. Algo como si los reyes de León o de Castilla se hubieran arrogado el poder de ganar batallas por el hecho de ser reyes, en vez de esperar ganarlas merced a la intercesión de Santiago.    

      En un libro reciente ha sido estudiada la génesis de la virtud taumatúrgica de los reyes de Francia.l18. Su origen se encuentra, por lo visto, en supersticiones germánicas, que no se sabe cómo, perduraron en el ambiente regio de los Capetos. De la creencia en la virtud curativa inherente al propio linaje (Sippenheil), se pasó a creer en la virtud sanante de un determinado linaje, el de los reyes germánicos y, más tarde, el de los Capetos. Hay testimonios de cómo actuaba la fuerza mágica del linaje entre los francos: una mujer franca curó a su hijo tocándolo con los flecos del manto del rey merovingio Gunnthram. Es notable, sin embargo, que una superstición popular hubiese sobrevivido en el ambiente de una corte cristiana, a favor de la idea de haber elevado Dios a los reyes de Francia sobre los otros reyes, por el hecho de ser aquéllos ungidos y consagrados con óleo santo, venido del cielo, y no comprado en ninguna botica (Schram, op. cit., I, 153) .La unción confería al rey de Francia un carácter superior al de los sacerdotes, pues éstos eran ungidos con el crisma y no podían hacer milagros; el rey, en cambio, era consagrado con óleo celestial (Himmelöl), que le ponían en la cabeza, en el pecho, entre y sobre los hombros y en las coyunturas de los brazos ( op. cit., página 158). 

      Todo ello enlazaba con la fe en la "gracia de Dios", pero con una fe naturalista y pagana (germánica en este caso), en la cual no aparecía muy clara la distinción entre los dioses y los mortales, una distinción muy nítida para las tres castas de creyentes que integraban los reinos hispano-cristianos del siglo XI. Por esa razón -según en seguida veremos- el poder milagroso de los reyes franceses parecía pura necedad a Alfonso el Sabio. Persisto por lo mismo en mi idea, de que la decisión de Roberto el Piadoso de lanzarse a curar escrófulas fue debida a un cálculo racional, y no meramente a que hubiese sobrevivido una tradición supersticiosa. Lo decisivo aquí no es la existencia de un uso (ver pág. 127), sino el modo en que aquel uso fue utilizado. Los santos realizan milagros sin proponérselo, y no se arrogan poder divino para trastornar el orden de la naturaleza, ni la facultad de transmitir esos poderes sobrehumanos a otras personas, sea cual fuere su rango social. Lo característico en el caso del rey de Francia fue la enérgica audacia de quienes sentaron esta premisa mayor: "Todos los reyes de Francia, ipso jure, poseen la virtud de curar ciertas enfermedades" ; y dedujeron luego lógicamente: "Estoy ungido como rey de Francia, ergo curaré enfermedades." Fuera del acto de ungir al rey, la Iglesia no tenía en ello arte ni parte. El razonamiento, el juicio secularizado, se sobrepuso a la aceptación de lo exigido por la fe, por encima de todo razonar: la acción de la gracia divina es necesaria en cuanto tal, pero contingente en cuanto a los beneficiados por ella. Los reyes de Francia decidieron, motu propio, la cantidad de virtud curativa que necesariamente poseían. El que esos poderes regios enlazaran con una tradición mágica, no explica el que esa tradición fuese usada por los reyes de Francia para fines no mágicos. El problema no ha sido planteado en esta forma por quienes han tratado de la virtud "taumatúrgica " de los reyes de Francia. 

      La dinastía normanda de Inglaterra vió más tarde cuán útil le sería poseer las mismas divinas virtudes, y Enrique I Beauclerc inició en el siglo XII la cura milagrosa de las escrófulas, con el mismo éxito que su colega del continente. La única precaución fue inventar que ya curaba escrófulas Eduardo el Confesor, último rey anglosajón. Con lo cual, y con la oportuna reanimación de la creencia en el fabuloso rey Arturo, la dinastía normanda se arraigaba bien hondo en la tierra inglesa, sin necesidad de buscar apoyos en divinidades celestiales. Francia e Inglaterra iniciaban su vida moderna ancladas en intereses humanos, en el prestigio pagano-espiritual de sus monarcas. 

      Los reyes de Francia dispensaron liberalmente su gracia curativa. Hasta hubo españoles que iban a ser "tocados" por el rey, y de ello hay testimonios todavía en 1602.19 Pero la reacción de los españoles hace percibir en seguida la distancia que separa la religiosidad española de la francesa; aquella reacción fue escéptica e irónica, y de ello hay excelente ejemplo en la cantiga 321 de Alfonso el Sabio. Cierta niña padecía en Córdoba 

Una enfermedade muy forte
que na garganta havía,
a que chaman lamparóes. 

 

Los médicos no lograron sanarla, y un  "hombre nuevo" (un ingenuo racionalista) aconsejó a su madre que la llevase al rey, porque

todos los reis crischaos
han aquesto por vertude.

Mas he aquí la réplica del monarca, muy al tanto de que los reyes son algo más que especificaciones del "género" realeza:

       A esto que me dizedes,
vos respondo assí, e digo
que o que me consellades,
sol non val un muy mal figo,
pero que falades muito
e tan toste como andoriña.
Ca dizedes que vertude
ei, dixedes neicidade.

      El "hombre bueno" hablaba ligeramente y tan sin sentido como una golondrina. En lugar de la necedad de pretender que el rey la curara, éste mandó que llevaran a la niña a la "majestad de la Virgen, 

que é envolta
en a púrpura sanguiña". 

      Lavaron con agua la santa imagen y al niño Jesús; vertieron el agua en el cáliz "en donde se hace la sangre de Dios del vino de la viña", y la dieron a beber a la enfermita, tantos días como letras tiene la palabra María; al cuarto, desaparecieron los lamparones. 

      La anécdota es excelente. Pensar que un ser humano, por ser rey, realice milagros, es una sandez; mas sí es cordura fabricar un verdadero hechizo con ingredientes cristianos, tratados según la mejor magia islámico-judía. Notemos que todo el proceso acontece como un juego de fuerzas y acciones ajenas a la persona. El lenguaje mismo la expresa; la Virgen aparece "envuelta " en su manto de púrpura sanguínea, y desprende su virtud a través del agua que la toca, la cual recibe, a su vez, la del cáliz, crisol de transmutación divina; las letras del nombre de María no obran por sí mismas tampoco, sino a través de su cualidad numérica. Las cosas no son, pues, tales cosas, sino el doble espectral que flota en torno a ellas como formas sin materia, sin sustancia. Cada una de esas formas se desliza sobre otra, ya que, como en el Islam, la único sustancial y quieto es Dios. La realidad natural es así fluencia de aspectos, y cada cosa se vierte en un "fuera" para encontrarse con el "fuera " de otra, y así hasta el infinito del arabesco decorativo, sin más continuidad que la de su misma fluencia. Tal era para el Rey Sabio la estructura del mundo natural. Lo serio del caso es que el hechizo aquí descrito ocurre en una obra regia, y no es una patraña que "dicen las viejas tras el fuego", porque no hubo raya que separara en absoluto lo docto de lo popular, ni entonces ni luego. Es así comprensible que el intento de los reyes franceses de curar las escrófulas fuese tratado de necedad; eludían aquéllos la construcción mágica del mundo, absorbían y racionalizaban la sobrenatural, y la convertían en atributo de la realeza, como la corona y el cetro, no en juego de apariencias flotando sobre el hombre. No cabía en España humanizar ni reglamentar la divino, porque eso habría derrocado todo el sistema español, comenzando por Santiago, creencia que nadie tildó abiertamente de falsedad antes de 1600. Los reyes de España no se arrogaron poderes divinos: actuaban en virtud de la gracia que Dios les confería. 

      Fue fácil hacer llegar peregrinos a Santiago, y fue posible vencer a los moros con desnuda energía y exaltación heroica. Más arduo era articular las virtudes llovidas del cielo con el vivir de todos los días, y para ello fueron llamados los cluniacenses, quienes "sine taedio ad caelestia tendunt". Sería por otra parte injusto esperar que los monjes castellano-leoneses organizaran espiritualmente, con vistas a la cristiandad europea, unos reinos con fronteras desiertas y tierras esquilmadas por una guerra endémica, y con capacidad productiva muy escasa. La riquezá cristiana solía provenir del botín cogido a los sarracenos. o de la peregrinación -un turismo también "divinal". Alfonso VI creyó entonces que los cluniacenses resolverían, en un mismo impulso, los problemas del cielo y los de la tierra,20 y se engañó. Un monje aislado puede ser un santo o un creador de ciencia; pero la orden religiosa es una institución ligada a los intereses del siglo, y los cluniacenses estaban ante todo al servicio de los intereses políticos del ducado de Borgoña. La historia no puede construirse con lamentaciones o con laudes, pero la verdad es que las consecuencias más importantes de la venida de Cluny fueron tristemente políticas. El abad de Cluny promovió el casamiento de Alfonso VI con Constanza, hija del duque de Borgoña; más tarde, las hijas del rey, Urraca y Teresa, casaron con los condes Ramón y Enrique de Borgoña. León y Castilla escapaban al localismo ( con acento islámico) de la tradición mozárahe, para caer en un insuficiente europeísmo --en la red de los intereses cluniacenses y borgoñones. Mientras los españoles batallaban contra los almorávides, bajo la protección d,e Santiago, las diócesis se poblaban de obispos franceses, los más de origen cluniacense, y la corona de Alfonso VI estuvo a punto de pasar a un extranjero, a Ramón de Borgoña. Para Cluny, España aparecía como una segunda Tierra Santa en donde podía establecerse un reino como el de Jerusalén, muy próximo al Pirineo. Los designios franceses, en lo que hace a su esquema, eran en 1100 análogos a los de 1800; el Napoleón de entonces era el abad de abades, Hugo de Cluny. 

 

PORTUGAL COMO INDIRECTA CONSECUENCIA DE SANTIAGO       

      Así iba procediendo la vida española en que ahora nos ocupamos, y cuyo conjunto conviene no perder de vista. Santiago, una vez nacido a la vida de la creencia, desplegó sus virtudes religioso-políticas; la riqueza de su personalidad le hizo ser aceptado lejos de España con igual fe que en su propia tierra. Dada su originalidad inimitable, fallaron los inténtos de reemplazarlo, según vimos en el caso de Saint-Jean-d'Angély . La peregrinación fue el resultado de esa validez internacional, y por su ancho cauce discurrieron la piedad, el prestigio, la corrupción y la riqueza. Aquitania y Borgoña utilizaron la peregrinación en beneficio propio, con miras a la dominación de la España cristiana.21 La debilidad de Alfonso VI, y su urgencia por prestigiarse él y su reino, le hicieron dócil instrumento de la política de Cluny, agente de la política imperial del papado. Casó primero con Inés de Aquitania (lo cual es todavía un eco de la acción de Cluny a través del ducado de Aquitania y de Navarra) ; luego, con Constanza, hija del duque de Borgoña. Sus yernos, Enrique y Ramón, pertenecían a la casa ducal de Borgoña, lo mismo que su pariente el abad Hugo de Cluny. La muerte del conde Ramón, heredero del reino, perturbó los planes cluniacenses en cuanto a León y Castilla, planes que entonces se concentraron sobre Portugal, feudo otorgado por Alfonso VI a su yerno el conde Enrique. Así pues, por caminos indirectos pero muy claros, la independencia de Portugal es inseparable del culto dado a Santiago. 

      Con gran tino escribieron la señora Michaëlis de Vasconcellos y Teófilo Braga que "sólo los acontecimientos hicieron de Portugal un estado independiente, y crearon poco a poco en sus habitantes el sentimiento de ser un pueblo aparte".22 Mas, ahora, esos acontecimientos deben ser vistos a la indirecta luz que proyectaban sobre ellos el apóstol Santiago y el imperialismo borgoñón. El conde Enrique vino a España por los mismos motivos que hicieron a los cluniacenses establecer sus monasterios en los lugares estratégicos del camino de la peregrinación; también por esos motivos casó con Teresa, hija de una unión ilegítima de Alfonso VI, y recibió en feudo las tierras al sur de Galicia. Enrique miraba con enojo la mejor suerte de su primo Ramón, unido a la primogénita y legítima hija Urraca; hubo entre ellos graves desavenencias, muy perniciosas para la política cluniacense. El abad Hugo envió un emisario, que logró el acuerdo entre ambos condes: a la muerte del rey, se repartirían el rico tesoro de Toledo, dos partes del cual serían para Ramón y el resto para Enrique, quien, además, recibiría en feudo la tierra de Toledo, y si no, Galicia. La muerte de Ramón de Borgoña lo descompuso todo; el rey murió en 1109, y la viuda Urraca ocupó el trono, hasta tanto que el pequeño Alfonso VII llegara a la mayor edad. Muchos nobles temieron que una mujer no supiese hacer frente a los peligros que rodeaban a León y Castilla, y quizá para contrarrestar influencias francesas, aconsejaron el casamiento de Urraca con el rey Alfonso I de Aragón, idea excelente en teoría, y en la que ya apuntaba el propósito de hacer de la tierra de los cristianos un solo reino. Mas todavía no habían llegado los tiempos de los Reyes Católicos, y aquel matrimonio originó grandes desastres, porque Alfonso I no tomó posesión del reino, sino que lo devastó como un cruel invasor. La Iglesia de Santiago, los cluniacenses y el condado de Portugal se opusieron al  aragonés. No conocemos aún el lado interno de esos acontecimientos; mas es lícito pensar que el caso creado por aquella guerra intestina fue debido a la imposibilidad de armonizar los intereses del clero francés, la personalidad de León y Castilla y la violencia de Alfonso I, que llegó a matar por su mano a un noble gallego asido a las faldas de la reina Urraca, lo que entonces se consideraba como refugio inviolable. Tal caos fue bien aprovechado por el conde Enrique (m. 1112) y por su viuda Teresa, que ya en 1115 usaba el título de reina,23 con el cual se calmaba su despecho por ser inferior en nacimiento y rango a la reina Urraca, su media hermana. Los intereses franceses ganaron más apoyos en el condado portugués con la venida de los caballeros del Temple y de los monjes del Cister, igualmente enlazados con Borgoña. Circunstancia decisiva fue, además, que Enrique y Teresa tuvieran como heredero a Alfonso Enríquez, quien desde mozo mostró excelentes dotes de luchador y gobernante, multiplicadas por el ambiente de rebeldía inaugurado por su padre, bien descrito en la Crónica del arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, a comienzos del siglo XIII: "Ya en vida de Alfonso VI el conde Enrique de Borgoña comenzó a rebelarse un poco, aunque mientras vivió, no retiró su homenaje al rey; fue echando a los moros de la frontera, lo mejor que pudo, pero reivindicando ya para sí la soberanía. A pesar de ello acudía con su gente cuando lo llamaban a fin de ayudar a la hueste real, o para asistir a la corte. Alfonso VI, por bondad o más bien por abandono, toleraba a Enrique sus intentos de independencia, por ser yerno suyo, en lo cual demostró gran imprevisión."24 

      Tales fueron los "acontecimientos" que originaron la independencia de Portugal, y crearon a la larga motivos para su apartamiento de León y Castilla. Portugal nació como resultado de la ambición del conde Enrique, sostenido por Borgoña y Cluny, y por la debilidad de Alfonso VI, pábulo de guerras civiles. Portugal nació y creció por su voluntad de no ser Castilla, a lo que debió indudables grandezas y también algunas miserias. 

      Borgoña intentó hacer en Castilla lo que los normandos habían conseguido en Inglaterra algunos años antes: instaurar una dinastía extranjera. Las dificultades de la lucha con el Islam y la vitalidad castellana malograron el proyecto, pero no impidieron que naciese un reino al oeste de la Península. No surgió ese reino desde dentro de su misma existencia -según aconteció a la Castilla del conde Fernán González-, sino de ambiciones exteriores. La prueba es que la tradición hispano-galaica de Portugal quedó intacta, de lo cual es signo elocuente la falta total de una poesía épica. Si la inicial rebeldía de los portugueses hubiera procedido de la íntima voluntad de su pueblo, como en Castilla, el conde Enrique, o su hijo Alfonso Enríquez, se habrían convertido en temas épicos. Mas los pobladores extranjeros no podían crear ninguna épica nacional, y los gallegos venidos del Norte continuaban siendo líricos y soñadores. Su combatividad les vino de fuera. La única aureola poética en torno a Alfonso Enríquez se ajusta al modelo galaico y santiaguista: la victoria de Ourique (1139), tras la cual Alfonso se proclamó rey, aconteció el 25 de julio, fiesta del Apóstol; Cristo en persona se apareció durante la pelea, y dejó la huella de sus cinco llagas en las "quinas" del escudo portugués.25 Portugal ( dirigido y ayudado decisivamente por europeos del Norte) se hizo luchando contra la morisma en su frontera Sur, y contra Castilla en su retaguardia; aquel trozo desgajado de Galicia desarrolló un ánimo de ciudad cercada, que la débil monarquía castellana de la Edad Media no pudo dominar, y no supo asimilar la la España de Felipe II (grandeza entre nubes) .El recelo y el resentimiento frente a Castilla forjaron a Portugal, nacido del enérgico impulso de Borgoña, de Cluny y del Temple en los siglos XI y XII. 

 

      Para aceptar la validez de mi punto de vista acerca del origen de la nación portuguesa, hay que poner en paréntesis -por el momento al menos- la manera en que los portugueses sienten acerca de su historia. La creencia de que Portugal existía ya antes del siglo XII no es un error , sino una fábula paralela a la de los españoles. La creencia de que Portugal debe sus orígenes a sí mismo, y no a motivos exteriores, es inseparable de la existencia de esa ilustre nación; si las gentes del Miño para abajo se hubiesen sentido extensión de Galicia, León y Andalucía, no habrían realizado sus gloriosos descubrimientos, ni existirían las obras de Gil Vicente, de Luis de Camoens, de Eça de Queiroz y de tantos otros. 

      La verdad fría de esta historia sería respecto de ella, como el personaje histórico y documentado del Cid respecto del Cid poético. La historia-leyenda de Portugal cree que las peculiaridades de la región situada entre los ríos Miño y Duero antes del siglo XII, equivalían a una conciencia de nacionalidad; los habitantes miraban ya hacia Lisboa y Santarén -todavía en manos musulmanas-, como a una prolongación de Portugal. Mas la verdad fría es que el futuro Portugal, antes de ser regido por el conde Enrique de Borgoña, no poseía una conciencia colectiva desligada de la de los gallegos y leoneses. Lo peculiar de una región ( en su geografía, en su prehistoria) ni significa capacidad para constituirse como un estado político. No es menos cierto, sin embargo, que el error objetivo de la conciencia histórica actuó como fecunda interpretación del pasado, la cual, a su vez, se integró en la historia auténtica del pueblo portugues; existir como portugues consiste, entre otras cosas, en no sentirse apéndice de España: "Da Espanha, nem bom vento nem bom casamento." Ese distanciamiento impulsó a los portugueses a ensancharse hacia atrás en el tiempo, y a buscarse expansiones imperiales. El impulso heroico que llevó hasta Ormuz y Malaca, es solidario del intento de buscarse raíces nacionales no españolas. Los españoles, por su lado, hundieron sus raíces en lberia, para librarse de su sombra islámico-judaica. 

      Según algunos historiadores, las gentes que moraban entre el Miño y el Tajo, ya en los siglos VIII y XI, estaban aguardando a ser ellos mismos, es decir, portugueses. Los Annales Portugalenses veteres, de comienzos del siglo XII, mencionan la toma de Coria por Alfonso VI, en 1077; eso se debe -piensan algunos- al hecho de creer ya los portugueses de aquel ti-empo que la villa de Coria "era clave del valle del Tajo, y entraba ciertamente en el campo de su interés". (Pierre David, Etudes historiques sur la Galice et le Portugal du Vle au Xlle siecle, 1947, pág. 332. ) 

      Portugal, finis terrae, soñaba en escapar a sus límites estrechos: 

"O Reino lusitano,
Onde a terra se acaba e o mar começa" (Lusiadas, III, 20). 

      Sólo con criterios económicos o con cálculos racionales no cabe entender la formación del inmenso imperio portugués. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, la lengua portuguesa sirvió de vehículo a la civilización de Occidente en las Indias Orientales (David Lopes, A expansáo da lingua portuguesa no Oriente, 1936). Holandeses, ingleses y daneses se comunicaban con los indígenas en aquella lengua, y en portugués hacían los misioneros protestantes su propaganda en Malaca, aun en 1800. La furia expansiva de aquel pueblo, de poco más de un millón de habitantes en el siglo XVI, rebasa todo cálculo. Los portugueses precedieron a los castellanos en las empresas africanas y atlánticas; 26 ya entre 1427 y 1432 se hallaban  en las islas Azores. La instigación imperialista y mesiánica de los judíos fue tan intensa en Portugal como en Castilla. 

      España y Portugal no son naciones felices dentro de sí mismas, ni nunca lo han sido. A sus comunes inquietudes añade Portugal el resquemor de que su pasado no sea plenamente suyo. A fuerza de desearlo y de creer en él, fue incorporándolo al proceso de su propia existencia. Las empresas imperiales; la huella perdurable de Portugal en el Brasil, en la India y en Africa; las figuras grandiosas de Vasco de Gama, Alfonso de Alburquerque, Fernando de Magallanes -todo eso y algo más actúa como fuerza recreadora de los orígenes de Portugal. La conciencia histórica ha transformado lo no valioso de la realidad en una creación humano-poética. Un gran novelista no procede de otro modo. Veamos ahora el fondo no poético de esta gran historia. Lo describe correctamente un historiador de lengua portuguesa :

"La rebeldía e independencia [ del siglo XII ] habían significado el desmembramiento del imperio hispano-cristiano en vías de constituirse; y la existencia de Portugal dependía de la no aceptación de las ideas imperialistas españolas. El nacionalismo portugués fué una posición histórica y moral opuesta al ideario político español: la política de España consistía en dirigir sus fuerzas en un sentido centrípeto; la portuguesa, en encontrar fuerzas morales y materiales centrífugas que la proveyeran de un destino histórico fuera del ámbito español... Portugal se buscó un pasado ilustre en el plano de la historia universal, pero no dentro de las perspectivas de la historia española." 27 

      Portugal no poseía, en el siglo XII, una dimensión social distinta de la galaico-leonesa; su diferenciación del reino leonés no podía por tanto proceder de la voluntad de continuar siendo él mismo, sino en buscar algún modo de no ser como sus parientes y vecinos. Es obvio entonces que el ímpetu y el apoyo bélicos para aquel desgarro peninsular no pudieron nacer espontáneamente entre las gentes de lengua gallega que moraban al sur del Miño e iban extendiéndose con la Reconquista llevada a cabo por los reyes leoneses Fernando I y Alfonso VI. La motivación inicial de aquella rebeldía no yace en lo portugués del Condado que Alfonso VI otorgó en feudo a Enrique de Borgoña, sino en la condición borgoñona del Conde. No quedó rastro de tales motivos en la concieneia histórica de los portugueses, pues lo que hizo posible la existencia del reino lusitano exigía olvidar sus auténticos orígenes; esta conciencia, a su vez, creó retroactivamente la fe en el portuguesismo inicial y remoto de Portugal. En el proceso de la historia humana los hijos pueden dar vida a los padres tanto como éstos a aquéllos. De esta suerte quedan integradas la verdad de mi manera de entender los orígenes de Portugal, y la verdad de los historiadores portugueses que se oponen a ella. Metafóricamente diría que nuestra concepción de la historia se hace verdadera y se armoniza en un espacio ideal de múltiples dimensiones. 

      Es explicable que los orígenes del reino portugués aparezcan envueltos en obscuridades y leyendas. No ha podido localizarse la batalla de Ourique (1139), hecho máximo de la reconquista portuguesa, ni se sabe el nombre del vencido caudillo moro. La toma de Santarén (1143) está narrada en un relato a todas luces apócrifo. La intervención extranjera en la reconquista de la tierra que acabó por ser Portugal, fue considerable y decisiva. El reinado de Alfonso Enríquez, primer rey portugués (1128-1185), está mal conocido; las crónicas no nacionalizaron lo hecho por extranjeros que acudían a aquel extremo de Europa, y llevaban el peso de la guerra contra los moros, cosa que no había acontecido en Castilla, por numerosos que fueran los extranjeros presentes en su tierra.28 Los relatos coetáneos acerca de la conquista de Lisboa ( 1147 ) fueron compuestos por un inglés y por dos alemanes, los cuales no dejan duda sobre el papel secundario que en aquella empresa tocó a los cristianos de la Península.29 Rendida la ciudad, "el nombre, de los francos fue glorificado en toda España... Fue escogido para obispo de Lisboa uno de los nuestros, Gilberto de Hastings, con consentimiento del rey" (loc. cit., pág. 122). En 1149 donaba Alfonso Enríquez a este obispo 32 casas: "xxxii domos cum omnibus suis hereditatibus ubicumque illas invenire potuerit".30 La flota para conquistar Lisboa había zarpado de Inglaterra con 169 velas, y estaba integrada por ingleses, alemanes, flamencos, franceses y gascones. Las torres alzadas para la conquista de la ciudad fueron obra de flamencos, de ingleses y de un ingeniero de Pisa. Todo el botín fue para los extranjeros, quienes pactaron con los moros que el oro, la plata, los vestidos, los caballos y las mulas fueran para ellos, y la ciudad para el rey: "regi civitatem redderent" ( págs. 129 y 139). El cronista de aquellas milicias internacionales escribe arrogantemente que "los soldados del rey de España" -"regis Hispaniae", no dice Portugal- "peleaban en una torre de madera", aunque muy asustados por los proyectiles de los moros, hasta que los teutones vinieron en su auxilio ("donec Theutonici eis auxilio venerant") ."Cuando los sarracenos vieron a los loreneses subir a la torre, les entró tal pánico que rindieron las armas" (pág. 132). 

      Un alemán informa, en 1191, sobre la toma de Silves, acaecida en 1189; según él fueron los cruzados o aventureros extranjeros quienes llevaron la iniciativa de la acción (págs. 162-163). En la toma de otras ciudades -Alcor, Alcácer- intervinieron también extranjeros. 

      La historia de Portugal en el siglo XII está llena de sombras y de vacíos. David Lopes, gracias a su conocimiento de las fuentes árabes, ha ampliado las noticias escasas que se tenían de Geraldo Sin Pavor, un caudillo contemporáneo de Alfonso Enríquez. Fue Geraldo, no el rey, quien conquistó Trujillo, Evora, Cáceres, Montánchez, Juromeña y Badajoz. Enemistado con el soberano, lo abandonó y se fue a Marruecos. Temiendo los traicionara, los moros le cortaron la cabeza.31 Sorprende que los portugueses comparen a este personaje con el Cid castellano, por la aparente analogía entre el hecho de haberse sometido ambos a un rey musulmán. Pero del Cid se sabe mucho, y de Geraldo muy poco; el uno dio materia a poesía en latín y en romance, y el otro es sólo recordado en incompletos relatos cristianos o árabes. Además, Geraldo parece un extranjero tanto por su nombre como por su sobrenombre, más bien francés que portugués. A mediados del siglo X, el tercer duque de Normandía se llamaba "Richard Sans Peur". Por lo poco que se vislumbra de su vida, Geraldo ayudó al rey -en ciertos casos y en otros no. Su relación con el monarca no es como la de Rodrigo Díaz. Sorprende mucho, de todas maneras, que las crónicas y los documentos nada digan de una persona de tanto relieve, fueran como fueran sus relaciones con el rey. Geraldo sería tan extranjero como la dinastía que fundó el reino portugués, y como los conquistadores de Lisboa. 

      Superando la fría realidad de aquellos hechos, los portugueses crearon la obra de arte de su historia-vida. Los hizo independientes de León y Castilla la circunstancia de haber sido entregadas las tierras al sur de Galicia a una dinastía borgoñona, a la gente más vital y enérgica de la Europa de entonces. Más tarde, sobre ese fondo extranjero surgió una peculiaridad nacional, aunque con múltiples enlaces con el resto de la Península, según exigían las comunes tradiciones y Ia vecindad de las tierras. 

      Es inútil que algunos extranjeros pretendan construir una historia de Portugal fundada en geopolítica, en límites naturales, en clima y prehistoria. Esto podrá halagar en algún caso el amor propio nacional, pero ese resultado se logra al precio de silenciar cuanto afecta al nivel historiable de un pueblo, a lo que justifica pensar en él, estimarlo, y distinguirlo de gentes salvajes y sin historia, pero que también poseen límites naturales, economía, comercio, etc. Se suele llamar "científico" al estudio de la historia insensible a todo valor por encima del ras de la tierra -como si un estudioso del calzado sólo juzgara digno de interés las abarcas, las alpargatas y los guaraches. A lo que no es eso lo consideran "misticismo" burgués y fuera de sazón.32 Pero la vida portuguesa es algo más que cultivos, cauces de ríos y demarcaciones prehistóricas. 

      Galicia, la hermana mayor -estrechamente unida a León y a Castilla ppor los lazos de la peregrinación-, permanecía entretanto en pasividad receptiva, gozando de riquezas atraídas por el Apóstol, recibiendo el reflejo del homenaje rendido por las masas de peregrinos. Disputaban éstos con tanta furia el privilegio de orar junto a la sacra tumba, que a veces se mataban unos a otros, y había que reconsagrar la Iglesia, ceremonia complicada que el papa autorizó a simplificar dada la frecuencia de tales disturbios. Galicia se inmovilizó, porque, sin hacer nada, todo lo obtenía: visitas de reyes y magnates, lujo, poesía de trovadores, comercio activo, donaciones incesantes; las nebulosidades de la vía láctea, entre las cuales galopaba el corcel de Santiago, descendían hasta el fondo del alma gallega. Sin fermento de templarios y borgoñones, no forzado a salir de sí mismo para ensanchar su tierra a precio de sangre, el gallego no se hizo conquistador como su hermano portugués. Lo cual no es decir que los gallegos, comenzando por sus arzobispos, no lucharan bravamente en la hueste de los reyes de León y Castilla, como antes lo hicieron contra los invasores normandos. Clérigos y caballeros de Galicia estuvieron presentes, y con gran honor, en las conquistas mayores: Almería, Córdoba, Sevilla, Tarifa. Mas siempre intervinieron como auxiliares de los reyes. La lengua gallega no conquistó nuevos dominios, como iba haciendo Portugal, porque el imperialismo gallego era receptivo y no agresivo, o consistió en irradiar el prestigio del Apóstol por toda la cristianidad 33; aquel prestigio mantuvo viva la peculiaridad gallega. 

       Cuando se agotaron las fuentes de la piedad lejana, el gallego se limitó a extender sobre otras tierras, blanda y melancólicamente, el sobreexceso de su población amorosa y fecunda. Compostela, la bella reclusa, recibió durante siglos halagos y homenajes dignos de Roma, sin que tanta gloria le permitiera ejercitar una catolicidad imperial más allá de su recinto, no obstante poseer grandes dominios en el sur de Francia, Italia y otros lugares de Europa. El "antistes totius orbis" no tuvo orbe, y ni siquiera pudo conquistar la primacía de las Españas. 

      Las creencias y los usos vigentes desde el siglo IX hasta el XVII, hicieron que las formas y horizontes de la vida gallega sean lo que son. La proximidad constante a los misterios del santuario fomenta el escepticismo y la ironía; bajo las bóvedas de la catedral se oían canciones que acentuaban  "el elemento humano, socarrón y licencioso".34 Maquiavelo notó el contraste entre la irreligiosidad de Roma y la continua presencia del pontífice en la capital del mundo cristiano, y algo de esto aconteció en Galicia. Obtener el mayor provecho del peregrino exigía rapidez y agudeza de ingenio; a la postre acabó por dominar cierto escepticismo antiheroico y una rara facultad para la intriga política. Los más valiosos dones del alma gallega se concentraron en su prodigiosa lírica, siempre temblorosa de desengañada melancolía; no fue en cambio posible cultivar la épica heroica, o más tarde, el drama, géneros en los que tampoco Italia mostró ninguna particular eminencia. No es, pues una casualidad que fuera gallego el padre Feijóo (1676-1764) , escritor de espíritu irónico y de mente crítica; su energía en combatir falsos milagros y supersticiones populares, fue tal vez proporcional al largo marasmo en que Galicia había estado sumida. La presencia secular de Santiago fue para aquella región algo más expresivo de su vida que el celtismo o el suevismo -una fábula más- con que el gallego alimenta el "vivir desviviéndose" que como a español le corresponde. A la dimensión belico- imperativa del castellano, correspondía en Galicia la dimensión señorial y espectacular de la creencia. La grandeza y pujanza económica de sus abadías hasta el siglo XIX lo hace ver claramente. 

 

LITERATURA  Y  DESORDEN       

      Estímulo primario para la invasión monacal de España fue la guerra santa contra el Islam, de la cual, como luego demostraré, nada sabían los europeos por propia experiencia. Rodolfo Glaber (m. 1050) dice que en tiempo de Sancho de Navarra "era tan escaso el ejército, que los monjes de aquella región se vieron forzados a tomar las armas".35 El cronista ignoraba que el motivo del belicismo monacal no era tanto lo reducido del ejército como el ejemplo de los musulmanes, entre quienes la lucha con el infiel solía asociarse con el monacato; de todos modos tenemos en ello el primer testimonio sobre actividades que, un siglo más tarde, se organizarán en forma de órdenes militares. Sabían ya en Francia que morir combatiendo a los sarracenos abría las puertas del paraíso, según se desprende de la visión de un santo monje narrada por el famoso cronista: "su iglesia se vio invadida por una multitud que la llenaba completamente; todos vestían blancas albas y rojas estolas. El obispo que los conducía dijo la misa y explicó luego que todos habían perecido guerreando contra los agarenos de España, y cómo en su marcha hacia la bienaventuranza se habían detenido en aquel monasterio" (loc. cit., col. 641) .Sin tales visiones, el arzobispo Turpín no hubiese combatido a los sarracenos en la Chanson de Roland: 

Li arcevesque i fiert de sun espiet (v. 1.682),

ni hubiera mandado al cielo las almas de cuantos caían en torno a él; 

Tutes vos anmes ait Deus li Glorius !
En pareïs le metet en sentes flurs (2.196.97) .  

      Así se creaba un aire de maravilla en torno a la tierra del Apóstol, a la cual, en último término, vinieron muchos más peregrinos que cruzados. La Europa cristiana prestó débil ayuda a España, porque el sepulcro de Cristo no estaba en Sevilla, y el de Santiago tenía bien franco su camino. Sólo en la poesía luchó Carlomagno para dejarlo libre. 

      La liberalidad de los reyes y de la gente menor para con los monasterios borgoñones llegó a su máximo en el siglo XI con 375 donaciones de tierras y lugares poblados; en el siglo XII, las donaciones bajaron a 138,36 no obstante seguir siendo intenso el influjo de Francia; mas Cluny decaía, y el Cister, nuevamente establecido, ya no impresionaba tanto a los señores de las tierras. La abadía de Citeaux, junto a Dijon, surgió en 1098 bajo la protección del duque de Borgoña, y fue grande el éxito de su ascetismo místico, magnificado por la gloriosa figura de Bernardo de Claraval. Alfonso VII, olvidado de Cluny, concentró su simpatía en los nuevos monjes blancos, cuyos monasterios se extendieron profusamente a lo largo del siglo XII. Entre ellos se destacan las maravillas arquitectónicas de Poblet, en Cataluña; las Huelgas, en Burgos, y Alcobaça, en Portugal. España seguía siendo incapaz de hallar formas nacionales en que expresar su sentimiento religioso, y salía de una presión borgoñona para entrar en otra, de muy amplio vuelo, aunqu-e poco enlazada ya con la ruta de los peregrinos. Cluny decaía a lo largo del camino de Santiago, y así me explico la clamorosa propaganda iniciada por aquellos monjes, y centrada en la falsificación del llamado Códice Calixtino, atribuido al papa Calixto II, o sea, Guido de Borgoña, hermano de Raimundo, el yerno de Alfonso VI. Una parte del famoso manuscrito se refiere directamente al Apóstol y a la peregrinación: sermones sobre Santiago, oficios, liturgia y una descripción del camino a Compostela, que vale como la primera guía de turismo escrita en Europa.37 Esta primera parte es en realidad un Libro de Santiago, menos importante literariamente que su continuación la Crónica del seudo-Turpín, con la supuesta historia de Carlomagno y Roldán. El fabuloso relato glorifica al emperador por su conquista de España, y a Roldán, héroe de Roncesvalles; y apenas menciona a Santiago, aunque todo su asunto está relacionado con lugares de la vía de los peregrinos. Creo que tiene razón J. Bédier al enlazar esta crónica con el camino de Santiago, en tanto que C. Meredith-Jones piensa que su finalidad fue incitar a una cruzada. Mas llamar a una cruzada glorificando sucesos acaecidos a lo largo del camino francés, ¿no era esa la más eficaz propaganda para, si no se iba a luchar contra -el infiel, ir al menos a recorrer los lugares santos que guardaban las huellas de tanta gloria ? La Crónica del seudo-Turpín se sirvió de los relatos épicos de la batalla de Roncesvalles, lugar situado en el camino de Santiago, con fines de propaganda. 

      Pero no agotaríamos el sentido de los siglos XI y XII en España presentándolos únicamente como sometidos a la intervención de los mon.jes borgoñones. Esa intervención fue solicitada por reyes muy cristianos que intentaban un mejor enlace con Dios para sus pueblos, a través del libre monacato más bien que buscando ayuda en la jerarquía centralizada de la Iglesia. No había en ello menoscabo, porque en el reino de Dios no existían fronteras. Alfonso VI cedió, en cambio, de mala gana a las presiones del papa Gregorio VII, quien le forzó a mudar el peculiar rito mozárabe por el de Roma, suprimido al fin por la acción combinada del papa y de los cluniacenses, según hacen ver los importantes hechos citados en nota.38 Frente a los monjes mismos no hubo resistencia. Su misión correspondía, en otra dirección, con la que antes habían desempeñado los mozárabes emigrados del Sur: llenar los vacíos de cullura en los reinos cristianos con ayudas de fuera, tendencia siempre visible en los siglos posteriores, en grado mayor o menor, y cuyas manifestaciones aún se hacen sentir en el siglo xx. 

      Tal situación se debía sobre todo a las circunstancias creadas por la ocupación árabe. Antes de su venida, la Hispania visigótica había estado enlazada con lo que restaba de cultura en el mundo mediterráneo; el comercio era activo con Bizancio, cuyas naves incluso iban por vía fluvial hasta Mérida, Córdoba y Zaragoza. Hispano-visigodos huidos de la invasión sarracena evangelizaron importantes regiones de Europa, y fue San Pirminio quien fundó los monasterios de Reichenau y Murbach, a los cuales llevó numerosos códices salvados de España.39 El país de San Isidoro de Sevilla y de San Eugenio de Toledo no hacía mal papel junto a los otros jirones del Imperio Romano, según vimos en el capítulo V. La vida que un día sería española hubo de iniciarse en la zona noroeste de la Península, muy débil hasta que no la sostuvo su creencia en Santiago, el anti-Mahoma. Sobre Santiago se afianzó primero el reino de León y luego Castilla, y gracias a ellos no fueron Navarra, Aragón y Cataluña una extensión de Francia, como lo fue Cataluña al comienzo de la Reconquista. A los catalanes los llamaban los árabes "francos" ( y así los llama el Poema del Cid en 1140), en tanto que los cristianos del Norte eran "gallegos" para los escritores musulmanes, hecho explicable por el gran significado de aquella Meca cristiana; tras los catalanes asomaba el prestigo del imperio carolingio, y tras de los demás cristianos españoles, el del gallego Santiago. El número de gallegos en la España árabe no era bastante para olvidar a asturianos y leoneses; mas éstos no se singularizaban entonces en nada que permitiera destacarlos, y los gallegos, sí. Navarra, por su parte, estuvo muy expuesta a ser anexionada por Francia, y no perteneció totalmente a España hasta que Fernando el Católico la incorporó al reino.40 

      Los cristianos del nordeste gravitaron hacia Francia, y tardaron en oponerse a los musulmanes, justamente por poseer el nordeste de la Península maneras de vida más "occidentales", a causa de su entrega a los carolingios a fines del siglo VIII. En el noroeste, Santiago fue la fuerza cohesiva apta para organizar de algún modo a los cristianos del siglo IX, rudos y divididos; y gracias a esa fuerza el reino leonés comenzó a adquirir estructura política, y estímulos vitales -un ideal religioso- bélico capaz de enfrentarse con el del enemigo. Los monjes de fuera enlazaron a la casta cristiana con el resto de Europa en un trance, angustioso para el castellano, de afirmación de existencia y de sentir no estar siendo lo que se quiere ser. El proceso de querer salir de sí mismo y de replegarse luego hacia dentro de sí fue la lanzadera del telar hispano. Gracias a esto, la entrega al extranjero nunca llegó a la total renuncia de lo propio -bueno o malo-, pues a ello se opuso la energía de la casta cristiana, un quid último e inasible para el historiador, tan inexplicable en última instancia como lo es cualquier acto de creación en una vida digna: de historia. 

      Tal proceso se hace ya patente en los siglos XI y XII. Cluny y el Cister no modificaron la forma de la religiosidad española, no incitaron a la casta belicosa a demorarse en la meditación, pués ellos escasamente la practicaron en España. Casi desde sus comienzos, los monasterios de Cluny abundaron en luchas infecundas entre los monjes, los vasallos y la realeza, de las cuales ningún poder salía favorecido. Tal vez fue Sahagún la más rica de sus abadías, elegida por Alfonso VI para su enterramiento; en torno a ellas se alzó una población integrada por gentes de todas partes, atraídas por la riqueza del camino francés: "gascones, bretones, alemanes, ingleses, borgoñones, normandos, tolosanos, provenzales, lombardos y muchos otros negociadores de diversas naciones e extrañas lenguas".41 Semejante enumeración permite imaginar las condiciones sociales y el tipo de vida a lo largo del camino del Apóstol. El abad de Sahagún señoreaba aquella multitud amorfa, que a menudo desacataba la autoridad del monasterio. A la muerte de Alfonso VI (1109) los "burgueses" se revolvieron tumultuariamente, y durante largo tiempo la anarquía dominó el señorío abacial. Alfonso I de Aragón invadió León y Castilla, y la comunidad religiosa padeció mil sinsabores. Se reprodujo más tarde la rebelión, que continuó como mal endémico hasta el siglo XIII. No interesa ahora su detalle, sino observar simplemente cómo el propósito originario de la venida de los monjes -organizar la vida en torno a un principio espiritual- se volvió lucha de codicias, en que cada bando aspiraba a disfrutar la riqueza lograda por el otro. "Los burgueses de San Fagún usaban pacíficamente de sus mercadurías, e negociaban en gran tranquilidad; por eso venían e traían de todas partes mercadurías así de oro como de plata, y aun de muchas vestiduras de diversas faciones, en manera que los dichos burgueses e moradores eran mucho ricos, e de muchos deleites abastados. Pero como suele reinar en el abundancia e multiplicación de las cosas temporales empecible e dañosa alteración e gran arrogancia e soberbia, el corazón de los dichos burgueses comenzó a crecer e levantarse en soberbia, como muchas veces se acostumbra a los hijos de pequeño suelo e vil condición, si tengan abastanza de las cosas temporales" (loc. cit., pág. 33) .La turba de comerciantes enriquecidos asaltó el monasterio, que demostraba con ello estar privado de prestigio y autoridad, y muy mezclado con "las cosas temporales". A los burgueses se unieron los labradores, quienes llamaron "hermandad" a su conjuración, una hermandad que es remoto germen de lo que un día será el pueblo cristiano alzado contra la casta judía y, a veces, contra el poder real, y disciplinado más tarde en milicia por los Reyes Católicos. La hermandad de Sahagún se negó a pagar tributos, y mataba a los judíos que andaban por allá -otro antecedente de las matanzas de finess del siglo XIV-, porque al pueblo cristiano-español le fue siempre sumamente difícil inventarse nuevas formas de autoridad, de convivencia y de economía burguesas. En los frecuentes alborotos de Sahagún dominó la demagogia, corolario de la sobreabundancia de extranjeros, y del inestable equilibrio de las castas. En aquellos estragos no se perfilaba la organización de una clase artesana, porque todo ello giraba en torno a riqueza "traída " y no producida, sobre la cual se arrojaba la codicia de monjes, comerciantes (los "burgueses") y labriegos. No se fraguó tampoco en Sahagún alguna forma de cultura intelectual. Quedaba la belleza artística de los espléndidos edificios, que desdichas de toda suerte impidieron llegar hasta hoy. 

      La situación interna de otros monasterios cluniacenses entre 1259 y 1480, es conocida gracias a los documentos publicados por Ulysse Robert; 42 en algunos de ellos los abades y los frailes vivían con sus mancebas, y criaban a los hijos en el monasterio; por su parte, reyes, grandes señores y obispos, confiscaban en su provecho las propiedades monacales. Todos ansiaban la posesión de la riqueza ya existente, sin lograr con ello beneficios durables -en lo cual, a su vez, se anticipa la infecunda confiscación de los bienes eclesiásticos en el siglo XIX, fácil de justificar, sin duda, pero desastrosa, pues el Estado no supo aprovecharse de aquella riqueza, ni en España ni en Hispanoamérica, y muchos de los bienes y tesoros artísticos de las Ordenes militares y de la Iglesia se dispersaron o cayeron en ruina. En torno a los cluniacenses españoles se había desvanecido la fe ardiente que llevó a Alfonso VI, titulándose Emperador de España, a donar a Cluny, en 1079, el monasterio de Santa María de Nájera, "juxta ipsam viam que ducit apud Sanctum Jacobum." 43 

 

AUGE Y OCASO DE LA CREENCIA EN SANTIAGO         

     La "teobiosis" (p. 328), el hábito y los intereses creados mantuvieron viva e indiscutida la creencia en el Apóstol hasta comienzos del siglo XVII. Sale de mi intento narrar el detalle de sus vicisitudes, porque ya realizaron semejante tarea A. López Ferreiro en los once volúmenes de su Historia, y los no menos beneméritos autores de Las peregrinaciones a Santiago de Compostela ( ver pág. 357, n. 1) .Mi interés ahora se limita a poner de relieve el puesto eminente de Santiago dentro de la jerarquía de los valores españoles. Por eso insisto en lo que los reyes sintieron y expresaron acerca de ello. Con la ayuda de Santiago dijo Alfonso VII haber conquistado Coria en 1147; antes de tomar. Baeza se le apareció la mano del Apóstol empuñando una espada de fuego. Celo tan eficaz se recompensaba con ofrendas y solemnes homenajes; cuando Luis VII de Francia vino a Castilla, porque malas lenguas decían que su esposa (hija de Alfonso VII) no era hija legítima, el mejor modo de disipar aquellas dudas y sellar el buen acuerdo entre ambos monarcas, fue organizar una peregrinación a Compostela. Alfonso VII "et los reyes sus fijos don Sancho et don Fernando, et el rey de Navarra" acompañaron al rey francés: "et en la estada et en sus vigilias que rey romero avíe fazer, tantos complimientos et tantas maravillas et onras le fizieron padre et fijos", que Luis VII regresó a su tierra lleno de gozo.44 

      En 1228 dice Alfonso IX de León que por la "guarda singular del Apóstol subsiste nuestro reino y toda España". En 1482 Isabel la Católica llama a Santiago "luz e patrón e guiador de los reinos de España ", lo mismo que antes decía Alfonso VI (pág. 356) que en Santiago se fundaba "el gobierno de toda España". y por ser esto así hicieron construir los Reyes Católicos en Santiago un hospital para peregrinos, de belleza y grandiosidad únicas en la Europa de entonces. 

      La masa popular siguió confiando en su patrono, incluso en los siglos XVI y XVII,46 aunque no siempre la siguiera en su fe una nueva clase social desconocida en los siglos anteriores: algunos escritores doctos -expresión de las circunstancias que llamo "conflictivas"- tomaron posiciones respecto de ciertas tradiciones vigentes entre el vulgo, cuyo efecto sobre la creencia en Santiago se verá más tarde. Aunque ahora, sin embargo, conviene todavía detenerse un poco en lo acontecido en Compostela antes del mil seiscientos. 

      La creencia en la virtud "ex machina" del Apóstol estimuló la belicosidad de leoneses y castellanos en una época crítica, y contribuyó eficazmente a reforzar la conciencia del valor político, cristiano-castizo, de la fe religiosa. 

      Reyes, clérigos y pueblo cristiano no pensaron en la necesidad de hacer algo para modificar las cosas en torno a ellos, mientras confiaban en la espada invictísima del patrón de España, y en el valor de una economía de conquista y botín. Cuando su ayuda no era urgente, la atención se dirigía hacia los tesoros allegados por la devoción internacional, y que los reyes utilizaron recurriendo ya a la habilidad, ya a la violencia. A Alfonso X le dieron cuanto exigía, aunque forzándole a declarar que lo demandaba "por gracia y no por fuero".47 Por cierto que el Rey Sabio nunca fue en peregrinación a Compostela; le interesó más el culto a la Virgen -a la que ensalza en sus Cantigas-, de acuerdo con la nueva sensibilidad europea del siglo XIII ; su despego por Santiago, reflejado en la escasa simpatía que le profesa A. López Ferreiro, obedece a motivos complejos, ante todo, a su inclinación más lírica e intelectual que épica y batalladora. Y quizá, también, al influjo del ambiente judío de su corte. 

      En la ciudad apostólica era continuo el rumor de extrañas lenguas y el espectáculo abigarrado de una inquieta muchedumbre. Dentro del templo, siempre abierto, había que imponer orden a la caterva de peregrinos, que, a empellones, pugnaba por instalarse cerca de la tumba sagrada. Los distintos grupos, según antes se ha visto, lucharon a veces entre sí para gozar del ansiado privilegio, y no era raro, además, que dejasen en la ciudad gérmenes de pestilencias asoladoras. Príncipes, grandes señores, mercaderes, mendigos y truhanes,48 en confuso revoltijo, adoraban al Apóstol y ofrecían donativos, cuya vigilancia y manejo daba gran tarea a los canónigos-cardenales. Cada peregrino recibía testimonio escrito de su estancia, y compraba la concha o venera, símbolo del Apóstol, cuya venta constituía negocio importante para un centenar de mercaderes. El alojamiento de aquella masa inquieta, y la gerencia de las riquezas allegadas, tuvo en constante ajetreo a clérigos y seglares, y produjo frecuentes conflictos entre la Iglesia y los burgueses. Añádase a ello el ejercicio caballeresco de los clérigos, obligados a ir a la hueste cuando el rey los requería, puesto que el sacerdote era al mismo tiempo hombre de armas. El sentimiento religioso iba entremezclado con burocracia, milicia, liturgia, pleitos y finanzas. 

      Pretendieron los arzobispos imponer buenas costumbres a fuerza de sanciones y reglas exteriores, con la ineficacia que es de imaginar. Durante siglos ordenaron los concilios diocesanos que los clérigos se tonsuraran, vistieran de sacerdote y no llevasen armas; en 1289 aún no lo habían conseguido. El concilio de 1289 49 dispone que los clérigos no usen barba, aunque sean jóvenes, ni vistan ropas listadas, verdes o rojas; ni anden de noche armados por la ciudad, ni beban en la taberna, ni jueguen a los dados en público, ni intervengan armados en riñas de soldados y paisanos, ni tengan concubinas públicamente, en sus casas o en las de otros. Se prohibe, además, que los sacerdotes practiquen sortilegios, encantos, augurios y adivinaciones. La falta de un análisis claramente documentado de cómo fue la vida religiosa en España impide entrar en más detalles. 

      Aunque nada de esto fuese exclusivo del clero compostelano, es llamativo el contraste entre la santidad del Apóstol y la conducta de sus inmediatos servidores, no atribuible, como candorosamente dice López Ferreiro, a "la zozobra en que vivió el reino", porque siempre y en todo lugar estuvo la virtud cercada de "zozobra". La resistencia a obedecer la ley enlazaba con el excesivo predominio de una muy especial forma de religión, no interesada en crear vínculos sociales y terrenos. Cuando la conducta no está sostenida por normas interno-externas, quien no es santo es anarquista. Lo que muy inexactamente se denomina individualismo español ( ver cap. VIII ) fue el residuo de una historia sin casi más norte que la creencia en los poderes incalculables de Dios y la voluntad soñadora y esforzada. Los principios de que emanaba la autoridad fueron demasiado sublimes, y no alcanzaron a moldear la prosaica tarea del vivir de cada hora. Pero volviendo siempre a mi idea central, si la casta cristiana no hubiese estado animada por los solidarios estímulos de la fe ilusionada y de la voluntad de imperio, la Reconquista la habría hecho gente no española, y no existirían el Quijote, las naciones que escriben su lengua y otras muchas cosas. 

      El péndulo osciló en Santiago entre la entrega rendida a los procuradores de la merced celeste, y la rebeldía caótica y hasta criminal. Durante las luchas civiles entre Pedro el Cruel y su hermano Enrique, conde de Trastámara, el arzobispo don Suero Gómez de Toledo se inclinaba más bien al segundo; Enrique era ya señor de casi todo el reino, y su señorío de Trastámara se encontraba en Galicia. Huyendo de su hermano, Pedro el Cruel pasó por Santiago en 1365, y dio el condado de Trastámara a su amigo y fiel vasallo don Fernando de Castro; no estando seguros de la adhesión del arzobispo, decidieron eliminarlo. Llamó el rey al prelado, que se había guarecido en su castillo de la Rocha, y lo hizo asesinar 50 cuando ya se acercaba a la catedral; el deán sufrió la misma suerte, aunque tuvo fuerzas para venir a rendir su vida junto al altar del Apóstol.

      Después del asesinato del rey don Pedro por su hermano Enrique {1369), don Fernando de Castro continuó siendo poderoso; los burgueses tomaron su partido en contra de la Iglesia de Santiago, e hicieron huir al nuevo arzobispo don Rodrigo de Moscoso, quien, entonces, puso en entredicho la ciudad rebelde. La sanción espiritual no amedrentó a los burgueses enfurecidos; irrumpieron éstos en la catedral ( martes santo, 1º  de abril de 1371) , cerraron con barras de hierro la Sala del Tesoro en donde se habían refugiado los canónigos (llamados en Compostela cardenales) , con prohibición de que nadie les diera de comer o beber. Permanecieron allá nueve días, y no perecieron gracias al alimento que sus parientes les hacían llegar a espaldas de sus carceleros.51 

      Cuando Enrique II se afirmó en el trono, fue pródigo en amor y mercedes con la maltratada Iglesia compostelana. Dice López Ferreiro que "parece que don Enrique creía sinceramente que gran parte de su fortuna debía atribuirse al Apóstol" (VI, 1,98) .La iglesia apostólica era llevada o por la brisa de la creencia, o por el huracán de los pecados capitales. Todos vivían en casual agrupación en torno a provechos sobrevenidos, origen frecuente de riñas y disturbios. La pompa pontifical no les sirvió de protección; el castillo de la Rocha, construido en 1223, imitaba  al de Santángelo en Roma; los llamados cardenales eran párrocos de las iglesias de la ciudad, al igual de los cardenales romanos. 

      Como quiera que fuese, los ingresos de Santiago daban para todo, y las peregrinaciones no amenguaron hasta bien entrado el siglo XVII. Cierto que ya no iban los reyes a Santiago, como en el siglo XII, porque la monarquía no necesitaba del Apóstol para vencer a los sarracenos, y el español castizo ( ver cap. II) había totalizado religiosamente el mundo en torno a él. La primacía de la fe y de la esperanza seguía siendo la misma, mas su perspectiva era otra. Había el "más allá", el plus ultra del Imperio Español, en donde cabía magnificarse como religioso o conquistador; el ansia de hidalguía, de limpieza de sangre, aunaba lo temporal y lo eterno, porque daba lo mismo, en fin de cuentas, aguardar las gracias llovidas del cielo, o la ventura allegada por todas las utopías. 

      Hasta el siglo XV, más o menos, la creencia pendía de Santiago (la única ciudad apostólica en España era la consagrada a él), junto al cual ya habían surgido otros nortes; la Virgen de Guadalupe, por ejemplo ( cuyo paralelo mexicano aún anima la piedad de aquel pueblo) .52 La creencia acabó por fragmentarse en otras varias, incluso en la fe en la realeza, que con los Reyes Católicos se rodeó de prestigio mesiánico, y casi "califal" con Felipe II. Desde el siglo XVI es visible, además, la fe en la proyección del propio valor ( ese valor que en Quevedo y Gracián son ya mitos casi divinizados). Un hombre como Alvar Núñez Cabeza de Vaca, que sin otro auxilio que el de su persona, cruza el sur de los futuros Estados Unidos entre indios salvajes señoreados por su ingenioso valor, debía sentirse ser una fuerza sobrehumana. Es la época del gran caudillo, desde Gonzalo de Córdoba al duque de Osuna. El prestigio que nimbaba la capitanía celestial de Santiago, se posa ahora sobre el héroe humano, escaso en la Edad Media (Fernán González, el Cid) , porque España, a su modo, comenzó a exaltar, desde el siglo XVI, ciertas figuras de la casta triunfante, fenómeno que con no mucha exactitud se denomina Renacimiento, cuando se trata de España. 

      A desplazar el horizonte, antes trazado por los fulgores de Santiago, contribuyó la nacionalización de las órdenes religiosas, ya sin memoria de los enlaces franceses de Cluny y el Cister. Acabadas dentro de España las guerras, sin moros y judíos que convertir o expulsar, la religión vencedora llenó todos los resquicios de la vida social, extravasó y desbordó los cauces previos con los cientos de miles de frailes y monjas, presentes en ciudades, campos y aldeas. Antes solía acudirse a lo religioso cuando la necesidad de cada uno lo requería; ahora, la religión envolvía como una atmósfera (cap. VIII), y de finalidad se había vuelto medio de subsistencia. Es la época en que la hipocresía religiosa, como fuente de lucro, se convierte en tema para la literatura narrativa y dramática ( Marta la piadosa, de Tirso de Molina, por ejemplo) . 

      Los innumerables conventos masculinos y femeninos crearon una segunda España dentro de España, y cada orden pugnaba por ensanchar su prestigio y popularidad a expensas de las restantes. Sus santos fundadores venían a ser como monarcas espirituales que proyectasen honores de hidalguía sobre cada fraile, que, de hecho, eran hidalgos "a lo divino", un aspecto sin duda importante, porque la opinión pública pendía de los frailes y no de los seglares; éstos, carecían de perfil definido y, sobre todo, de medios de expresión comparable a los púlpitos, muy semejantes a lo que hoy es la prensa y la tribuna política. No había, en realidad, más oratoria que la sagrada. El orgullo nobiliario de las Órdenes se tradujo en un cantonalismo del espíritu, que escindía aún más la ya precaria unidad de los habitantes de la Península, sin otro enlace civil que la común reverencia a la persona del rey, reverencia que no impidió a Portugal separarse definitivamente, ni a Cataluña intentarlo, ni que, incluso en Aragón, apareciesen signos de rebeldía en el siglo XVII. 

      En una sociedad tan frágil y vidriosa, era de esperar no permaneciese incólume la fe en el Apóstol invictísimo. Para entender tal hecho hemos tomado el anterior rodeo. El centro de España era ya Madrid ; Santiago quedaba lejos y sin ligamen económico con el reino. Escritores de primer orden como Mariana, negaban su autenticidad; Cervantes hablaba irónicamente de la andante caballería de Santiago y, con temblor conmovido, del apóstol San Pablo, "santo a pie quedo por la muerte" (Quijote, II, 58) .Tan débil se hizo el imperio de Santiago, que alguna orden religiosa se alzó contra él y trató de destronarlo; no pudiendo llegar a tanto, le enfrentaron un poder rival, copartícipe de su ya menguada soberanía. Tal es la significación de que los carmelitas descalzos, o reformados, consiguieran del rey Felipe III y del papa, la instauración de Santa Teresa en un nuevo e inaudito copatronato de España. 

      El país se alborotó como si se tratara de un asunto que afectase a la existencia de la nación. Temblaron los púlpitos y surgieron opúsculos a granel,53 de los cuales únicamente se ha reimpreso el de Quevedo, Su espada por Santiago, dirigido a Felipe IV en 1628.54 La disposición de la vida española seguía funcionando en el siglo XVII lo mismo que en el X : en la creencia y desde la creencia. Lo cual es compatible con que la situación del creyente respecto de su creencia hubiese experimentado algunos cambios. No había ya tierras peninsulares que reconquistar al grito de ¡ Santiago! La mole ingente de las instituciones públicas daba a la España de los Felipes un aire más político-administrativo que militar. Más numerosas aún que las oficinas en donde se tramitaban y despachaban asuntos de Estado, eran aquellas otras ocupadas en los negocios de ultratumba: los templos y las residencias de religiosos de toda clase. El debate entre los partidarios de Santiago y de Santa Teresa semejará a veces una discusión entre leguleyos y agentes de negocios. 

      Aunque los adversarios del exclusivo patronato de Santiago no fuesen descreídos racionalistas (ni siquiera razonadores como el padre Feijóo) , algo tenía de racionalismo su crítica de la eficacia celestial del Patrón de España. Si se negaba que Santiago hubiese andado a caballo sobre las nubes, y si se prefería el propio juicio a la creencia tradicional, esa era la vía por donde otras tradiciones piadosas hubieran podido desmoronarse. Mas los españoles ni querían, ni saber correr tan grave riesgo en el siglo XVII. Por este motivo, el vacío creado al ser puesta en duda una creencia no se llenaba ( según empezaba a acontecer fuera de España) con juicios sobre el hombre y la naturaleza liberados de la tutela eclesiástica; cuando en España se debilitaba una creencia, muchas otras estaban allí para reemplazarla. 

      Corolario de esto es que el siglo XVII en España parezca más "Edad Media " que el siglo XV; aunque no tendría sentido pensar en un siglo XVII más "reaccionario"que la Edad Media, porque lo real no son las edades, sino la gente que vive en cada momento, según puede y le es dable. No fue posible en España discurrir con las únicas armas de la razón, por los motivos expuestos en mi libro De la edad conflictiva. En 1550 el español había alcanzado un cenit de gloria, siendo como era ; durante siglos había señoreado a moros y judíos que habían descubierto y averiguado lo que entonces se podía saber; se había beneficiado de la técnica europea, trocándola por las virtudes de Santiago; luego había descubierto y dominado un inmenso imperio, próvido de incalculables riquezas. Una vez aceptado que la actividad intelectual era peculiaridad hispano-judaica, no cabía sino encastillarse en la hidalguía de la casta limpia; es así entendible que las creencias se desmesuraran en un movimiento defensivo frente al ademán, por tenue que fuese, de combatirlas ; ya no se expresaban aquéllas con la inocente sencillez de los siglos XI y XII, cuando ni se sospechaba que pudiera existir la posibilidad de discutirlas. Pero en el siglo XVII no se respiraba un aire "normal" de creencia, sino algo que fuera como el oxígeno de la fe, situación demasiado tensa que ha incomodado a muchos observadores. Por otra parte ( según ya demostré claramente) , cuando cesó la convivencia entre cristianos, moros y judíos, el catolicismo español ya había absorbido la forma de religiosidad totalitaria propia de los moros y de los judíos. 

      Lo mismo que a la creencia religiosa aconteció a las demás -realeza, amor, virtud, honra-, todas galvanizadas en el siglo XVII con miras a la defensa. Dentro de semejante situación vital chocan el creer y el pensar, el desear y el deber, la ilusión y el desengaño, en un contraste que en España ofrece caracteres propios, además de valores singulares. Durante el siglo XVII la vida se expresaba en fórmulas dobles, cada uno de cuyos términos crecía o menguaba en función inversa del otro. Así acontece que el fraile carmelita Gaspar de Santa María, natural de Granada, diga que si el cuerpo de Santiago está enterrado en Galicia no pudo andar luchando a caballo.55 Se burla además de quienes creen que el caballo de Santiago causa el trueno al andar; y como quienes en eso creen, son sobre todo gentes del pueblo, vierte su burla en el molde del habla popular granadina:

El ruido que al tronar la nube suena,
como dice Juanico,
lo hace de Santiago el caballico ( ibíd., 456) . 

      El grotesco poema en que estos versos ocurren fue escrito por fray Gaspar en respuesta al escrito de Quevedo, Su espada por Santiago, dirigido a su vez contra el copatronato de Santa Teresa. El poema del fraile carmelita consta de una primera parte atribuida falsamente a Quevedo, y de una respuesta a él. Con perversa intención (la guerra literaria apenas existió en España antes del siglo XVII ) se hace decir a Quevedo : 

Así Teresa, es cosa conocida
Que a Santiago le debe,
Pues que a España dió luz, la luz que bebe (ibíd., 451) . 

A lo que replica el carmelita:

 Mas decir no se debe
Jamás que bebe luz: luz que se bebe
(Con Góngora te pago),
A San-Trago se debe, y no a San-Tiago (ibíd., 453) 

      Cuando a una creencia se le inyecta razón, aquélla estalla, se desvanece; así aconteció a Santiago, cuyo nombre, simbólicamente, se escinde en dos partes; la primera conserva como un jirón de santidad, y la segunda se sume grotescamente en una atmósfera de taberna. Todo se fragmenta en la vida y en la mediocre poesía del fraile granadino; cree en Santa Teresa y destruye críticamente a Santiago; se llama Gaspar de Santa María y usa el seudónimo de Valerio Villavicencio; divide en dos partes su poema, y falsamente atribuye a Quevedo la primera; fractura, en fin, el nombre de Santiago, para escindirlo en un San y un Trago y no lago. La dualidad radical del arte y de la vida del siglo XVII -sobre la que vengo hablando desde hace años-, se expresa en la fractura de la compacta unidad de ciertas creencias -desde Santiago hasta el honor-, antes nunca discutidas en España. La conciencia del "vivir desviviéndose" llega a un máximo, y toda la literatura está impregnada de ella. En el siglo XVI se censuraron muchas cosas, sobre todo los usos y costumbres, pero no se negó nada de raíz. Mas la España del siglo XVII, que tanto debía a Santiago, reniega de él por boca, no de la plebe ignorante, sino de sus frailes y teólogos. Como reacción, Quevedo escribe cosas increíbles, esas que antes he llamado ultramedievales:

En las historias y annales antiguos hallaréis que se han dado en España cuatro mil y setecientas batallas campales a los moros, contando las de Castilla, Aragón, Portugal y Navarra; hallaréis que han muerto en España, en ellas, once millones y quince mil y tantos moros ; hallaréis que el santo Apóstol peleando personal y visiblemente, ha dado las victorias y la muerte a tan innumerables enemigos ( 4.39) . 

      Los adversarios de Santiago usaron su escepticismo para intentar aniquilarlo, pero no para edificar ninguna verdad fundada en pensamiento; se limitaron a matar una creencia para reemplazarla con otra, de modo igualmente ultramedieval. Acontecía que la creencia afirmada mediante la destrucción de su rival, conservaba adherida a sí misma, en incómoda vecindad, algo de las razones usadas para combatir a la creencia enemiga. El patronato de Santa Teresa se alzaba sobre los escombros del de Santiago, en una aparente dualidad patronal, y como tal dualidad muy característica del estilo seicentista de vida, porque integraba un no santiaguista y un sí teresiano. Del mismo modo, la caterva de arbitristas dementes que fraguaba "arbitrios" o soluciones para los males del reino, creía en los arbitrios porque descreía en la eficacia del rey y su gobierno; y así sucesivamente. Símbolo y expresión de aquella vida imposible-posible es el juego de palabras, el retruécano, el rechazar los vocablos expresivos de la experiencia elemental de todos (mesa), y poner en su lugar una metáfora que preste a esa referencia vulgar nuevo y sorprendente contenido (cuadrado pino), según hace Góngora; o se anula el creer en la realidad de las cosas, ahogándolas bajo el sudario de la nada, según prefieren los nihilistas Quevedo y Gracián. Según veremos luego, los temas de la literatura árabe coexistían en la literatura del siglo XVII juntamente con la desesperada actitud de los judíos que, como he de decir más adelante, seguía aún viva. 

      En tal ambiente se desenlazó el conflicto que vimos iniciarse entre la mundanidad del cabildo compostelano y la estrella esplendente del Apóstol guerrero -una tierra inmanejable y un cielo inasible. Me parece abstracto y desenfocado referir los desacuerdos entre las ilusiones y la experiencia de la vida diaria en la España del siglo XVII sólo a circunstancias contemporáneas y europeas, a la situación creada después del Concilio de Trento. Lo que se llama Renacimiento, Contrarreforma o Barroco, fue vivido por los españoles desde dentro de su misma existencia, establecida sobre hábito, quehaceres e intereses peculiarísimos; si lo olvidamos, reduciremos la historia del siglo XVII español a un abstracto patrón internacional. Algún día habrá de ser enfocado el problema de los llamados Manerismo (¿por qué Manierismo? ) y Barroco, partiendo de la idea de que esos y otros análogos fenómenos culturales son expresión de muy concretas situaciones de vida, a la vez que calcos -a veces rutinarios- de usos expresivos ya socialmente acreditados, nacional o internacionalmente. Por sí solos, como entidades abstractas y genéricas, el Renacimiento, el Manerismo y el Barroco, no crean nada, ni explican nada digno de la atención y de la estima del historiador . 

      Quevedo, caballero de Santiago, se sintió reducido a la condición de villano al ver que le arrebataban al patrón máximo de España, para sacrificarlo al ideal de los carmelitas, según Quevedo, gentes débiles y afeminadas. " ¿ Cómo pretenderán los padres de la Reforma [los carmelitas descalzos] que Santiago os dé armas a vos [habla al rey], y que las volváis contra él; que de su altar toméis la espada, y que le quitéis vos la que él tiene en su mano, para dársela a Santa Teresa, a quien sus mismos hijos han hecho estampar con una rueca?" (443). Quevedo había derribado todos los valores, el mundo en torno se le aparecía como un tapiz vuelto del revés, pero seguía rindiendo culto al valor y al arrojo, últimos asideros para su alma claudicante,56 al borde de la nada absoluta. Puso un epitafio de sarcasmos sobre instituciones, personas y cosas, mas brincó como un tigre cuando hurgaron al fundamento de su nobleza castiza, de su última razón de existir. De ahí que sostuviese, con estadísticas absurdas de batallas y muertos, el prestigio del Apóstol, en una forma impensable en los siglos XII y XIII, cuando para leoneses y castellanos su creencia era como el aire que respiraban. Ahí siente uno con perfecta nitidez la situación del español del siglo XVII : ni podía superar su creencia mediante el análisis racional y la confianza en la útil eficacia de este último, ni podía permanecer dentro de ella con la seguridad de antes; más allá de sus fronteras comenzaba a triunfar el pensamiento crítico. De ahí el frenesí por "racionalizar" y hacer tangible la creencia, mediante la busca de reliquias y prodigios más abundantes que nunca en el siglo XVII; de ahí los estilos exasperados -Quevedo, Góngora, Gracián-, proyección y superación bellísimas de existencias ya flotantes sobre un vacío humano, sin serenidad, y sin ideas o "cosas" en donde reclinarse. Nada podía cambiar ya la condición española y los inmensos intereses creados por ella; era ya inútil que Cervantes prefiriera a San Pablo e ironizara a Santiago, y que el padre Mariana juzgara cuentos de vieja las galopadas de su caballo blanco, o las llagas de Cristo en -el escudo portugués. Todo ello era breve ademán sin consecuencias, porque se seguía creyendo a pies juntillas que la vida se decidía en el cielo, y que allá se encontraba una secretaría especial de asuntos hispanos: "Es buena hermana [Santa Teresa], que como tal quiere a España, y como agente de sus negocios en el cielo, pide los gajes librados en el honor de ser patrona" ( 437) .La Santa exigía que se le pagaran sus servicios con el honor de ser patrona de España, frase en que es notable la mezcla del lenguaje de los negocios -"librar gajes"- con -el de la fe irreductible a cálculo. Todo el asunto del copatronato se discutió como un pleito judicial: "Mirando esta pretensión conforme al estilo de pleitos, ya que lo es por nuestros pecados" ( 435) ."En tanto que ella no dejare de interceder, no puede el reino dejar de conservarla el nombre de patrona" ( 435). A lo cual replicaba Quevedo" que "Cristo quiso que el patronato fuese de su primo solamente" ( 435), en lo cual persiste un resto de la fe en el Apóstol a causa de su parentesco con Jesús, ahora primo y antes hermano. Frente a tal pretensión, los carmelitas esgrimían recios argumentos: el rey Felipe II hubiera permanecido en el purgatorio quién sabe cuánto tiempo, de no sacarlo de allí la Santa de Avila al octavo día, "porque no fuera largo desmán de la imaginación arremeterse a pensar que había de tener largo purgatorio" ( 438). Esto fue escrito treinta años después de morir Felipe II, por un carmelita de familia aristocrática, lo cual añade una voz más al coro de insatisfechos con la persona y la política del Rey Prudente ( ver pág. 320, n. 20) . Pero lo que ahora interesa es que se hablara de las intimidades del purgatorio con tan perfecta llaneza, como si hubiera comunicaciones postales entre la otra vida y el mundo visible. No es extraño que Baltasar Gracián leyera, desde el púlpito, una carta llegada de los mismos infiernos. Juzgaban además ciertos frailes, que Santa Teresa debiera ser preferida por su condición de mujer, porque Dios había de concederle cuanto pidiera, "o le costaría su vergüenza a Cristo el no hacerlo" ( 445 ) . 

      Cuando Santiago era norte auténtico de España, la sociedad visible y actuante era sobre todo masculina; en el siglo XVII la sociedad aparecía ya como una entidad total, y dentro de su ámbito, la mujer se hacía presente como tema activo de vida y de arte. Signo del carácter social que el amor había adquirido es el motivo literario de la galantería en la novela y en el teatro. Los conventos de monjas correspondían, "a lo divino", a los salones europeos, y santas o beatas (Santa Teresa, Sor María de Agreda, Sor Juana Inés de la Cruz) , fueron en España o en México como las madamas de Rambouillet o de Sévigné, puesto que era indistinto morar en el cielo o en la tierra: "Si santo o santa se conocen hoy que a lo hechicero hayan ganado corazones, es Santa Teresa" (436). No es pues sorprendente que Santa Teresa hubiera estado a punto de compartir oficialmente con Santiago la gerencia de los asuntos hispánicos en el más allá; Felipe IV, rey más de letras que de armas, se sumó a los partidarios de aquélla, y logró que el papa confirmara su copatronato. La mayoría de los españoles se rebeló contra tal disminución de prestigio para Santiago. El pontífice Paulo V, en 1618, a instancias de los carmelitas y del rey Felipe III, había declarado a Santa Teresa copatrona de España; pero la mayoría seguía afecta a Santiago, por ser más incitante el ardor bélico que la contemplación mística. Usando un lenguaje impropio diría que los salones favorecían a la Santa, y las masas, al Apóstol. En 1627 el papa Urbano VIII reformó el breve anterior, y dejó libertad al clero y al pueblo para aceptar o no el copatronato de la Santa,57 con lo cual éste apenas tuvo efectividad fuera de los conventos de carmelitas. Todavía las Cortes de Cádiz (1812) trataron del copatronato de ambos santos, y su decreto aún tenía fuerza legal durante el reinado de Isabel II, destronada en 1868. Como quiera que fuese, aún subsistían en la España oficial del siglo XIX, huellas de la estructura religiosa del Estado, de la religiosidad oriento-occidental de los españoles. 

      Santiago cesó de atraer la atención, y Santa Teresa no lo reemplazó como figura nacional; pero la pugna entre el ideal bélico encarnado en el Apóstol y el anhelo de ternura femenina vinieron a armonizarse en el culto a la Virgen del Pilar, en el que aparecen reminiscencias de la divinidad bélica del Hijo del Trueno.58 En 1808, la virgen zaragozana actuaba como "capitana de la tropa aragonesa " contra los invasores franceses, y en el siglo xx fueron concedidos a su imagen "honores de capitán general", en un tenue y tardío destello de cultos guerreros, cuyos antecedentes son ya familiares para el lector. En ellos se expresa el funcionamiento estructural de la vida española. 

 

      Conviene ahora decir una palabra más sobre el opúsculo de Quevedo, Su espada por Santiago. Quevedo fue el primer cronista de acontecimientos actuales, y lo actual consistía en este caso en que habían salido a discusión pública sentimientos antes guardados en la subconsciencia; la vida española había adquirido dimensión social, a causa, entre otros motivos, del volumen adquirido por la "opinión" pública que hacía y deshacía la limpieza castiza de los individuos. La crisis del patronato santiaguista, por otra parte, era expresión del viraje religioso ocurrido en la segunda mitad del siglo XVI, gracias a la mística de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, que mostraron la vía de la intimidad espiritual, en realidad, por primera vez, al menos en aquella suprema forma. Salían a flor de vida las lejanas y ocultas corrientes de la espiritualidad islámica, que se combinaban con los influjos de otras místicas extranjeras. 

      Pero aun siendo maravillosa, la mística del siglo XVI fue escasa y efímera, y no sólo porque la Iglesia y la Inquisición la atajaron; en éste como en otros casos será más útil buscar las explicaciones de la historia en la autenticidad de las preferencias, más bien que en los obstáculos que las comprimen ( de haberlo de veras querido, los españoles no habrían tenido Inquisición) . Ni a Quevedo ni a las órdenes religiosas les gustaba la reforma del Carmelo, la cual cultivaba la soledad con Dios y practicaba el trabajo manual, según acontecía entre los jerónimos del siglo XIV; vivir del trabajo manual era cosa de plebeyos, en último término, actividad propia de moros y judíos, repelente tanto para un caballero de Santiago como para un fraile mendicante.59 Estos carmelitas, refractarios a la mendicación, fueron quienes habían propuesto el copatronato de Santa Teresa; su mística religiosidad provocaba el desdén de Quevedo, el cual afirmaba que antes de ella "se había tratado de este género de oración y teología en España", en un libro de Gómez García, llamado Carro de dos vidas, Sevilla, 1500; "no hay cosa alguna que no trate de la teología mística: arrobos, éxtasis, visiones, internas uniones, copilazando todo cuanto los santos y autores graves, Ricardo de San Víctor y San Buenaventura, escribieron" ( 448) . Las necesidades de la polémica y la frecuente sequedad de su alma ocultaban a Quevedo los valores de la obra teresiana ; mas es sorprendente la incomprensión de la orden franciscana, que debiera haber mirado con mejores ojos toda forma de amor divino; para ella pesó más, sin embargo, su tradición popularista y mendicante. Los franciscanos hablaron con desdén de las pretensiones carmelitas de trabajar hacendosamente y de resucitar la vida rigurosa, "sin ningún gravamen de la república, antes con mucha utilidad de ella, porque han de trabajar y ganar con sus manos la comida... Pareciendo esto cosa del cielo, se dio licencia para fundar, y en los conventos se pusieron telares y otros instrumentos de oficios honestos para ganar la comida". El proyecto fracasó, según afirma gozosamente el general de los franciscanos: "Si se ejecutó algo de ello, duró pocos días; véase ahora la multitud de conventos que se han fundado de esta reforma, y si están solamente en los desiertos, y si viven del trabajo de sus manos, y si piden limosna y tienen rentas" ( 447) . 

      Los carmelitas intentaron hacia 1600 lo que los Hermanos de la Vida Común ( en Flandes) y luego los jerónimos españoles habían hecho desde el siglo XIV: entregarse a la contemplación divina y cultivar la honesta artesanía con fines sociales. El general de los franciscanos señalaba su fracaso, y en otro libro hice ver que el intento de los jerónimos tampoco produjo frutos durables.60 La estructura de vida hispano-cristiana rechazaba tanto la serena contemplación como el trabajo manual, cosas, vuelvo a decir, que los sufís musulmanes practicaban a su modo y muy visiblemente. Los carmelitas habían sido reformados por San Juan de la Cruz, cuyo vocabulario místico es calco (ver pág. 182), en algunos puntos esenciales, del de Ibn ' Abbad de Ronda. Ahora, en el 1600, su orden pretendía integrar las tareas físicas con las espirituales, y  esa orden, justamente, es la que reaccciona contra el belicismo de Santiago y postula la protección afectiva, "hechicera", de la Santa de Avila. Pero su acción sobre la sensibilidad española fue escasa; su intento, como tantos otros a redropelo de las inclinaciones arraigadas, no pasó de puro ademán. La Inquisición, al atajar los progresos de la espiritualidad de tipo íntimo, estaba de acuerdo con preferencias inveteradas de la casta triunfante.

      La violenta polémica (muy lejos de la "pax Domini") acerca del patronato único o dúplice, confirma la idea de ser Santiago un esencial ingrediente para la historia hispana. Quevedo lo sentía con viva intensidad: "Hízole Dios patrono de España, que ya no era, para cuando por su intercesión, por su doctrina y por su espada, volviera a ser" ( 445) . A Santiago "se debe todo" ( 4.38). A la concepción bélico-política de la historia, opusieron los carmelitas que de Dios "se sabía poquísimo antes que hubiese Teresa " ( 449) . Se enfrentaban así una concepción pragmática y activista de lo divino, con la vivencia de Dios en la pura contemplación. Entre las alternativas absolutas del activismo bélico y de la ociosidad mendicante no quedó espacio para el quehacer afanoso, para el diálogo con las cosas, tan obras de Dios como las palabras de los textos revelados. 

 

      No he pretendido escribir una historia de Santiago de Galicia en el sentido usual, sino entenderlo como una réplica a la combatividad mahometana; lo mismo que el llamarse "cristianos" los antes "romano- godos" fue debido a ser musulmanes quienes dominaban la tierra antes hispano-romano-goda. La creencia fortaleció el arrojo y lo hizo eficaz, y a la vez dificultó la meditación intelectual y el trabajo creante. Cuando la creencia se amortiguó en el siglo XVII, ningún impulso de índole terrena pudo ya reemplazarla, una vez exterminadas las otras dos castas. Desde entonces el español ha vivido planteándose cada vez con mayor acuidad el problema de la validez de un pasado que aislaba a España, cada vez más, del contemporáneo presente de otros pueblos, en trance de continua renovación. El español, con conciencia clara de sus dimensiones colectivas, ha vivido en una tensión progresivo-regresiva. Muchos han creído deseable hacer revivir el programa político-social de los Reyes Católicos ( ver final del cap. XIII) -una quimera imposible de razonar y que acabó por convertirse en otra "creencia". En el siglo XVIII fue iniciada la inmensa tarea de rectificar el curso de la vida colectiva, y así surgieron obras y hombres de extraordinario y muy vario relieve, desde Feijóo y Jovellanos hasta Goya, y el grupo de científicos y estudiosos que honran la época de Carlos III. El "vivir desviviéndose" continuó estimulando la labor de los mejores. 

      Este largo y tortuoso proceso se hace ahora comprensible una vez situada la auténtica historia de los españoles sobre la realidad, única en Europa, de sus tres castas. Santiago nos ha permitido contemplar la doble vertiente de los primeros siglos de la Renconquista: una, hacia y contra el Islam de al-Andalus; otra, hacia la cristiandad europea. Ahora bien, el venir los monjes de Cluny en el siglo XI y los del Cister en el XII fue promovido por los reyes y por los nobles de la casta cristiana, claramente delimitada por su creencia religiosa. Mientras la visión histórica ha estado orientada por la abstracta fantasía de que "los españoles" -como una entidad ilusoriamente hornogénea- hacían esto y aquello, no ha sido posible percibir la peculiar forma de la acción cultural de la cristiandad europea sobre los hispano-cristianos de los siglos XI y XII. No obstante saberse muy bien que los reyes y sus nobles integraban sus costumbres privadas y sus actividades públicas en un complejo de circunstancias cristiano-islámico-judaica ( vestimenta, baños, vida ciudadana, construcción de edificios, recaudación de impuestos, etc. ) , se han formulado juicios sobre la vida en los siglos XI y XII, como si esa tan peculiar situación no existiera. Pero ahí tenemos a la vista los epitafios del sepulcro de Fernando el Santo (pág. 39) como testimonio de cómo esas circunstancias afectaban los sentimientos y los pensamientos de "los españoles" de tres creencias, del funcionamiento íntimo de sus estimaciones y juicios en cuanto a la armonía y a la pugna entre las tres castas.  

      Que la de los cristianos no se interesaba mucho en cultivar los saberes de sus correligionarios europeos, se nota inmediatamente en el escaso cultivo de la literatura en latín, muy intenso desde Italia hasta Escandinavia, y que gozó de amplio cultivo entre los visigodos. La renovación cultural fomentada por cluniacenses y cisterciences ( o por el clero secular) afectó a la literatura en lengua vulgar ( al mester de clerecía, por ejemplo) , y en modo muy especial al arte románico, sobre el cual disertaba hace poco brillantemente Juan Antonio Gaya Nuño.61 Para él, la mitad meridional de España enlaza arquitectónicamente con la cultura oriental venida a través de Africa: "Las mezquitas y sus minaretes, los patios de naranjos y los palacios moros, la casbah de callecitas estrechas y encaladas... Acepto con orgullo todo este africanismo de nuestra España meridional", lo mismo que el "glorioso mestizaje del mudéjar. ..Pero al propio tiempo me jacto de que la otra media España, la septentrional, sea rornánica y europea " ( pág. 83) .En "la gran España de aquel siglo XII, tan europea, tan atenta a las últimas conquistas de una plástica internacional y novísima ", fue posible que una aldehuela gallega, catalana o castellana adoptase... modos estéticos que por el mismo momento triunfaban en otras aldehuelas del País de Gales, de la Champaña o del Palatinado" (págs. 86 y 85) ."La España más homogénea posible se forjó entonces, y al amparo de este gran arte" ( pág. 86) .Fue así, en efecto, aunque yo añadiría que aquella homogeneidad no europeizó la mente de la casta cristiana, aunque la expresión artística, extendida por todo el norte de España se hallase a tono, sincrónicamente, con cl resto de Europa, según pudo comprobar, incluso el poco versado en historia del arte, al visitar la Exposición internacional de arte románico, celebrada en Barcelona en 1961.

      No es menos cierto, a pesar de todo, que la religiosidad expresada en esos monumentos no funcionó en España como en otros países "románicos", muy afectados también por el espíritu cluniacense de "catolicidad", de imperialismo eclesiástico. En Europa comenzó a brotar, entre los siglos XI y XII, un pensamiento secularmente orientado por entre la fronda de la teología monacal. Hacia 1100 un anónimo eclesiástico compuso en York (Inglaterra) unos audaces tratados, que tendían a invalidar la idea de la supremacía pontificial representada por Cluny y Gregorio VII. Aunque tales escritos hubiesen sido ignorados por sus adversarios (pero leídos por Juan Wyclif), significaban una enérgica protesta contra la doctrina de que el Estado debía estar subordinado a la Iglesia. Están además, según pienso, en relación con la tendencia científico-naturalista de los ingleses (Roger Bacon) y de otros europeos, interesados en utilizar las virtudes ocultas de la naturaleza y en descubrir el orden divino en ella inmanente. De ese orden natural, obra de Dios, deduce el Anonymus Eboracensis que los sacerdotes deben casarse porque para Dios son equivalentes la "fecunditas" y la "virginitas". Sitúa al rey por encima del sacerdote, por ser la consagración del rey individual, y no genérica como la de los sacerdotes.62 

      Las luchas entre el Pontificado y el Imperio fueron contemporáneas de la gran difusión del arte románico en Europa, del comienzo de lo que había de ser la enseñanza secular de las universidades, sobre todo, del pensamiento que inspiró aquella enseñanza: "Credo ut intelligam" ( Anselmo de Canterbury ). Manifestaciones de ese espíritu secular aparecen incluso antes de fines del siglo XI, y ese es el sentido, en mi opinión, de que el rey de Francia decida autónomamente que él y sus sucesores poseerán la gracia de curar escrófulas (ver pág. 369). 

      Los templos románicos, desde Galicia a Cataluña, los grandes y los pequeños, fueron como fortalezas o burgos espirituales, bastiones avanzados a fin de proteger la creencia dominante frente a dos contrarias leyes religiosas. Gonzalo de Berceo compuso una célebre canción de vela, en la cual aparecen cantando los judíos para mantenerse en guardia e impedir les roben del sepulcro el cuerpo de Cristo : 

"Velat, aljama de los judíos,
¡eya velar!
que non vos furten el Fijo de Dios.
(Duelo de la Virgen.)

      Los cluniacenses y cisterciences fueron llamados por los reyes para ejercer el ministerio de cruzados espirituales, además del puramente sacerdotal. La estela de iglesias románicas dejada por su acción religiosa ( directa o indirecta) hace visible la firme voluntad de que las aljamas de moros y judíos no arrebataran al cristiano el fundamento de su identidad colectiva -política y social. Como acertadamente sugiere Gaya Nuño, los monumentos románicos dialogaban -por así decir-, con el pueblo: "Muchos pórticos ciudadanos proporcionaron" un centro, en el cual "la sabia Iglesia de entonces brindaba reunión, cobijo, sol, sombra, plática y ambiente a los ciudadanos". Sus esculturas y bajorrelieves, "si unas veces iconografían el Antiguo y el Nuevo Testamento, otras se limitan a escenas. .. de la vida normal y cotidiana. .. Este hecho de secularizarse parcialmente un arte inicialmente religioso cuenta consiuerablemente en el haber de su éxito" ( op. cit., págs. 86-87) . 

      Se secularizó, parcialmente, el elemento figurativo del arte románico; pero del seno de aquella religiosidad románica no surgieron actividades intelectuales y críticas como las europeas, con lo cual se demuestra, una vez más, que cada fenómeno de cultura, en tanto que realidad existente, depende mucho menos de la geografía y de la economía, que del funcionamiento de la morada de vida dentro de la cual un fenómeno de cultura se convierta en quehacer para ella. En la mitad norte de la Península el románico europeo no fue tratado o manejado vitalmente como en Italia o Escandinavia, en donde, en los siglos XI y XII, las gentes se estaban fraguando sus moradas de vida ( que hoy aparecen como historiables) , en un modo peculiar y único. No hay sino una vida italiana, una vida escandinava, una vida española. 

 

 

NOTAS         

1 Pero no occidentalizó decisivamente la disposición de su morada vital. Francia "incrustó" en la casta cristiana palabras, objetos, literatura, arte; pero el sistema de las castas impidió a los cristianos seguir rumbos paralelos al de los otros pueblos románicos. Más adelante trataré del modo diferente en que Castilla, Aragón y Cataluña mantuvieron sus relaciones con Francia. 

2 Ernst Sackur, Die Cluniacenser, II, 68. 

3 "A quo tamen vel quo tempore vel unde huc delatum, vel si praecursoris Domini sit, haudquaquam fideliter patet" ("Historiarum libri tres", en Migne, Patrologia, 141, col. 67) .

4 Zur politischen Bedeutung der kluniazensischen Bewegung, Darmstadt, 1958, páginas 13-14. 

5 Ya en 962 había monasterios cluniacenses al sur del Pirineo, según I. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media, 1933, 11, 416 y sigs. 

6 "Hacer frente al peligro musulmán fue la más aguda preocupación de la política papal hasta bien entrado el siglo XI: la Italia meridional y España constituyeron durante largo tiempo los mayores desvelos de la curia romana" (P. Kehr, Das Papstum und der katalansiche Prinzipat, en " Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften", Berlín, 1926, pág. 4) . 

7 Ernst Sackur, Die Cluniacenser. II, 112; A. Brackmann, op. cit., pág. 18. 

8 Compárase -sólo en cuanto a la forma del fenómeno social- el interés de los países iberoamericanos en afirmar sus contactos de cultura con Europa, a fin de escapar a la seducción de los ineludibles modelos de la vida norteamericana. 

9 Adhemar de Chabannes, en Patrologia, 141, col. 56. 

10 La biografía de Guillermo de Aquitania puede verse en Histoire littéraire de la France, VII, 284, o en la Patrologia, 141, col. 823. 

11 A. de Yepes, Crónica general de la orden de San Benito, 1615, fol. 467.

12 I. Pérez de Urbel, op. cit., II, 446-448. Para este período, véase Marcelin Defourneaux, Les Français en Espagne aux XIe et XIIe siecles, París, 1949. 

18 Estaba emparentada con los célebres Infantes de Carrión del Poema del Cid; ver R. Menéndez Pidal, Cantar de Mio Cid, págs. 540 y sigs. 

14. Recueil des chartes de l'abbaye de Cluny, 1888, IV, 604, 622. 

15 R. Menéndez Pidal, La España del Cid, pág. 273. 

16 Migne, Patrologia, 156, col. 652. Ver M. Bloch, Les rois thaumaturges, pág. 29. 

17 M. Bloch, Les rois thaumaturges, págs. 79-81. 

18 Percy Erns Schramm, Der König von Frankreich, 1960. 

19 M. Bloch, op. cit., pág. 312. 

20 Una explicación inaceptable sería que Cluny fue llamado a causa de la ruina de los monasterios después de las campañas de Almanzor y sus sucesores inmediatos. En primer lugar, cuando se entregaron a los monjes borgoñones los grandes monasterios, éstos conservaban aún sus comunidades, y por eso fue difícil en ocasiones instalar en ellos a los extranjeros. Por otra parte, se exagera la destrucción de Almanzor, porque en el monasterio de Abellar, junto a León, no se interrumpió la vida por mucho tiempo; el abad Tehodo recibía donaciones en 994, 997 y 1001, año en que lo sustituye el abad Fredenando. No Almanzor, sino los navarros serían quienes arrasaran a Abellar en 1034 y 1035. (Véase J. E. Díaz-Jiménez, en Boletín de la Academia de la Historia, 1892, XX, 149-150.) 

21 Entiéndase bien que la ingerencia internacional en el siglo XI no debe confundirse con las de nuestro tiempo, dirigidas meramente a lograr ventajas militares y económicas. Las gentes del siglo XI vivían en Dios y sentían su fuerza, lo mismo que hoy sentimos la acción de las fuerzas naturales de la técnica y de la economía. No había entonces separación entre lo espiritual y lo temporal; pero la proporción de los valores asignados a cada uno de esos aspectos de la vida, y el mayor o menor acento sobre cada uno de ellos, introdujeron diferencias decisivas entre los pueblos europeos. Sería, pues, un error interpretar la política de las órdenes religiosas de Francia como maniobras insinceras, a fin de mejorar sus finanzas exclusivamente; en los siglos X, XI y XII nada humano se oponía conscientemente a lo divino. 

22 "Geschichte der portuguiesischen Literatur", en Gröber, Grundriss, II, 2, pág. 129. 

23 P. B. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, 1876, III, 64 y sigs. 

24 "De rebus Hispaniae", VII, 5, edic. de la Hispaniae Illustratae, II, 114. 

25 El padre Juan de Mariana (X, 17) dice que algunos creen "stulte scilicet et inaniter" (sin duda necia y vanamente) que los cinco escuditos son las llagas de Cristo, y no una alusión a las cinco banderas de los cinco caudillos moros vencidos en Ourique. En la redacción española escribe Mariana más cautamente: "no sé si con fundamento bastante". La razón crítica del padre Mariana, en 1600, se expresaba en latín, que leían pocos, y no en la lengua de todos. 

26 Intentadas ya en el siglo XIV, y llevadas plenamente a cabo por el infante Don Enrique el Navegador (1394-1460). Para bibliografía sobre este punto, véase Fortunato de Almeida, Historia de Portugal, II, 1924, págs. 26 y sigs. La importancia de las hazañas portuguesas en Africa se percibe en obras como los monumentales Anais de Arzila, por Bernardo Rodrigues, que abarcan de 1508 a 1550 (edición de David Lopes, I, 1915; II, 1919; Academia das Sciencias de Lisboa) ; o en la Chronica do descobrimento e conquista de Guiné, que en 1448 terminó Comes Eannes de Azurara (edición del Visconde da Carreira, París, 1841). El que los portugueses conserven todavía sus colonias africanas ( Angola, Mozambique ) va unido a las circunstancias nacionales e internacinoales de su pasado. 

27 A. Soares Amóra, O Nobiliario do Conde D. Pedro, Sáo Paulo, 1948, pág. 62. 

28 V. Carolina Michaëlis de Vasconcellos, Cancioneiro da Ajuda, II, 692-698. Es significativa la errónea etimología de Portugal, que corría en el siglo xv: "Portus Galliae." El conde don Enrique y su hijo Alfonso Enríquez donaron muchas villas y tierras a borgoñones y franceses. 

29 Alfredo Pimenta, Fontes medievais da Historia de Portugal, 1948, I, 107-140. 

30 A. E. Reuter, Documentos da chancelaria de Afonso Henriques, Coimbra, 1938, pág. 219. 

31 "O Cid portugués: Ceraldo Sempavor", en Revista Portuguesa de Historia, 1941, I, 93-104. 

32 En un reciente e importante estudio de la ciudad de Pisa "in the early Renaissance", se habla de todo, menos de "la grandeur intellectuelle et artistique de la cité qui, avec Leonardo Fibonacci et Burgundio, donnait a l'Occident la science arabe et le droit romain, et qui, dans les années même qu'il étudie, appelle sur les chantiers du plus bel ensemble d'édifices religieux que jamais ville ait construit, le rénovateur de la grande sculpture classique, Nicolas d' Apulie, dit NicolaS Pisano, dont le nom n'est meme pas prononcé" (Yves Renouard, en Annales, París, 1962, núm. 1, págs. 141-142). 

33 El prestigio apostólico de Galicia determinó, sin embargo, una expansión del gallego, usado en documentos notariales de Zamora y Salamanca todavía a principios del siglo XIII, o en la poesía lírica compuesta por Alfonso el Sabio y otros. 

34 A. López Ferreiro, Hist. Igl. Sant., V, 369. 

35 "Historiarum libri quinque", en Patrologia, 142, col. 640. 

36 J. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media, 11, 450. 

37 Ver C. Meredith-Jones, Historia Karoli Magni et Rotholandi, ou Chronique da pseudo-Turpin, París, 1936. Ver página 43 para el contenido del códice, y la abundante bibliografía de las páginas 353-357. 

38 Los cluniacenses fueron los primeros en llamar la atención del rey Sancho el Mayor de Navarra sobre la anormalidad del rito mozárabe o toledano. Pero el rito romano fue introducido primero en Aragón, en el monasterio de San Juan de la Peña, en 1071 ; en 1076 lo adoptaron en Navarra y en 1078 en León y Castilla (P. Kehr, Wie und wann wurde das Reich Aragon ein Lehen der riimischen Kirche? [¿Cómo y cuándo se infeudó el reino de Aragón a la Iglesia de Roma ? ] , en "Sitzungsberichte d. preuss. Akademie d. Wissenschaften", 1926, págs. 204.208. R. Menéndez Pidal, La España del Cid, 1947, pág. 239). Aragón se hacía feudatario de los Papas a fin de protegerse contra la presión de Castilla; sin la ofensiva almorávide, Alfonso VI habría llegado hasta el Ebro, y el pequeño reino de Aragón habría quedado reducido a bien poco. Pero aceptar la protección pontifical, llevaba consigo la adopción del rito romano y la política religiosa de los cluniacenses, representantes del pontificado y de la vida europea. Castilla y León, por su parte, no podían continuar aislados de la cristiandad europea, es decir, de Cluny en este caso; el horizonte mozárabe, o sea, el de al-Andalus, comenzó a orientarse hacia Europa en el siglo XI declinante. Seguimos estando, por consiguiente, en el área de los nuevos problemas religioso-político-económicos planteados por las peregrinaciones a Santiago. 

39 J. Pérez de Urbel, op. cit., I, 352 y 5227. 

40 Exagerando mucho, dice J. A. Brutails: "La Navarra de la Edad Media pertenece quizá más a Francia que a España" (Documents des archives de la chambre des comptes de Navarre, 1890, pág. 2). 

41 Las crónicas anónimas de Sahagún, edic. de J. Puyol, pág. 32. 

42 "Etat des monasteres espagnols de l'ordre de Cluny aux  XIIIe. et XVe  siecles", en Boletín de la Academia de la Historia, 1892, XX, 321-431. 

43 Recueil des chartes de l´abbaye de Cluny, IV, 666. 44 Crónica General, pág. 657 a. 

45 Hist. Igl. Sant., V, apéndice, pág. 44; VII, 407. Alguna vez intervino Santiago en victorias francesas, aunque en otra forma. Felipe Augusto dijo a los prisioneros cogidos en la batalla de Bouvines (1214) , que no él, sino Santiago, patrono de Lieja, los había vencido (V, 80) .El rey francés pensaba, como buen creyente, que su victoria fue castigo de Dios por haber ofendido sus enemigos al patrono de Lieja. Puede haber aquí influencia del Santiago español, aunque reducida a límites sólo espirituales; no hay prodigio visible durante la batalla, no galopa el caballo blanco sobre los ejércitos, y, sobre todo, Felipe Augusto no había confiado a ningún santo la gerencia directa de su nación. 

46 En 1535 apareció Santiago "visiblemente delante de los españoles, que lo vieron ellos y los indios, encima de un hermoso caballo blanco" ; lo relata el Inca Garcilaso en sus Comentarios reales, 11, II, 24. En 1626, el maestre de Campo don Diego Flores de León hizo extender un acta notarial para dar fe de cómo venció a siete mil indios chilenos con sólo doscientos sesenta españoles, gracias al Apóstol. En 1639, el marqués de Flores-Dávila derrotó en Orán a todo el ejército de Abdelcáder con quinientos españoles, gracias a la ayuda de "un jinete vestido de coleto blanco, armado de lanza y adarga sobre un caballo". (Hist. Igl. Santiago, IX, 319.321.) Fray Vicente Palatino, para probar la justicia de la guerra contra los indios americanos dice que cuando Hernán Cortés batallaba en México, "apareció un hombre en un caballo blanco, el cual hacía gran matanza en los indios, y el caballo también los destruía a bocados y a coces". Si la guerra hubiera sido injusta, Dios no habría enviado 8 S&ntiago 8 luchar 8 favor de los españoles. ("Tratado de derecho y justicia de la guerra. ..", 1559, en L. Hanke y A. Millares, Cuerpo de documentos del siglo XVI, México, 1943, página 24.) 

47 Hist. Igl. Sant., V. 220. Alfonso VII sometió al arzobispo Gelmírez a un verdadero acoso (IV, 208, 214). 

48 Pienso que la peregrinación introdujo en español gran número de vocablos enlazados con la vida de la canalla: arlote, belitre, bufón, gallofero, jaque, jerigonza, pícaro, ribaldo, titerero, truhán, y muchos más, venidos del francés o de sus dialectos. Escribe don Cristóbal Pérez de Herrera, en 1598: "Pasan y se hospedan cada año por el Hospital de Burgos, dándoles allí de comer de limosna dos o tres días. .., ocho o diez mil franceses y gascones, que entran con ocasión de romería por estos reinos. ..Se dice que prometen en Francia a las hijas en dote, lo que juntaren en un viaje a Santiago de ida y vuelta, como si fuesen a las Indias, viniendo a España con invenciones" ("Discurso del amparo de los legítimos pobres", en Diego Clemencín, Notas al Quijote, 11, 54) .El eco de la pobretería del sur de Francia se percibe aún en la expresión gallego-portuguesa andar á móina 'pedir limosna', del gascón móina, lat. eleemosyna. (H. y R. Kahane, en Language, 1944, XX, 83-84.) Por lo demás, Galicia fue tierra de elección no sólo para extranjeros de mal vivir. Todavía en 1541 dice Antonio de Guevara, obispo de Mondoñedo, "que muchos clérigos franceses y otros de otras partes, y muchos frailes de diversas órdenes andan por nuestro obispado diciendo misas, y aun siendo rectores de muchas iglesias. ..Muchas veces a los clérigos franceses no los entienden. .. y aun muchos clérigos naturales de las diócesis no tienen qué comer por haber tantos extranjeros" ("Constituciones sinodales", en R. Costes, Antonio de Guevara, Sa vie, 1925, pág. 62) . 

49 Hist. Igl. Sant., V, apéndice, págs. 116 y 235. 

50 Aparte de cualquier otra consideración, la sede compostelana tenía que inclinarse a Francia en política internacional; don Enrique estaba sostenido por el rey de Francia, y don Pedro por el de Inglaterra. Al asesinar al arzobispo, el rey Don Pedro, cometía una crueldad más, pero suprimía a un enemigo serio, si bien tarde y sin ventaja para él. 

51 Una de las víctimas narró el hecho en sabroso gallego: "E de mais foron buscar todos los outros coengos e personas que eran enna villa, a sus casas. E por forza trouxeron a o cardeal dom Afonso Pérez e a o cardeal dom Afonso Gónzales. ..e ensarraronnos con os outros enno dito Tesouro, e mandaron dar pregón por toda a villa que nihum non fose ousado de les dar pan nen vino, nen outra cousa ninhua. ..E alguus seus parentes e criados ascundudamente les davan vino e vianda por que se manteveron. E os vellos e fracos que non podían sair, ouveron de fazer enno dito Tesouro aquelo que e necessario e se non pode escussar" (Hist. Igl. Sant., VI, apéndice, pág. 142) . 

52 En el siglo XVI, San José intervenía en la vida pública y oficial como antes Santiago y luego la Virgen de Guadalupe, según se ve por esta disposición de un concilio mexicano: "Porque de parte de toda la República, así eclesiástica como seglar, con grande instancia nos fue suplicado mandássemos guardar y celebrar la fiesta del glorioso San José. .., y le recibiéssemos por abogado y patrón de esta nueva Iglesia, especialmente para que sea abogado e intercesor contra las tempestades, truenos, rayos y piedras, con que esta tierra es muy molestada", el Concilio de 1555 recibió a San José por patrón de la Iglesia de México (Concilios provinciales celebrados en la ciudad de México en.I:555 y 1565,. México, 1769, pág. 67). Lo singular del caso no es la creencia, que puede .existir en cualquler lugar y tiempo, sino su rango, y el tratar de ella en un documento publico, como si se tratara de un principio físico. 

53 Algunos de ellos se encuentran en la biblioteca de la Hispanic Society of America. Ver Clara L. Penney, A List of Books printed 1601-1700, págs. 624-626. 

54 En Bib. Aut. Esp., XLVIII. En lo que sigue, los números entre paréntesis se refíeren a las páginas de esa edición. 

55

 El cuerpo de Santiago está en Galicia,
que el orbe nos codicia;
de donde cierto infiero,
que no anduvo en las lides caballero
su cuerpo...
(Bib. Aut. Esp., XLVIII, 453.) 

56 "No faltaron en el camino [del infierno] muchos eclesiásticos, muchos teólogos. Vi algunos soldados, pero pocos; que por la otra senda [la del paraíso], infinitos iban en hilera ordenada, honradamente triunfando." (El sueño del infierno.) Todo es caos para Quevedo, fuera del orden creado por la valentía, bajo cuyo estímulo su expresión se exalta noblemente y deja de ser una mueca escéptica. Esas dos palabras, .'hilera ordenada", descubren el único valor terrenal en que de veras creía y en el cual se afirmaba su angustiada existencia. 

57 El breve de 21 de julio de 1627, dice que la Santa puede seguir siendo patrona. "sine tamen praeiuditio, aut innouatione, vel diminutione aliqua Patronatus sancti Iacobi Apostoli in universa Hispaniarum regna". (Reproduzco la primera página de este breve, del cual poseo un ejemplar amablemente enviado por don Fermín Bouza Brey.) 

58 La Virgen de Guadalupe (Extremadura) fue también un centro irradiante de vitalidad hispana. Los extremeños Cortés y Pizarro le debieron mucho. En México, poco después de la conquista española, apareció la imagen de una virgen que también fue llamada de Guadalupe. El cura Hidalgo inició en 1810 su rebelión contra el régimen español, llevando como estandarte una imagen de aquella Virgen. 

59 Fueron jerónimos portugueses quienes imprimieron con sus manos la traducción del místico Enrique Herp, Espelho de perfeiçao, Coimbra, 1535. 

60 Aspectos del vivir hispánico, Santiago de Chile, 1949. 

61 Teoria del románico español, en "Boletín de la Universidad Compostelana", Santiago de Compostela, 1960, págs. 77.93. 

62 Los tratados citados se hallan en los Libelli de Lite Regum et Pontiicum., "Monumenta Germaniae Historica". Ver A. Brackmann, op. cit., págs.. 36 y sigs.

 

 

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SANTIAGO, ATRACCION INTERNACIONAL
 Américo Castro  
La realidad histórica de España
CAPÍTULO X
Editorial Porrua
México 1971