Berceo y el Apocalipsis, JOËL SAUGNIEUX - Biblioteca Gonzalo de Berceo

«La régression vers la peur est le danger qui guette constamment le sentiment religieux» (M. Oraison).
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     El poema De los signos que aparesçerán ante del Juicio final es sin duda el menos estudiado de todos los de Berceo. J.L. Pensado, B. Dutton y J.W. Marchand, autores de los únicos trabajos dedicados a esta obra1 , analizan las fuentes del poema pero no evocan el contexto histórico y teológico en que apareció, no estudian la significación general de la obra. Es lo que yo quisiera hacer aquí.

     En la comunicación que presenté en las II Jornadas Berceanas2 insistía en la necesidad de estudiar paralelamente los textos literarios y las representaciones iconográficas. Es evidente en efecto que la cultura del siglo XIII no era, como la nuestra, una cultura basada en libros y bibliotecas. No se leía tanto como se recordaban cosas vistas y oídas. La memoria desempeñaba un papel mucho más grande que hoy día y en esta memoria las representaciones inconográficas se mezclaban con recuerdos de lecturas y con reminiscencias de pláticas, tertulias o sermones. Existía un ambiente cultural, y para reconstruir dicho ambiente no nos podemos limitar a las fuentes escritas o librescas. En la época de Berceo, concretamente, existían conocimientos difusos que se transmitían sin necesidad de acudir a los libros. Casi me atrevería a decir que la cultura de los hombres era, como la de nuestros propios hijos, de típo más que todo «audio-visual». De ahí la importancia de los estudios iconográficos para la historia de las mentalidades3 .
     En su gran libro sobre L 'art religieux du Xlll^o siecle en France, Emile Mále notaba ya que «des moines espagnols eurent peut-étre I'honneur d'étre les premiers en Occident a illustrer le texte de I' Apocalypse»4. Los investigadores modernos han confirmado esta hipótesis. Los manuscristos iluminados irlandeses o anglo-sajones de los siglos VII y VIII, los más antiguos que se conservan de la edad media, son casi todos evangeliarios o salterios: evangeliarios de Durham, de Durrow, de San Willibrord y de Lindisfarne (siglo VII); evangeliario de San Chad, salterio de Cantorbery, Cassiodorus in psalmos de Durham, evangeliario de Treves, Codex aureus de Cantorbery, libro de Kells, libro de Milling (siglo VIII)5.

     No encontramos en este grupo de manuscritos ningún texto del Apocalipsis. Lo único que se nota es la manera particular de representar a San Juan, cierta preferencia por el supuesto autor del Apocalipsis. Su retrato aparece en el Libro de Lindisfarne, en el Codex aureus, en el Libro de Kells y en el de Mulling6 .

     En la época carolingia, los libros más populares de la Biblia siguen siendo los Salmos y los Evangelios. Los salterios más famosos son el Psautier d'Utrecht (816-835), el Psautier du roi Louis (siglo IX) y el Psalterium aureum de Saint-Gall (finales del IX). Entre los evangeliarios destacan los de Godeslac (781-783), de Saint-Médard de Soissons (principios del siglo IX), del Coronamiento (finales del VIII), de Fleury (hacia 820), Eblon (849-851). de Francisco II (siglo IX). de Saint-Vaast (finales del IX) y el Codex aure.us de Saint-Emmeran (870).

     El arte carolingio nos ofrece algunas ilustraciones del Apocalipsis. Sabemos por el famoso Beda (673-735) que hacia 672 el abad Benedict Biscop de Wearmonth trajo desde Roma unas ilustraciones del libro. El vestigio más antiguo de dicho ciclo se encuentra en cuatro manuscritos carolingios que no proceden de ningún centro importante de producción de libros ilumunados: Treves, Cambrai, Valenciennes y Paris. El famoso Apocalipsis de Treves es copia carolingia de un modelo paleocristiano de finales del siglo V o principios del VI. Se compone de 74 miniaturas de principios del siglo IX y constituye la más antigua ilustración completa del Apocalipsis7. Pero se trata de una pintura relativamente estática, sin fuerza, caracterizada por la moderación y la reserva en las actitudes y expresiones. El artista se propone adornar el texto y no comentarlo o hacerlo más asequible. No existe ninguna tentativa exegética8 .También encontramos temas del Apocalipsis en tres Biblias francesas del siglo IX, la Bible d'Alcuin o de Grandval (hacia 840), conservada en el British Museum de Londres; la Bible de Vivien o de Charles le Chauve (845-846) conservada en la Biblioteca Nacional de Paris y la Bible de Saint-Paul-hors-les-murs (829) que procede de Saint-Denis. Se trata de unos frontispicios algo enigmáticos9 . Los últimos documentos carolingios que podemos mencionar son la ilustración del prólogo de San jerónimo en el evangelario de Saint-Médard de Soissons, iluminado en Renanía antes de 827 y conservado en la B.N. de Paris, y la Adoración del Cordero en el Codex aureus de Saint-Emmeran de Ratisbona, iluminado hacia 870 para Charles le Chauve10 .El total forma un conjunto relativamente poco importante. Los temas apocalípticos ocupan un sitio secundario en la miniatura carolingia.

     En España, al revés, el Apocalipsis fue, desde el siglo VII, el libro más popular de la Biblia, el mas copiado e iluminado, dando así a la espiritualidad española el carácter original que todos le reconocen. El grupo llamado de los Beatos no solo constituye un tesoro artístíco de primera importancia sino que revela las orientaciones de la espiritualidad castellana en los primeros siglos de la Reconquista. Estos manuscritos han sido objeto ya de valiosos estudios11 .Me limito pues a tres o cuatro observaciones que pueden interesar al historiador de las mentalidades.

     Beatus de Liébana escribió tres versiones de su Comentario, en 776, 784 y 786. El libro se hizo en seguida muy famoso y empezó a copiarse en todos los scriptoria de León y Castilla. La asimilación de los invasores árabes a las potencias del Mal y al Anticristo, de la Bestia al Califato y de Babilonia a Córdoba explica que el Comentario se haya convertído rápidamente en «el libro de la Reconquista». La consecuencia fue que el Apocalipsis fue adoptado con singular devoción por la iglesia española, a pesar de que este texto como obra canónica había suscitado reticencias en varios puntos de la cristiandad. La costumbre de reunir en un solo libro los cuatro evangelios no se difundió en España. «C'est un fait singulier, nota J. Williams, que les bibliotheques espagnoles n'abritent pour ainsi dire pas d'évangéliaires du Moyen age. Leur place fut prise, dans un certain sens, par le Commentaire de Beatus; et il en résulta que ce texte attira pour lui-même des images qui, ailleurs, auraient été destinées a illustrer les Evangiles»12 .Es significativo en efecto que al principio de los Beatos aparezcan generalmente las figuras de los cuatro evangelistas. Esto demuestra la voluntad de conferir al Apocalipsis la autoridad habitualmente reservada a los evangelios.

     El Comentario de Beatus no faltaba en casi ningun convento y contribuyó no poco a forjar las formas de devoción propias de la España cristiana de la alta edad media. Beatus se hizo por ejemplo el gran propagandista del culto a Santiago el Mayor13 .Gracias a él, el Apocalipsis llegó a ser el libro más popular entre los Mozárabes. Se confirmó asi una tradición que remontaba al IV concilio de Toledo (633).

     Este concilio había hecho obligatorio el reconocimiento de la autenticidad del texto bíblico, muy discutida entonces, incluso en Occidente, así como su atribución a San Juan el evangelista que hoy día ya no admite nadie14 .Exigió además que el Apocalipsis fuera leído en los oficios en toda la cristiandad hispánica, desde Pascua hasta Pentecostés, y que los sacerdotes fuesen capaces de explicarlo a los fieles. Beatus se sitúa en la misma línea, presentando el Apocalipsis como la llave de todos los libros de la Biblia («omnium librorum thecae hunc librum esse claviculam»15. La significación de su Comentario no es pues de tipo solamente político, sino también de tipo teológico. Es una obra de combate, una obra apologética. El Apocalipsis subraya el aspecto divino de Cristo, no insiste en su humanidad como hacen los Evangelios. La popularidad de este texto en la España altomedieval se explica fácilmente como reacción contra el arrianismo, que fue la religión oficial de la monarquía visigoda hasta la famosa conversión de Recaredo el catolicismo en 587. En la época de Beatus reaparece el arrianismo bajo la forma del adopcionismo, defendido por el mismo arzobispo de Toledo, Elipando. El Comentario se sitúa en el contexto de lucha contra la nueva herejía. «L'Apocalypse est -donc un écrít militant, concluye Stierlin, et cela sur deux fronts a la fois: d'une part comme livre de résistance face aux musulmans, et d'autre part comme garant de I'orthodoxie face aux menaces déviationnistes des hérésies qui ne demandaíent qu'a ressusciter sur le sol d'Espagne»16 .Beato es, como nuestro Berceo, un monje que escribe para otros monjes. Su libro quiere ser una explicación de toda la Revelación, se inspira de la doble preocupación espiritual y pastoral que había sido ya la de la cultura de San Isidoro de Sevilla .

     Las miniaturas que lo adornan responden a la misma intención didáctica y exegética. M. Mentré ha demostrado que no tienen su fin en sí mismas sino como soporte de una verdad doctrinal17 y J. Fontaine nota de la misma manera que «cet art n'est pas dívertissement mais célébration»18 .A dos siglos de distancia vemos así como las ilustraciones exegéticas de los Beatos y la cruzada pedagógica del Mester de Clerecía son expresiones de una misma voluntad didáctica, corresponden a una necesidad doctrinal y pastoral. Los dos grupos de obras pertenecen a épocas distintas y sería estúpido hacer una comparación punto por punto. Pero existen entre unas y otras varias similitudes. Los Beatos, por ejemplo, no se pueden corlsiderar a través de la mitología de los «terrores del milenio», elaborada posteriormente como acaba de demostrarlo J. Delumeau19 .Se notan en ellos, al revés, una serenidad y hasta un humor que se vuelven a encontrar, siglos después, en las composiciones de Berceo. «La dominante de ces oeuvres, escribe Fontaine, est celle d'une contemplation sereine, voire d'un anecdotisme amusé jusque dans la représentation des scenes les plus sacrées»20 .

     El poema De los Signos se sitúa indudablemente en la línea de la tradición apocalíptica de la España altomedieval que acabamos de evocar. No olvidemos en efecto que el monasterio de San Millán de la Cogolla fue uno de los centros donde dicha tradición se mantuvo con más vigor, de modo que casi se podría hablar de una tradición apocaliptica emilianense. Todos los Beatos del siglo X que tienen localización segura surgen de los scriptoria de León y Castilla: Albelda, Valeránica, San Pedro de Cardeña y, más al oeste, Valcavado, Albares, León, Escalada y Tabara. El único fragmento del siglo IX que se conserva procede de Nájera y está conservado en Santo Domingo de Silos, monasterio tan estrechamente ligado con el de San Millán a partir del siglo XI que M. Díaz y Díaz afirma en el magnífico libro que acaba de publicar que «a menudo resulta muy complicado distinguir lo emilianense y lo silense en lo que hace a la historia de los textos y aún a múltiples rasgos de comunidad e intercambios paleográficos». Los préstamos de libros entre los dos monasterios tuvieron que ser continuos e importantes, aunque esto sólo no explica muchos hechos debidos a una unidad cultural que todavía no se ha abordado debidamente»21 .Dos de los Beatos más antiguos fueron ejecutados en ambientes próximos a San Millán o en el mismo monasterio: el Beato del Escorial realizado por Florentius y Sanctius a mediados o a finales del siglo X y el Beato de San Mlillán (Códice 33 de la R.A.H.) cuyo primer copista trabajó «quizás unos pocos años antes del milenio, en los aciagos días en que Almanzor atacó con furia y repentinamente a la Rioja»22 .Los dos códices se conservaron juntos en la biblioteca de San Millán, donde se sabe con certeza que se encontraban todavía antes de mediar el siglo XVI 23 . Berceo, pues, no los pudo ignorar. Se sabe además que el Beato más antiguo, el de la Biblioteca Nacional de Madrid (Vitr. 14-1), que quizás sirvió de arquetipo para los otros dos, se encontraba ya en San Millán en el siglo XII: «Llegó de una región situada más al oeste de San Millán, quizá en el mismo siglo X o poco después, incorporándose con tantos otros códices a la biblioteca del cenobio»24 . Berceo tampoco pudo ignorar su existencia como tampoco pudo ignorar que su monasterio fue el centro de difusión de copias de los Beatos y jugó por consiguiente un papel relevante en la transmisión de los comentarios de Beato.

     La importancia del scriptorium de San Millán está ligada sin duda a la vocación propiamente espiritual que el monasterio afirma a partir del siglo X. En la Rioja del siglo X se nota «un creciente afán de búsqueda de nuevas formas ascéticas»25 y la biblioteca del convento «se mantuvo marcada por las preocupaciones espirituales, ascéticas y monásticas de aquella comunidad, que sintió inquietud por la renovación de su espiritualidad»26. Vemos así, poco a poco, en qué ámbito cultural se movía Berceo. Además de los Beatos, el escrítorio de su convento poseía otros textos realízados allí y relacionados con el Apocalipsis. Hay que citar primero el famoso Códice emilianense 60, del siglo X, conservado en la Real Academia de la Historia, donde aparecen las «glosas» que marcan el nacimiento oficial de la lengua española. Este códice contiene, entre otros textos, una meditación sobre las señales que precederán al juicio final que inspira al glosador unos 20 apuntes (glosas II a 29) y que debe ponerse en relación con el capítulo XII de Beatus, Storia de die Judicii et civitate Jerusalem27.

    Del mismo escritorio es también la pavorosa descripción de las catástrofes celestes que antecedieron a la batalla de Simancas y a la pretendida aparición de San Millán al Conde Fernán González, origen de los famosos «Votos de San Millán». Este texto merece toda nuestra atención porque Berceo lo utilizó en las estrofas 378 a 387 de su Vida de San Millán de la Cogolla28 y porque se sitúa en la misma linea apocaliptica que la primera parte de los Signos. Lo cito según la edición realizada por B. Dutton a partir de las dos traducciones de 1387 y 1504 29.

Dutton ha demostrado que este texto del supuesto privilegio concedido a San Millán en 934 (era de 972) debió insertarse en el Becerro Galicano (donde hoy se encuentra) después de 1201. Y como no se alude a él en ningún documento auténtico anterior al siglo XIII es evidente que «este privilegio es una falsificación fraguada en el primer tercio del siglo XIII»30. Su autor fue un tal Fernandus, monje de San Millán, que lo incluyó en su relato Translatia sancti aemiliani et liber miraculorum ejus, escrito hacia 1225-1230. Este texto de los Votos y los versos cqrrespondientes de la Vida de San Millán forman con los Beatos un corpus coherente que permite hablar de una tradición apocalíptica emilianense. La fecha tardía del escríto de Fernandus demuestra además que en la época de Berceo dicha tradición todavía era muy viva a pesar de que ya no se copiaban tantos Beatos como en los siglos anteriores.

     Sería interesante comparar el texto de la Vida de San Millán con el texto posterior de los Signos. Solamente quiero subrayar aquí que, de los cuatro signos evocados en el poema hagiográfico, dos por lo menos son de origen apocalíptico:

     -   SIGNO 2, cf. Ap. VIII, 12: «y el cuarto angel tocó la trompeta, y repercutió en la tierra parte del sol, con que se oscureció su tercera parte».

     -   SIGNO 3, cf. Ap. VI, 13: «y las estrellas del cielo cayeron en la tierra como la higuera deja caer sus brevas sacudidas por un fuerte viento».

     El signo 3 y el 4 reaparecen en los Signos, bajo forma algo distinta. Compárense:

     Fuéronse las estrellas por el cielo moviendo
     volavan por el ayr, entre si se feriendo ,
     como omnes que lidian tornando e fuyendo (San Millán, 383)

     Avrán todas las piedras entre si lit campal
     lidiarán como omnes que se quieren fer mal (Signos 13)

     Ca verá por el zielo grandes flamas volar
     verá a las estrellas caer de su logar
     como caen las fojas quand caen del figar (Signos 19).

     Levantóse el abrigo, un viento escaldado
     avueltas d'el un fuego rabioso e irado (San Millán 387)

     El día quarto décimo será fiera varata
     ardrá todo el mundo, el oro e la plata (Signos 21 ).

     Cuando escribía su Vida de San Millán, Berceo disponía de todo un material que también utilizó para sus Signos y que también sirvió al monje Fernandus. El cuarto signo de la Vida de San Millán amplía bastante los datos proporcionados por el Privilegio latino de Fernandus con elementos sacados de los anales llamados Efemérides riojanas (Cronicón burguense, Annales compostellani, Cronicón de Cardeña). Sabemos que dichos anales existían en San Millán junto con otras crónicas y leyendas empleadas también por Fernandus como la Crónica Najerense-o la Historia Silense31. Se pueden considerar como parte del modelo (carta) seguido por el poeta.

     Vemos así como el poema De los Signos, lejos de ser una obra aislada, está relacionado con una tradición particular castellano-leonesa y más concretamente con los abundantes documentos existentes en el monasterio de San Millán. De manera general, sabemos que «la actividad del poeta se encuadra en la política de romanceamiento de la cultura eclesiástica que el monasterio de San Millán cumplía desde el siglo X»32. Pero el estudío de las fuentes del poema, y especialmente de las 22 primeras estrofas, que son las que realmente corresponden al título de la obra, muestra claramente que esta composición también pertenece a una antigua tradición cristiana. No quiero repetir aquí lo que se puede leer en los artículos citados de Pensado, Dutton y Marchand, pero como Dutton no cita ni parece haber consultado el largo estudio anterior de J. L. Pensado, y como Marchand, en su artículo de la Hispanic Review parece ignorar tanto los trabajos de Dutton como los de Pensado, creo necesario presentar algunas observaciones de síntesis.

     Dutton demuestra que la fuente directa de Berceo es el poema latino en cuaderna vía publicado en 1880 por A. Pieper. Esta versión sigue el texto de P. Comestor (siglo XII) que deriva de la del Pseudo-Beda (siglo XI), pero añadiendo detalles sacados de la de P. Damián (siglo XI) . Debe ser de finales del siglo XII o principios del X111 33. También fue utilizado en el siglo XIII por el poeta alemán Brun Von Schonebeck quien incorporó en su Hobes Lied de 1276 las coplas 4-11 y 13-18 34. Si admitimos que los Signos fueron escritos hacia 1245 es evidente que el Hohes Lied no puede considerarse ni como fuente de Berceo ni como fuente de P. Comestor como creía Sommer. Marchand, cuyo artículo resulta bastante confuso, parece ignorar, lo mismo que Heist, que el texto de Schonebeck está copiado de otro autor y por eso concluye que los dos textos (Berceo y Schonebeck) «must derive ultimately from the same sourbe, older than both»36. Esta fuente común es, como ya sabemos, el poema latino publicado por Pieper .

     Las variantes del texto de los Signos en la edad media son casi innumerables. En la Patrologia Latina de Migne encontramos nada menos que 28 versiones distintas37 y W. W. Heist estudia por su parte 120 versiones conocidas en inglés, alemán, francés, catalán, griego, latín, irlandés, etc. ..En cuanto a J. L. Pensado, remonta hasta el siglo V y cita numerosos textos en que una catástrofe está presentada como signo del fin de los tiempos: el Cronicón del obispo Hidacio, testigo presencial de las invasiones bárbaras (año 452), el Indiculus luminosus en que Alvaro Cordobés se muestra convencido de vivir los tiempos del Anticristo personificado en Mahoma (siglo VII). En el siglo siguiente Odon de Cluny contribuye a difundir la creencia que el día fatidico tendrá lugar dentro del año mil, pero «España, empeñada en sus luchas con los moros, no tuvo tiempo para hacerse eco de esta angustia aunque las campañas de Almanzor a más de uno le despertaron muy negros pensamientos»38. Entre los otros textos importantes figuran una versión en versos de los Oráculos sibilinos, atribuida al mismo Beda (P. L. 90, col. 1186); una traducción provenzal de este poema, incluída en un manuscrito del siglo XV y publicada por Milá y Fontanals39; una versión de los Signos en versos leoninos, escrita por Hildeberto de Tours en el siglo XII (P. L., 171, col. 1287) y otra versión semejante de Alain de Lille (P. L., 210, poi. 229). En las versiones romances, que se inauguran en Francia en el siglo XII, se mezclan señales procedentes del Oráculo de la Sibila con los Signa atribuídos a San Jerónimo (en realidad P. Damián, P. Comestor y Pseudo-Beda) y con reminiscencias bíblicas. También merecerían compararse con el poema de Berceo los textos italianos de Bonsevin de la Riba y Jacopone da Todi (siglo XIII) o el poema francés Les quinze signes du Jugement .

     El estudio de las fuentes no tiene límites y quizás no sea el más importante. Es interesante sin embargo constatar que, por caminos distintos, J. L. Pensado y B. Dutton llegan a la misma conclusión: la versión de Berceo se parece mucho a la de P. Comestor, «pero a veces tiene coplas refundidas bajo la influencia de la versión de P. Damián»40. También tiene interés la alusión a las reminiscencias biblicas porque plantea un problema general de gran importancia.

     Las relaciones de Berceo con la Biblia todavia están sin estudiar. José Fradejas, en su breve artículo de 1951, se limita a evocar la posibilidad de que Berceo, mediano conocedor del latín, conociera en cambio las primeras traducciones castellanas de la Biblia, realizadas a mediados del siglo X111 41. Sister Francis Gormly, en su librito tan citado pero tan poco consultado, The use of Bible in representative works of medieval spanish literature ( 1250-1300 42 analiza los pocos pasajes en latín que aparecen en la obra del poeta, estudia las citas bíblicas vernaculares y los ecos bíblicos que aparecen en sus composiciones y concluye:

     1/ Que la familiaridad de Berceo con el Antiguo Testamento era limitada (p. II). «Berceo's acquaintance with the Old Testament, escribe la autora, appears limited. This may in part be due to hís awareness that he is writting for the pueblo» (p. 18).

     2/ Que existen «several passages in which Berceo uses biblical language not found in nor suggested by de source» (p. 15). En los casos de reminiscenciqs bíblicas, además, el poeta demuestra independencia en la elección de las palabras: «Popular words or circumlocutions predominate over learned terms, even in technical areas, to render biblical material» (p. 26).

     3/ Que del Nuevo Testamento Berceo conocía sobre todo el evangelio de Mateo y el de Marcos, como sugiere él mismo en Duelo 43.

     4/ Que sin embargo resulta muy difícil determinar si el poeta consultó directamente la Bíblia, porque «in the Middle Ages, much knowledge of Scripture and much of its influence on writers in the vernacular came not only through the liturgy and the common gloss but also through the works of patristic and medieval exegetes» (p. 15). Por lo que se refíere al Antiguo Testamento, «Except for passages familiar through the liturgy, he was guided in his selection of Old Testament material by intermediary medieval sources» (p. 18). De manera general, «for no one of four types of scriptural reminiscences presented need the written text of the Bible have been consulted. The liturgy, hymns, the sunday gospels or homilies thereon, with their parables and oft repeated works and phrases so easily retained by the ear of people accustomed to learning by listening, can account for most of the passages found» (p. 18).

     5/ Que muchas palabras al parecer características de Berceo se encuentran también en las Biblias romanceadas de la época: «While there are words in Berceo's work wich do not seem to be in the contemporary Bibles, it is evident that Berceo, confronted with biblbical material, is in a situation similar to that of de early translators of de Sacred Text» (p. 23-24).

     He creído necesario citar las propias palabras de Sister Gormly. No voy a discutir todas sus conclusiones porque haría falta escribir un libro y es un tema que he tratado ya, aunque muy de paso, en mi estudio sobre el vocabulario de la muerte en Berceo43. Me limito a presentar aquí unas cuantas consideraciones objetivas (históricas) para refutar las objeciones de crítica interna presentadas ayer por mi amigo Jesús Menéndez Peláez. Hay que subrayar primero que en la época de Berceo había en toda la peninsula una gran pobreza de Biblias y que la mayoría de las Bibilias que existían eran libros magníficos, ediciones de lujo como decimos hoy dia, que no servían para una lectura cotidiana. En el monasterio de San Millán, cuya librería representa un caso típico de librería monástica, no existía más que una Biblia, la famosa Biblia de Quisio de principios del siglo X, llamada también «Biblia gótica de San Millán» porque es copia de una Biblia del siglo VII. Pero sabemos por otra parte, gracias en particular al magnifico libro de M. Díaz y Díaz, que en dicha librería había cantidad de libros litúrgicos y textos de los Padres de la Iglesia (Agustín, Jerónimo, Cipriano, Crisóstomo, etc...). La liturgia mozárabe despempeñó sin duda un gran papel en la elaboración del ambiente cultural en que vivía Berceo, a pesar de que había sido suprimida oficialmente en 1091. He demostrado en otros estudios que tuvo un gran influencia en la mariología del poeta y los argumentos en contra presentados por Jesús Menéndez no me parecen muy convincentes44 .Berceo podía consultar en su propio convento estos textos litúrgicos, y -lo que aquí nos interesa más que todo- la liturgia mozárabe ut¡liza el texto de la Biblia de manera mucho más amplia que la romana. Se ha calculado que permite reconstruir el 80% de las Escrituras contra 15% para la liturgia romana. Se comprende pues que para un hombre como Berceo no hacia falta consultar la Biblia para tener una relativa cultura bíblica. Y no hablo aquí de los sermones ni de los misales que fueron en toda la edad media los modos más frecuentes de acceso a la Biblia. En conclusión, creo que la existencia de un vocabulario bíblico en Berceo, demostrada claramente por Garcia de la Fuente y por otros muchos, no prueba que hubo contacto directo con la Biblia. Creo además que el vocabulario de Berceo no es tan dependiente del vocabulario biblico como cree el Dr. García de la Fuente. Sería interesante someter la obra del poeta a la «prueba contraria» y estudiar la gran cantidad de palabras o conceptos bíblicos que nunca aparecen en sus poemas.

     En el caso concreto de los Signos es imposible resolver el prublema de la cultura bíblica del poeta porque el «contexto» o la «tradición apocaliptica» de que hemos hablado hacían muy poco necesario el contacto directo con la Biblia, aunque no lo impedían. La estrofa 22 del poema parece demostrar que Berceo conocía bastante mal las Escrituras:

      «El día postremero, como diz el propheta,
      el ángel pregonero sonará la corneta».

      Los que nos hablan del ángel pregonero no son los profetas sino Mateo (XXIV, 3L), Pablo (I Cor XV, 52) y el Apocalípsis (XI, 15). Pero es evidente que aquí Berceo no emplea la palabra Propheta en su sentido actual. En la liturgia mozárabe se distinguian tres lecciones distintas llamadas «el propheta», «el apóstol» y« el Evangelio». La primera correspondía a cualquier texto del Antiguo Testamento o del Apocalipsis. La estrofa 22 se refiere pues al Apocalipsis y demuestra: 1/ que Berceo conocia bien este texto y 2/ que lo conocía a través de la liturgia mozárabe, lo que confirma perfectamente nuestra interpretación.

     Hay otras reminiscencias bíblicas en los Signos. En la descripción del juicio final por ejemplo (estrofas 25 a 36) Berceo sigue a San Mateo, el evangelista que mejor conocía según vemos en el Duelo, y el que mayor importancia concede al tema del juicio final. En las estrofas 1 a 22, que nos interesan aquí, las referencias son las siguientes:

     -Apocalipsis VI, 12; VI, 13; VI, 14.

     -Apocalipsis VI, 16 y textos correspondientes en Isaías 11, 19 Osea X, 8; Lucas XXIII, 30.

     -Apocalipsis XI, 15 y textos correspondientes en Mateo XXIV, 31 y I Cor. XV, 52.

     ¿De dónde proceden estas reminiscencias? ¿Conocía Berceo el texto del Apocalipsis o solamente el Comentario de Beato? Al comparar el texto de los Signos con el de Pseudo-Beda vemos en seguida que nuestro poeta añade 5 detalles, de los cuales 4 están sacados del Apocalipsis. Pero no son invención suya porque los 5 se encuentran también en el poema latino45. Sin embargo hay otros momentos en que el poeta se aparte decididamente de sus modelos y aparecen recuerdos «directos» de las Escrituras. Por ejemplo en la estrofa 19:

     «Verá a las estrellas caer de su logar
     como caen las fojas quand caen del figar».

     Aquí, el poema latino sólo dice «stelle sunt casure». El texto del Apocalipsis añade «sicut ficus emittit grosso suos cum a vento magno movetur» (VI, 13). Foja debe ser una lectura viciada o un recuerdo inexacto en vez de figo, pero se trata al parecer de una reminiscencia de la Biblia. Digo «al parecer» porque como el texto del Apocalipsis siempre se copiaba en los Beatos junto al Comentario es todavía más difícil en este caso hablar de contacto directo o indirecto con la Biblia. Lo único que parece evidente es que las obras de Berceo fueron escritas en un estado de gran efervescencia, «un gran fermentar de textos y lecturas, de frases recordadas y recuerdos desvaídos»46. En esta memoria recreadora del poeta los recuerdos bíblicos, directos o no, ocuparon un papel importante porque el ambiente cultural en que se movía no podía ser más que un ambiente bíblico.

     Después de estudiar el contexto y las fuentes del poema de Berceo quisiera analizar su significación y presentar algunas reflexiones sobre el desarrollo, entre el siglo VIII y el XIII, de lo que Delumeau llama «catequesis del miedo» en su libro La peur en occident (XIV-XVIII siecles}. Une cité assiégée47. Los Beatos nos proponían un método de contemplación, nos invitaban a buscar el sentido alegórico del Apocalipsis (superior intellectus). Pero Magius, el genial ilustrador del Beatus de San Miguel de la Escalada (Beatus: de Morgan), explica ya hacia 950 que trabaja «ut scientibus terreant judicii futuri eventus». En el siglo XIII, Fernandus afirma que los signos que aparecieron fueron tales que «furor Domini venturus credebatur in ea». Berceo utiliza dos coplas enteras (375-376) para amplificar la notación de Fernandus. Nos cuenta cómo la angustia de los cristianos conmovió a Dios, quien sin embargo mandó los signos para amedrentar a su pueblo errado. Este tema del furor Dei vuelve repetidas veces en la Vida de San Mil/án de la Cogolla:

-Ca quando lo sopieredes firmamientre creemos
   que vos espantaredes de lo que vos dizremos (377)
-Fueron todos los pueblos durament espantados
   como si fuessen ciertos de seer astragados.
   Andavan los mesquinos tristes e desarrados,
   plorando de los ojos, reptando sos pecados (381) .
-Quant grand fue el espanto dezir non lo podria,
   ca lo al apos esto todo fue joglaría (384).
-Non podien a la cuita poner nulla medida,
   serié, si más durasse, de gran miedo perdida (385).
-Fue christianismo todo en desarro caído,
   non avien nul esfuerzo ca lo avien perdido (392).

     El texto del Privilegio, fuente del poeta, no contenia nada semejante. Lo único que decía era que «estando las gentes con gran cuyta e en gran peligro, cuydábanse que la yra del Señor del cielo era descendida en la tierra por destruyr tod el mundo»48. Esta discreción del modelo, comparada con la enorme insistencia de Berceo, es un hecho que Dutton no subraya al comparar los dos textos y que sin embargo tiene gran importancia49. Nos revela en efecto un aspecto de la personalidad del poeta, sus intenciones profundas. Casi todas las versiones conocidas de los Signa Judicii insisten sobre la descripción de los prodigios. Berceo, por su parte, parece más interesado por las reacciones de los humanos. «Su profundo sentido humano, comenta J. L. Pensado, le guía, aún sin proponérselo, hacia esa ladera. Todo lo humaniza, todo lo pone a la medida de los hombres»50. En realidad persigue un fin didáctico, moral y espiritual. No quiere hacer obra pintoresca, gratuitamente artística, no trata de divertir al público con descripciones efectistas, sino de moverlo a devoción, de encaminarlo hacia el cielo. Lo importante pues, para él, no son los signos en su materialidad de cosas extrañas, es el efecto que pueden producir en las almas. El poeta pone sus dotes de artista al servicio de Dios, lo mismo que hacían los pintores de los Beatos. Pero utiliza con muchísima más insistencia el tema del furor Dei.

     Lo vemos perfectamente en el poema De los Signos. La comparación con el modelo latino muestra que Berceo se limita a veces a traducir su dictado, pero que otras veces añade detalles. En la introducción del texto latino aparecían expresiones como die metuenda, signa nimis aspera, signa perhorrenda, y el autor afirmaba que Jerónimo «scripsit in memoriam, ut suppliciorum/convertantur impii metu futurorum». Berceo utiliza expresiones idénticas como estranna facienda, fiero temporal, pressura mortal, y concluye:

          «Por esso lo escripso el varón acordado,
          que se tema el pueblo que anda desvaído,
          mejore en costumnes, faga a Dios pagado,
          que non sea de Christo estonz desamparado».

     En la descripción de los signos añade más detalles personales. Estamos con una técnica deliberada de acrecentamiento de espantos y pavores. Las introducciones, que faltan en el modelo latino, tratan de sobrecoger al auditorio. Tíenen una finalidad pedagógica o catequética, la de atemorizar a los oyentes como lo reconocía explícitamente el prólogo.

     - SIGNO 1. Berceo añade el último verso de conclusión: «Qui quiere que lo vea será mal espantado».

     - SIGNO 3. Berceo añade el prólogo: «En el tercero signo nos conviene fablar / que será gran espanto e un fiero pesar». Añade también el detalle de que las aves «andarán dando gritos todas mal espantadas».

     - SIGNO 4. El texto latino habla de Horribile signum y afirma que «omne genus hominum pavebit». Berceo traduce más o menos: «El signo empues esti es mucho de temer», escribe, «desarrarán los omnes» (se consternarán).

     - SIGNO 5. El latín «non his minus horrida quinta lux monstrabit» está traducido fielmente por «el quinto de los signos será de gran pavura».

     - SIGNO 6. Berceo añade que el día sexto será «negro e carboniento».

     - SIGNO 7. El latín «Homines metu latitabunt» está muy amplificado: «En el día seteno verrá priessa mortal / Los omnes con la cuyta e con esta pressura / con estos tales signos de tan fiera figura.. ».

     - SIGNO 8. Berceo añade expresiones enfáticas como otra miseria, tremerá mucho de grant manera.

     - SIGNO 10. «Et errabunt undique sicuti dementes» traducido por «andarán estordidos, pueblo mal desarrado».

     - SIGNO 11. Las palabras latinas horrorem y terrorem están reunidas en un solo verso: «Será tan bravo signo que vos espantaredes».

     - SIGNO 12. Hemos indicado ya que tiene su fuente directamente en el Apocalipsis. Berceo añade la introducción: «No será el dozeno qui lo ose catar».

     - SIGNO 14. Idem. El día décimo cuarto «será fiera varata».

     - SIGNO 15. También de origen bíblico.

     En resumen. la amplificatio de Berceo siempre se hace con intención de suscitar el miedo entre los fieles, de recordar la ira Dei. Esto sitúa la obra del poeta riojano en una tradición teológica particular que quiero evocar antes de terminar .

     No cabe duda de que existen en el Nuevo Testumento dos respuestas distintas a la gran preguna :¿Cuándo se verificará la vuelta de Cristo, la Parusía? Una que tiene su analogía en las numerosas parábolas y metáforas de Jesús que encarecen el carácter inesperado y repentino de la venida del fin, y otra que insiste sobre las señales previas. Con la primera formulada en Lucas XVIII. 20-37. nos hallamos ante un núcleo de la predicación de Cristo, mientras que la segunda, formulada en el Apocalipsis de Marcos (XIII. 1-37) y desarrollada en Mateo (XXIV. 1625 y 46), pertenece temáticamente a la más primitiva iglesia. «La comunidad primitiva. escribe Jeremías. que tuvo que enfrentarse con el problema de la dílación de la parusía, encontró una respuesta aludiendo a la cadena de señales previas que han de cumplirse antes»51. Existen pues dos apocalipsis sinóptícos, dos tradiciones que se exluyen una a otra. En Marcos XIII todo el énfasis recae sobre las señales previas; en Lucas XVII sobre el carácter repentino del fin. El poema de Berceo se sitúa en la tradición del Apocalipsis de Marcos. desarrollada por Mateo, Pablo (2 Thess. II. 1-12) y el Apocalipsis de Juan. En realidad el texto de Marcos constituye «un apocalipsis judío que la iglesia primitiva. modificándolo y ampliándolo, puso en labios de Jesús»52. Bultman ha demostrado que los versículos 14 a 22 y 24 a 27 son palabras apocalípticas judías agrupadas ya antes de su elaboración por parte de Marcos y que los versiculos 9 a 11 y 13 a 23 son adiciones cristianas posteriores. La lingüística confirma el origen judío de esta obra ya que de las 35 palabras de Marcos XIII que no vuelven a aparecer en el resto del evangelio, 15 se encuentran también en el Apocalipsis de Juan.

     ¿Cómo explicar que finalmente haya predominado en el cristianismo la tradición que en realidad no correspondía a la predicación de Cristo sino a las aspiraciones de la iglesia primitiva? ¿Por qué el cristianismo volvió tan de prisa a la concepción apocaliptica judía que Jesús había rechazado? Es uno de los mayores problemas planteados por la historia del cristianismo y no lo vamos a resolver aquí. Pero nuestro íntento de comprensión del texto de Berco nos lleva a subrayar otro aspecto fundamental de la oposición entre Marcos y Lucas.

     Más que anunciar el Juicio, Marcos quiere proclamar una esperanza. El texto no describe el juicio final, no habla más que de los buenos, no insiste en la responsabilidad de los pecadores, no presenta las catástrofes que anuncia como consecuencia del pecado. El drama del año 70 (destrucción del Templo de Jerusalén) está considerado en relación con el futuro (la vuelta de Dios) y no con el pasado (conducta culpable del pueblo judio). Este aspecto vindicativo se encuentra en cambio en Lucas (XXI, 22-23): «Quia dies ultionis hi sunt, ut impleantur omnia quae scripta sunt... Erit enim pressura magna super terram et ira populo huic». La palabra ultio (griego ekdikesis) significa venganza, represalias, castigo. No aparece ni en Mateo ni en Marcos pero vuelve a encontrarse en Lucas XVIII, 7-8, traducida en latín por vindicta. Esta noción de cólera o de venganza dívina que llegó a ser tan popular en te edad media procede del Antiguo Testamento y es pues de puro origen judío. Se encuentra en Osea IX, 7 («los días de la venganza»); en Deuteronomio XXXII, 35; en Jeremías XXVI, 10-XXVI, 21-XXVII, 27-31-XXVIII, 6; en Eclesiástico V, 7 y XVIII, 24. Inspira, en el siglo XIII, el famoso Dies irae, dies illa46: Se expresa, a lo largo de la edad media, en la liturgia de las maldiciones monásticas estudiada por L. K. Little ven las ceremonias de humillación de los santos estudiadas por P. Geary47. Está relacionada con el tema del juicio final, tan frecuente en todas las representaciones artísticas, pero que la iglesia oficial siempre consideró con alguna sospecha dado su carácter eminentemente popular y su origen heterodoxo (los maniqueos del siglo III).

     En el evangelio de Marcos, escribe J. Dupront, «les événements sont envisagés uniquement dans leur aspect salvifique a l'exclusion de toute pensée vindicative. Les révélations eschatologiques se placent exclusivement du point de vue de ceux qui doivent etre alors les bénéficiaires du salut. Il n'y a pas ici la moindre trace d'intéret pour l'aspect menaçant que les événements pourraient avoir pour ceux qui y trouveraient leur jugement et leur châtiment»55. El poema de Berceo, y de manera general toda su obra, se sitúa en una perspectiva totalmente distinta, la perspectiva vindicativa de Lucas que procede de una tradición judía (la ira Dei) consolidada por los maniqueos (el juicio final). Las composiciones de Berceo son expresión poética de la catequesis- del miedo. Esta catequesis del paraíso y del infierno, la idea de que la descripción del juicio final puede servir para convertir a los paganos se origina en el siglo III entre los discípulos de Mani. El hecho está confirmado por un sermón de San Efremo (siglo III), por la Oratio ad Constantinum Kabbalinum atribuida a Juan Damascena (siglo VIII) y por el Theophanes continuatus (finales del IX)56.

     En el evangelio de Juan no se habla del juicio final; se afirma que con la Resurrección de Cristo la nueva vida ha empezado ya. El Apocalipsis pretende al revés que la salvación sólo podrá realizarse en un más allá y mediante el aniquilamiento del mundo de los pecadores. Presenta la salvación como un acontecimiento colectivo e histórico mientras que para San Juan es de tipo personal e interior. Por una parte el juicio personal inmediato; por otra parte el juicio final colectivo. Entre estas dos concepciones la Iglesia nunca ha querido escoger porque corresponde a dos aspectos de la experiencia cristiana. Sin embargo es evidente que existe una oposición entre la predicación de Cristo y el mensaje del Apocalipsis57. Cristo proclamó la presencia inmediata de un Dios cercano, lo que excluía toda perspectiva escatológica, mientras que la apocalíptica nos propone una teología de la historia. Lawrence, en su último libro sobre el Apocalipsis58, notaba ya la abundancia de elementos judíos y paganos en este texto y afirmaba que la supervivencia de los temas apocalípticos es un rasgo característico de la religiosidad popular, el más claro indicio de la resurgencia -o supervivencia- de formas pre-cristianas de devoción. «Chez les incultes, escribía con su acostumbrado espíritu polémico, la Révélation (es decir el Apocalipsis) sévit encore. Je pense qu'elle a eu, et a peut-etre encore actuellement, plus d'influence que les Evangiles ou les grandes Epîtres. ..C'est de la religion populaire, aussi distincte que possible d'une religion méditative»59. La exégesis y la historia confirman esta intuición de poeta. Bogaert demuestra que el Apocalipsis de Juan y los apocalipsis judíos posteriores a la destrucción del templo, como los atribuídos a Baruch y Esdras, son textos que pertenecen a la misma familia60. Muchos teólogos actuales consideran que los escritos apocalípticos serían una como transición entre el profetismo judío y el cristianismo primitivo, el judaísmo y el cristianismo. «Jesús, nota P. Fruchon, et peut-etre déjá le Baptiste, renouent avec le prophétisme par-desus la tete de l'apocalyptique; ni l'un ni I'autre ne sont des apocalypticiens»61. En cuanto a los elementos paganos, el historiador J. Le Goff, estudiando el tema de los signos, escribe que «dans cet extraordinaire cortege de prodiges se retrouvent tous les prodiges de la tradition gréco-romaine»62. Se comprende pues perfectamente la actitud reticente de muchos teólogos, desde los primeros siglos, para incluir el Apocalipsis entre los libros canónicos y la actitud de rechazo y menosprecio del texto entre los clérigos «ilustrados» de todas las épocas. «Oui, escribe Lawrence, le christianisme de l'Apocalypse est celui des masses médiocres. Nous pouvons comprendre pourquoi les Péres de I'église orthodoxe voulaient supprimer l'Apocalypse du Nouveau Testament»63. Pero también se comprende la gran popularidad de este texto entre un pueblo cristiano mucho menos cristianizado de lo que se cree géneralmente, que siempre siguió apegado a sus tradiciones y creencias pre-cristianas. Esta popularidad fue particularmente notable en las partes del orbe cristiano y en las épocas en que el porvenir parecía amenazado y se deseaba un cambio político radical, como fue el caso en la España medieval a partir del siglo VIII.

     Las innumerables representaciones del juicio final, los textos que evocan los signos que lo precederán expresan indudablemente unas formas más populares que cultas de devoción. En general los teólogos del siglo XIII se niegan a toda pintura excesiva del infierno, no se complacen en visiones de pesadilla. «Dans l'art tout théologique du XIII siecle, nota Emile Mále en la misma línea, on ne rencontre aucune représentation détaillée de l'Enfer»64. La obsesión del fin del mundo, el miedo al diablo y al infierno parecen más bien de origen popular pero se impusieron gracias a la predicación. Fueron utilizados con fines de conversión, sobre todo en las épocas en que la iglesia se sentía amenazada y la cristiandad se creía cercada por sus enemigos. La obra de Berceo, hombre del pueblo pero también hombre de iglesia, cobra toda su significación histórica si se estudia en el doble contexto de la cultura popular de la época y de la mentalidad obsidional de los clérigos de entonces.
     En las numerosas Vidas del Antechristo publicadas en el siglo XV y en varios Artes moriendi de finales de la edad media aparece de manera estereotipada la lista de «los 15 signos que aparecerán antes del adviento de Nuestro Señor». Es interesante encontrar textos parecidos en la Castilla del siglo XIII. El contexto de reconquista, con la movilización general que supone, quizás pueda explicar esta aparición más temprana de una mentalidad obsidional que se expresa en el miedo al diablo y al juicio final pero también en las persecuciones contra los judíos, considerados como figuras del Antecristo. En la España del siglo XII trabajaban agricultores judíos y hasta había colonias agrícolas israelitas. Pero a partir del XIII la catequesis cristiana difunde el antijudaísmo, la voluntad cristianizadora de los clérigos se acompaña de una campaña contra el pueblo decidido65. Jean Delumeau insiste en la relación entre milenarismo e inseguridad económica y por consiguiente psicológica. En el caso de Castilla sabemos que la expansión andaluza en el siglo XIII provocó una grave crisis económica, social y hasta institucional66. Dutton ha demostrado además que en la época de Berceo el monasterio de San Millán vivía en plena crisis67. Este factor económico no lo puede explicar todo pero merece tomarse en cuenta.

    Las colectividades y las civilizaciones viven en diálogo perpetuo con el miedo. Las amenazas, los peligros y las dificultades siempre suscitan reacciones de agresividad y fenómenos de represión. Esta regresión hacia el miedo constituye indudablemente un gran peligro para el sentimiento religioso. El poema de Los Signos y el texto de los Votos de San Millán reflejan los temores escatológicos de los clérigos del siglo XIII. De manera general, la obra de Berceo demuestra que existía entre los poetas del Mester de Clerecía la voluntad de participar a la gran campaña pedagógica emprendida por la Iglesia de entonces; pero se trataba de una pedagogia de combate que utilizaba los temas apocalípticos para elaborar una catequesis del miedo. Hemos tratado de buscar aqui las causas de la mentalidad obsidional que inspira el poema De los Signos. Pero el texto de Berceo debe situarse en un contexto mucho más amplio. Fue escrito entre 1236 y 1246, es decir en los mismos años en que Gregorio IX creaba la Inquisición (1231).

1 J.L. Pensado, Los «Signa Judicii» en Berceo, in Archivum (Oviedo), 1960, p. 229-270. B. Dutton, The sources of Berceo's «Signos del Juicio final», in Kentucky romance quaterly, 1973, p. 247-255. Completar con la introducción y notas a la edición de los Signos in Obras Completas de Berceo, tomo III, London, 1975. J.W. Marchand, Gonzalo de Berceo's «De los signos que apareçerán ante del Jucio final», in Hispanic Review, 1977, p. 283-295.
2 J. Saugnieux, Culture populaire et culture savante dans I'oeuvre de Berceo. Problemes de méthode, in Berceo, 1978, n° 94-95, p. 65-84.
3 El CNRS acaba de publicar en París un trabajo colectivo titulado Iconographie et Histoire des mentalités.
4 Nueva edición, Paris 1969, tomo II, p. 389.
5 Carl Nordenfalk, Manuscrits irlandais el anglo-saxons. L 'enluminure dans le iles britanniques de 600 a 800, Paris, 1977.
6 Ibid, láminas n° 7, 11,21,37,45 y 48.
7 Cf. F. Van der Meer, L 'Apocalypse dans l'art, Anvers, 1978, capítulo 4.
8 Muy diferente en este aspecto es el Apocalipsis de Bamberg (hacia 1000) que nos ofrece 50 cuadros cargados de emoción.
9 Cf Van der Meer, op. cit., capítulo III, con reproducción de los frontispicios de Grand- val y Saint-Paul-hors-les-murs.
10 Reproducida en Van der Meer, op. cit., p. 81. Ver tambíén F. Mütherich y J.E. Gachde, peinture carolingienne. París, 1977.
11 Además de Van der Meer, se pueden consultar: -J. Williams, Manuscrits espagnols du haut Moyen age, Paris, 1977.- J. Fontaine, L 'art mozarabe, Col. Zodiaque, 1977.- M. Mentré, La miniatura en Castilla y León en la alta edad media, León, 1976. -A.M. Mundó y M. Sánchez Mariana, El «Comentario» de Beato al Apocalipsis. Catálogo de los códices, Madrid, 1976. -Actas del simposio de Madrid 1976 sobre el «Comentario» de Beato (no consultado). Edición critica del Comentario de Beatus in H.A. Sanders, Beati in Apocalypsin libri XII, Roma, 1930. Lista completa de los manuscritos conocidos in Sancti Beati a Liébana in Apocalypsin codex gerundensis, Lausanne, 1962, 2 vol. Este libro contiene la primera edición facsimile del Beato de Gerona. Existe otra edición de lujo publicada por J. Camón Aznar (Madrid, EDILAN, 1975, 2 vol.). Las iluminaciones del Beato de Madrid (llamado también de Fernando y Sancha) se reproducen integramente en la edición de Luis Vázquez de Parga (Parma, F.M. Ricci editore, 1973) y en el reciente libro de H. Stierlin, Le Livre de Feu. L 'Apocalypse et l'art Mozarabe, Geneve, Sigma, 1978. El Beato más antiguo ( B .N. Madrid, Vit. 14-1) es objeto de magnífico estudio de P. Klein, Der Altere Beatus Kodex der B.N. zu Madrid, Hidelsheim-New York, 1976, 2 vol. Se debe consultar también el libro de W. Neuss, Die Apokalypse des HI Johannes in der altspanischen und altchrislichen Bibel-illustration, Münster, 1931, 2 vol.
12 Op. cit., p. 27.
13 Fray Justo Pérez de Urbel, Santiago y Compostela en la historia, Madrid, 1977 , p. 120.
14 Ibid., p. 118-124 y C. Cid, Santiago el Mayor en el texto y en las miniaturas de los Beatos, in Compostellanum, 1965, 231-280.
15 Texto de los cánones de dicho concilio en Sáenz de Aguirre, Collectio maxima.., Roma, 1964, tomo I, p. 234 (Canon XII).
16 Le Livre de Feu, op. cit., p. 94.
17 Op.cit.,p.67.
18 L 'art Mozarabe, op. cit., p. 307.
19 La peur en.Occident (XIV -XVIII siecles), tome 1, París, 1978.
20 Op. cit., p. 361.
21 Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1979, Obra fundamental para conocer la cultura de los siglos X y XI. La cita se encuentra en la p. 267. El autor añade con razón que «1a producción de Berceo, educado en San Millán, garantiza estas relaciones (entre los dos cenobios)».
22 Ibid., p. 210. M. Mentré pone en duda la atribución de los dos manuscritos al escritorio de San Millán pero no trae argumentos.
23 Ibid., p. 209.
24 Diaz y Díaz, op. cit., p. 228. 25 Ibid., p. 136.
26 Ibid., p. 267. Sobre el escritorio de San Millán se pueden consultar también los estudios de Garcia Villada, La vida en los escritorios medievales españoles, Madrid, 1926, y G. Menéndez Pidal, Sobre el escritorio emilianense en los siglos X y XI, in Boletin de la R.A.H., 1958, p. 7-19.
27 Cf. J.B. Olarte Ruiz, Las glosas emilianenses, Madrid, 1977.
28 Ha sido estudiado muy detalladamente por B. Dutton en su edición de la Vida de San Millán (Londres, 1967). Ver la comparación entre el texto de los Votos y el de Berceo en las p. 220 ss. El texto de los Votos está reproducido en la p. 29.
29 Obras completas de Berceo, tomo I, p. 12.
30 Dutton, Vida de San Millán, p. 2.
31 B. Dutton, Vida de S. M. p. 216-223. Texto de las Efemérides riojanas en la España sagrada (tomo XXIII). La Crónica Najerense ha sido publicada por G. Cirot en el Bulletin Hispanique (1909 y 1911); la Historia Silense por Pérez de Urbel (Madrid, 1959). Ver también L. Serrano, Cartulario de San Millán de la Cogol/a (Madrid, 1930).
32 V. García de la Concha, Los Loores de Nuestra Señora, un «Compendium Historiae Salutis», in Berceo, n" 94-95, 1978, p. 140.
33 Referencias de los textos: -P. Comestor, Historia Ecclesiastica, P. l. de Migne, CXCVIII, col. 1611. -P. Damián, De novissimis et Antichristo, opusculum 59, Signa praecedentia judicii diem ex S. Hieronymi sententia, P.l. CXlV, col. 840. -Pseudo Beda, Opera Bedae reputata, P.l. XCIV, col. 555.
34 Cf. Dutton, Obras completas de Berceo, tomo 111, p. 135. El Hohes Lied fue publicado por Sommer in Haupt's Zeistchrift, 111, 1843, p. 523.
35 The fifteen signs before Doomsday, Michigan College Press, 1952.
36 Marchand, op. cit., p. 286.
37 Referencias en Dutton, O.C. de Berceo, tomo III, p. 120.
38 Pensado, op. cit., p. 233.
39 Romania IX, p. 353-365.
40 Dutton, op. cit., tomo III p. 139. Comparar con Pensado: «Comestor no da cuenta plena del texto de los Signos de Berceo y hay algunos pasajes que solo hallan explicación dentro de unos signa semejantes a los que presenta P. Damian. En consecuencia o hemos de admitir que Berceo conocia las dos variedades y las acopló o que siguió un modelo latino en donde ambos tipos ya se habían entremezclado» (p. 269).
41 Berceo, conocedor del Nuevo Testamento, in Berceo, 1951, p. 187-192.
42 The catholic University of America, 1962. Reseña por Diego Catalán: La Biblia en la literatura medieval española (Hispanic Review, 1965, p. 310-318).
43 Le vocabulaire de la mort dans l'Espagne du XIIIo siecle d'apres l'oeuvre de Berceo, in La mort au Moyen age, Actes du congres de Louvain. de 1979.
44 Ver sobre todo La economía de la salvación en los ((Milagros de N.S.», in Literatura y espiritualidad españolas, Madrid, 1974.
45 Los detalles son los siguientes: El terror de los hombres que se esconden (cf. Apoc. VI, 16); las piedras que se hacen piezas y los hombres que se esconden debajo de los montes (idem); las llamas que vuelan por el cielo (Ap. VI, 131; el ángel pregonero (Ap. XI, 15).
46 J.L. Pensado, op. cit., p. 268. 47 Paris, Fayard, 1978.
48 Dutton, tomo 1, p. 12-13.
49 Ibid., p. 220-223.
50 Op. cit., p. 258.
51 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, vol. 52 Ibíd., p. 151.
53 Bibliografía sobre el Dies irae en mi articulo El «Dies trae para III noche de Navidad» de Cristóbal de Castillejo, in Literatura y espiritualidad, op. cit. .
54 L.K. Little, Formules monastiques de malédiction aux IXo et Xo siecles, in Revue Mabillon, 1975, p. 377-399 y La morphlologie des malédictions monastiques, in Annales E.S.C., 1979, p. 43-60. P. Geary, L 'humiliation des saints, ibid., p. 27-42. La costumbre de las maldiciones se oponía a la Regula monachorum de San Benito ya Mateo V, 39, Lucas VI, 29 y Rom. XII, 14. Las ceremonias de humillación fueron condenadas y prohibidas por el concilio de Lyon en 1274.
55 La ruine du temple et la fin des temps dans le Discours de Marc XIII, in Apocalypses et théologie de l'espérance, Paris, 1977 , p. 253-254.
56 La Oratio se encuentra en la Patrologia Latina, tomo 95, col. 314. El Theophanes en el tomo 109, col. 177-180. Sobre el importante testimonio de San Efremo, ver el artículo de D. Hemmerdinger-Illiadon. Les données archéoloqiques dans la vision qrecque des sermons de Saint Ephréme, in Cahiers archeologiiques. 1962. p. 29-30. Doy estas referencias porque Delumeau no 1as indica ni estudia los orígenes de la iconografía del juicio final.
57 Cf. Kiisemann, Sur le theme de l´apocalyptique chrétienne primitive, in Essais exégétiques, Paris-Neuchâtel, 1972. Sobre la evolución del sentimiento escatológico en los primeros tiempos y concretamente en los escritos de San Pablo, ver M. Goguel, La naissance du Christianisme, Paris, 1955, p. 296 sq.
58 D.H. Lawrence, Apocalypse, Paris, 1978 (El libro se publicó en inglés en 1931).
59 Apocalypse, p. 45-47.
60 La ruine de Jérusalem et les apocalypses juives après 70, in Apocalypses et théologie de respérance, op. cit., p. 123 sq.
61 L 'interprétation des apocalypses, ibib., p. 399.
62 La civilisation de l´Occident médieval, Paris, 1964, p. 245.
63 Apocalypse, op. cit., p. 201.
64 Citado por Delumeau, La peur en occident, op. cit., p. 233.
65 Sobre el antisemitismo de Berceo ver mi artículo en Literatura y espiritualidad españolas, op. cit.
66 Cf. T. F. Ruiz, Expansion et changement. La con qué te de Séville et la société castillane (1248-1350), in Annales E.S.C., 1979, p. 548-565.
67 Ver sobre todo el tomo I de las O.C. de Berceo. No he podido consultar el libro de J.A. Garcia de Cortázar, El dominio del monasterio de San Millán (siglo X al XIII), introducción a la historia rural de la castilla altomedieval, Salamanca, 1969.

Actas de las III JORNADAS DE ESTUDIOS BERCEANOS
(Logroño y Monasterio de Cañas 3-5 diciembre 1979)
IER Logroño 1981