HAGIOGRAFÍA VISIGÓTICA.EL PODER DE LA IMAGEN TEXTUAL,Castellanos

He querido comenzar este capítulo con una cita del más antiguo de los concilios hispanos del que conservamos materiales canónicos, celebrado en Elvira (Iliberris, Granada) a comienzos del siglo IV⁹. Los jerarcas de las iglesias hispanas trataban de prohibir la utilización de pinturas en las iglesias. Una lectura literal de este tipo de disposiciones canónicas podría conducir a aseverar la efectiva eliminación del uso de las pinturas en los muros de las iglesias. La insistencia, la exhortación, la prohibición, sin embargo, hacen pensar al historiador en la existencia práctica de este tipo de usos: no de otro modo se entiende la propia prohibición. Más allá de una discusión harto compleja en torno a posibilidades cuantitativas del uso de las representaciones pictóricas en las iglesias del Occidente tardoantiguo y altomedieval, en las fechas comprendidas entre ambas referencias, lo que realmente llama la atención es el interés expreso en la reprensión de tal uso. La imagen era un asunto central en las preocupaciones de la jerarquía eclesiástica, dada la contundencia cuantitativa del analfabetismo de las comunidades, que desde luego incrementaba las posibilidades del impacto de las representaciones visuales. No extraña que, en procesos de definición de un mensaje unitario, los emisores del dogma estuvieran del todo punto interesados en el control del registro visual.

Sin embargo, no siempre las más altas jerarquías occidentales mantuvieron una posición negativa hacia las representaciones pictóricas en los muros de las iglesias. El caso más llamativo viene dado, en mi opinión, en el epistolario del papa Gregorio Magno¹⁰ . En 599 el obispo de Roma escribía a Severo de Marsella, con una cierta reprimenda por la acción del prelado marsellés, que había destruido determinadas imágenes. Gregorio alababa a Severo su decidida eliminación de imágenes (esculturas en este caso), pero le reprendía por haber destruido pinturas, puesto que -subrayaba Gregorio- se debía admitir la pictura in ecclesiis, de manera que quienes no fueran letrados pudieran al menos -continúa- "leer viendo" en las paredes aquello que eran incapaces de leer en los libros¹¹ . Resulta muy esclarecedor el interés que los segmentos más destacados de la inteligencia eclesiástica de la Europa post-romana, como es el caso de Gregorio, mostraron por la pictura de los muros de las iglesias. En una carta inmediatamente posterior, ya de 600, el obispo de Roma volvió a recriminar a Severo: éste no había captado que in ipsa (pictura) ignorantes uident quod sequi debeant, de manera que in ipsa legunt qui litteras nesciunt. Claro que ello reportaba el peligro, a los ojos de jerarcas como Severo, de una excesiva simbiosis entre muros y adoradores¹² . Éste es el vector del que quisiera partir en este capítulo. La imagen visual, en este caso la representación pictórica, servía al interés de la definición del dogma, de los exempla que debían ser seguidos por parte de los ignorantes y de qui litteras nesciunt, esto es, la mayor parte de las comunidades locales, tanto urbanas como rurales, en las que las ecclesiae eran un punto de referencia cultural y una vía de estructuración social. En fin, pro lectione pictura est¹³ . He querido rotular este apartado con esta frase del propio Gregario, que encierra toda la semántica del mensaje que trataba de transmitir al obispo galo Severo, pero en definitiva a todas las comunidades occidentales que quisieran escuchar al obispo de Roma.

El poder de la imagen quedaba sustanciado en su capacidad de proyección cultural, de transmisión religiosa e ideológica, de mecanismo de contacto directo entre un emisor, un mensaje y un receptor. Este circuito distaba de la simplicidad. Existían niveles intermediados de comunicación, muy difíciles de entrever para el historiador. En esos niveles intermediados yo creo que habría que incluir un proceso que apenas podemos detectar, pero que sí cabe suponer. Me refiero a la cuestión de la actitud activa de la recepción. Hace ya tiempo que Jauss llamó la atención sobre este aspecto dentro de la teoría literaria. Los textos hagiográficos no eran, desde luego, algo totalmente nuevo para sus oyentes y lectores. La tradición oral, a la que me refiero en distintos lugares de este capítulo, era el principal de los elementos que demuestran que, en la recepción del texto, el público ya tenía una imagen fijada (por medio de la tradición oral) de aquello que ahora (en el siglo VII y en estas vitae) se les ofrecía. Se trata de algo demostrado porque los mismos hagiógrafos reconocen su deuda con la tradición oral. Por tanto, existía lo que Jauss llamó "un contexto de experiencia", esto es, un bagaje de conocimiento y de interpretación por el público, previo a la recepción del texto, relativo a aquello de lo que el texto trataba¹⁴. Es un campo aún por explorar, aunque la información de la que disponemos dista de la otros períodos: en la ciencia del estudio de textos literarios se cuenta en este sentido con muy densas obras de recepción de textos, de horizontes de expectativas y de reacciones de los receptores. Pero no es nuestro caso^l5. De todos modos, habrá que tener en cuenta, en los datos, análisis e hipótesis planteados en este capítulo, esta complejidad de la comunicación y de los horizontes interpuestos. Todo esto aglutina, precisamente, una de las dimensiones que adquiría el registro hagiográfico.

Esta similitud entre imagen y hagiografía es un vector constante en la presentación de las hipótesis y argumentos que se defienden en este libro, partiendo en cualquier caso de la complejidad de las comunidades locales y de la estructuración social de las que la propia hagiografía emanó. Es por ello que comenzaba el libro con las frases de Sidonio Apolinar en la Galia del siglo V en relación con la asociación entre texto y muros eclesiásticos, como sustancia de una imagen a proyectar. Lo cierto es que la representación gráfica fue, desde los mismos orígenes del cristianismo, una vía de comunicación, de emanación de identidades, de funciones didácticas. Y, por supuesto, todo ello fue objeto de preocupación desde el momento en el que la jerarquía eclesiástica fue desarrollando su propia configuración en los cua dros sociales romanos a los que pertenecía. A partir de Constantino, la apuesta del poder político central por un sistema religioso versátil, como ha sostenido Drake en una monografía reciente, reportó a aquél una potente dotación ideológica^I6. La representación gráfica permitía una plasmación visual de las nuevas simbiosis. De modo simultáneo a la adecuación de la representación gráfica como mecanismo de expresión de la implicación entre el poder central y la unidad del mensaje religioso (a pesar de las enormes divergencias que éste tuvo en la práctica), apareció otra vía de proyección cultural: la Historia cristiana. Justamente en los inicios de ambos procesos -el desarrollo de la imagen y de la Historia cristiana- son detectables ciertos recelos. Eusebio de Cesarea, efectivamente, fue partidario del señalamiento de límites al uso de las imágenes representadas, puesto que tal práctica, observaba Eusebio, partía de las tradiciones paganas: la estela eusebiana fue seguida por algunos de sus continuadores, como es el caso de Sozomeno^17.

No era nueva, por tanto, la preocupación que sobre este asunto mostraron los jerarcas eclesiásticos del período post-romano, por cuanto ya en época tardorromana los iniciadores de la concepción providencialista de la Historia cristiana habían insistido en el tema. La incidencia de la jerarquía en las imágenes como expresión del mensaje que se deseaba transmitir contenía una alta dosis de fijación, de manera correspondiente con la misma fijación que se trataba de concretar en las discusiones en torno al propio mensaje. En la medida en el que éste pasaba a convertirse en dogma, en concreción doctrinal, la transmisión de imágenes presentaba serias dudas. La propia potencia de la imagen, su capacidad de transmisión (en ocasiones, impredecible) es su misma causa de perturbación para quienes tratan de emitir un mensaje unificado. Por supuesto, la palabra era vehículo esencial de transmisión de mensajes a las comunidades locales, y lo era a pesar de episodios de conflicto o, directamente, de incomprensión o abandono por parte de éstas. En ocasiones las referencias son muy gráficas y sabemos, por ejemplo, que Cesáreo de Arlés cerraba en alguna ocasión (¡por adelantado!) las puertas de la iglesia, a fin de evitar la marcha de quienes no deseaban proseguir en la escucha de las homilías¹⁸ . Hay que recordar que los sermones de Cesáreo formaron probablemente uno de los corpora documentales más potentes entre la documentación tardoantigua occidental que se nos ha conservado: el propio Cesáreo era bastante entusiasta a la hora de poner en circulación sus propios sermones, a fin de que fueran copiados. Junto a ello, solía enviarlos a colegas de Galia, Italia y a los territorios hispanos a fin de que se hicieran con ellos y los pronunciaran ante sus comunidades¹⁹. La pronunciación, aunque fuera sobre un texto elaborado (como solía hacer Cesáreo), era una de las vías más efectista s en la transmisión de los mensajes que la jerarquía episcopal post-romana pretendía llevar a cabo. Volveré muy pronto sobre esta dimensión de la lectura en voz alta, del mensaje hablado ... que parte de un texto fijado.

Pero me detengo brevemente en este último concepto, el texto. Al inicio de este libro recogía una referencia de Sidonio Apolinar a los tituli que en ocasiones se colocaban en las construcciones eclesiásticas, como mecanismo de transmisión concreta de un mensaje específico. De este uso se desprendía una simbiosis entre continente y contenido. La iglesia como edificio albergaba a la comunidad de fieles, al tiempo que los mensajes escritos (tituli) proyectaban conceptos e ideas previamente definidos y fijados. Sabemos además que en bastantes casos estos tituli estuvieron ligados a la plasmación de! poder episcopal. Podemos recordar ahora los tituli que Venancio Fortunato compuso, en el siglo VI, para completar y explicar la decoración pictórica que albergaba la iglesia catedral de Tours, en buena medida dedicada a San Martín de Tours. El edificio, dañado por el fuego, había sido reconstruido por el prelado Gregorio (¡el mismo Gregorio de Tours a quien tantas veces se cita en este libro!), y el propio obispo de Tours había encargado a Venancio Fortunato la elaboración de los tituli para las paredes de la iglesia. La posición de Gregorio de Tours no quedaba al margen de este proyecto, desde luego. Su imagen quedaba asociada a la del santo más importante de las Galias, y no sólo en esta labor edilicia e iconográfica, sino también en su ingente producción literaria. Venancio Fortunato, que en modo alguno solía ser ajeno a los más irrefrenables deseos de perduración y proyección ideológica de sus "clientes", no eludió la posibilidad de dejar a Gregorio en un papel muy singular²⁰. En el caso hispano, disponemos de varios ejemplos en este sentido, que tienden a subrayar las virtudes de un determinado obispo ²¹. De este modo se insertaba e! mensaje episcopal en un formato textual en e! ámbito del continente de las comunidades de fieles locales. Los tituli resultan muy atractivos, por cuanto representan la estrecha asociación entre soporte (en este caso la iglesia y la comunidad local) y mensaje. La inte!ectualidad eclesiástica reproducía, en sus propios parámetros, mecanismos de inserción de imágenes y de textos breves que, desde luego, ya habían sido utilizados en la Antiguedad clásica pagana. Hace ya bastante tiempo que Wendel, entre otros, mostró el uso de elementos decorativos (entre los que se incluían rótulos y retratos de los escritores de cuyos libros se disponía) en los estantes de las bibliotecas²². La asociación entre producto cultural (rollo y codex, por ejemplo) y texto identificador llegó en ocasiones a episodios de gran curiosidad. Marcial llegó a componer un epigrama para que fuera colocado bajo su propio retrato en la biblioteca de Estertinio Avito²³. Para la Antiguedad tardía disponemos de informaciones del ámbito episcopal en torno a la existencia de epigramas bajo las imágenes de oradores y poetas en una biblioteca, como la referencia de Rústico, en una carta al obispo Euquerio de Lyon en el siglo V²⁴. En el caso de la Spania visigoda, contamos con certificaciones documentales del uso de textos breves en las bibliotecas. Me refiero especialmente a Isidoro de Sevilla, que alude a este asunto para el caso de la Roma clásica en las Etimologías²⁵. Sin embargo, no es ésta la referencia del hispalense que más me interesa aquí. Recientemente, José M^a. Sánchez Martín ha editado los poemas del propio Isidoro, una serie de textos que, como e! propio editor ha señalado, apenas han merecido hasta ahora la atención de la crítica filológica, y, añado yo, menos aún entre los historiadores. Isidoro, como señala Sánchez Martín, ha recogido buena parte de la tradición de Marcial, de manera que al menos los 15 primeros tituli aluden a autores cuyas obras estaban contenidas entre la biblioteca de Isidoro²⁶. En este tipo de producciones era apreciable la asociación entre el producto cultural (los libros) y la idea del texto (versus y tituli) como imagen, en este caso portadora de un mensaje ligado al recuerdo de singulares personajes, los autores.

La simbiosis entre imagen y texto no se encuentra solamente, en el caso de la Europa post-romana en general y del ámbito hispanovisigodo en particular, en ejemplos como las imágenes, tituli y versos que he querido mencionar. Otro de los casos es la hagiografía, quizás el más complejo de todos ellos. El texto hagiográfico se sustenta, junto al proyecto de veneración de un personaje, el vir sanctus, el hombre santo, en alusiones episódicas, que son el núcleo vertebrador del mismo; estos episodios asumen, por la naturaleza hagiográfica del documento, un papel singular, que el autor trata de proyectar a partir de recursos efectistas, milagrosos, espectaculares, y, en muchos casos, con paralelismos y deudas literarias con respecto a los textos bíblicos²⁷. La idea del sermo rusticus, del lenguaje llano, incluso torpe, ha sido sugerida por los propios hagiógrafos, como uno de los aspectos especiales dentro de la singularidad del hecho hagiográfico²⁸. Sin embargo, ello no debe cegar al historiador, que comprende con contundencia la complejidad que encierra no sólo la hagiografía como fuente, sino el propio interés de los emisores en subrayar y delatar con insistencia la aparente rusticidad de su formato. En términos generales, el propio léxico hagiográfico fue depurando un estilo, una manera de presentación, que albergaba una aparente simplicidad pero desde luego cargada de un profundo proceso de elaboración literaria²⁹.

Quisiera llamar la atención sobre otra cuestión. La hagiografía aunaba la tradición oral y el texto³⁰. Es frecuente incluso que los hagiógrafos aludan al recurso a los testimonios orales. En la hagiografía hispana este recurso está muy presente, y de modo frecuente en el caso de Braulio. La utilización de este tipo de testimonios resultaba sin duda útil a los creadores del documento hagiográfico, y esto era así, al menos, desde dos puntos de vista. Por un lado permitía un despliegue de detalles, situaciones y hechos que aumentaban el bagaje, generalmente notable, de los conocimientos de los que el ámbito emisor del mensaje disponía. Por otra parte, y ya dentro del terreno de los aspectos ideológicos del fenómeno hagiográfico, la anotación del recurso a las fuentes orales, generalmente locales, permitía certificar la legitimidad del emisor para elaborar y difundir el mensaje. El conocimiento oral, en este caso, aumentaba la licencia intelectual del hagiógrafo. No olvidemos que se trata de un documento con características religiosas, cuyo protagonista es un personaje con una relación singularísima con la divinidad: como singular resulta, al menos desde la perspectiva que el emisor proyecta, la que se establece entre éste y el hombre santo. En este sentido, la elaboración del texto, en este caso el recurso a las fuentes orales, vuelve a surgir como uno más de los mecanismos de concreción ideológica del fenómeno. Braulio desde luego no esperaba que la posición de su ámbito personal (su hermano Frunimiano especialmente) quedase deteriorada por la elección que su familia (su hermano Juan, antecesor en el obispado de Zaragoza, era el primer impulsor del proyecto de la VSA) había hecho.

Por lo tanto, la convergencia entre tradiciones locales y elaboración textual no fue, en mi opinión, solamente un proceso informativo. Ya he señalado el impulso ideológico que el recurso a fuentes orales reportaba al emisor. Pero las implicaciones ideológicas de ese e aspecto específico no terminaban aquí. La puesta por escrito de las tradiciones sobre la vita de uno de estos personajes singulares abría las compuertas a dos fenómenos aparentemente paradójicos pero no excluyentes. En primer lugar, el proceso de elaboración escrita conducía a una fijación, de modo que el punto emisor tenía la posibilidad de escoger. Esta posición de privilegio redundaba en una selección temática y conceptual, lo cual favorecía la proyección de los exempla que se deseaban transmitir. En segundo término, esta misma fijación escrita permitía la elevación a categoría textual y, en el caso de los textos hagiográficos, frecuentemente litúrgica, de un bagaje hasta entonces ligado a tradiciones locales. Desde la perspectiva del historiador, este vector tiene un en enorme interés, por cuanto el fenómeno hagiográfico supone un elemento de conexión más entre los grupos elitistas (en este nivel según los casos, episcopales, monásticos) y las comunidades locales, en cuyos horizontes se conocía a los personajes singulares que protagonizaban las vitae; aquéllos elaboraban documentos versátiles por cuanto podían ser leídos, los cuales planteaban modelos que respondían a valores y situaciones proyectadas por esas mismas elites. Este puente ideológico, y por tanto social, supone un mecanismo más dentro del poder cultural de los círculos aristocráticos, a los que desde luego pertenecían los ámbitos dirigentes tanto eclesiásticos como monásticos. La conexión entre tradición oral y texto suponía un vehículo que lograba trascender a las comunidades locales hacia el espectro de lo religioso. La cuestión radicaba en que, una vez más, todo el proceso estaba capitalizado por los segmentos emisores de ideología y receptores del poder social. Propongo una incidencia más profunda en estos aspectos.

Las sociedades europeas post-romanas presentaban, además de un alto grado de analfabetización, un acceso sumamente diferenciado al ámbito de lo escrito. Esta circunstancia es perfectamente comprensible en un mundo caracterizado por la hegemonía de la gran propiedad, las relaciones sociales de dependencia o el auge del horizonte de lo local. La quiebra del sistema administrativo romano en Occidente había tenido importantes consecuencias para la continuidad de los mecanismos de distribución de la gramática. La cultura escrita quedó, desde luego, crecientemente reducida a puntos de referencia específicos y singulares como entes eclesiásticos, monasterios, cortes y determinados cenáculos aristocráticos³¹. Desde una perspectiva antropológica, Jack Goody ha insistido en varias ocasiones en el impacto que en sociedades antiguas (o actuales pero de régimen social antiguo) tiene la conexión entre religión Y escritura. Una de las consecuencias más directas es la emanación de límites, derivados de la fijación conceptual que supone la escritura³². Por supuesto que quienes obtenían la posibilidad de delimitar por escrito ideas vinculadas a las prácticas religiosas de las comunidades, se encontraban en posición ideológica (y, desde luego, social) de seleccionar no sólo el cómo, sino también el qué y el quién había de ser proyectado por el mensaje escrito. Si regresamos al hecho hagiográfico post-romano, la misma elaboración textual de la vita suponía un proceso constante de inclusión/exclusión, en función de circunstancias, avatares, mensajes, que se deseaba proyectar u omitir³³. El alcance de la redacción de las vitae estuvo vinculado en estrecha proporción con la hegemonía cultural (el monopolio, más bien) por parte de la elite episcopal y monástica. En la medida según la cual la colectividad pasaba a ser partícipe de los textos emanados desde esta elite, tal alcance cobraba nuevas dimensiones.

La inserción de la comunidad en la dinámica hagiográfica se concretaba al menos en dos vectores. Primero, viéndose representada en el texto. Los hagiógrafos aluden en varias ocasiones a la participación de las comunidades en la transmisión oral. Ya he señalado que este tipo de tradición albergaba importantes consecuencias en cuanto a su reelaboración por parte del hagiógrafo. Segundo, me interesa ahora la cuestión oral desde la óptica del mecanismo sociológico que permitía la trascendencia desde la comunidad local hasta el producto cultural, religioso e ideológico que era la vita. En el prefacio al texto definitivo de las VPE, el hagiógrafo se esfuerza en aclarar que ha acudido a testimonios orales y no a artificiosos relatos: non relatu aliorum agnouimus neque finctis fabulis didicimus, sed que ipsi, eos referentes, auribus nostris audiuimus³⁴. Es bien sabido que este tipo de alusiones puede ser incluido dentro de los argumentos tópicos del registro hagiográfico. Sin embargo, el tópico no significa que debamos rechazar su contextualización histórica ni eludir la interpretación crítica de la presencia del mismo. La inclusión de la mención a las fuentes orales supone, entre otras cosas, la autolegitimidad del hagiógrafo, su posición privilegiada ante la audiencia, como catalizador de la información directa disponible, que solamente él ha vertebrado en un discurso superior, escrito. El tópico suponía, en este caso, un nuevo refrendo al vigor del hagiógrafo no sólo como creador, sino (y esto interesa particularmente al historiador) como capitalizador del culto al personaje sacralizado. En este libro se ha insistido con fuerza en la complejidad de la situación sociocultural en la Mérida post-romana, y la inclusión del tópico alusivo a la tradición oral reportaba esperanzas de autoridad intelectual en un contexto difícil como el emeritense. En la medida en la que se concretaba la relación singular entre hagiógrafo y los recuerdos directos en torno a los hombres santos, aquél acrecentaba su lugar en la cultura de combate ideológico que impregnaba Mérida al menos desde el período tardorromano³⁵.

Veamos otro caso diferente de asociación directa a la tradición oral. Braulio era, como hemos visto, un obispo con especial posición en las dinámicas políticas del regnum, pero en el caso específico de la VSA su proyección territorial estaba ligada, especialmente, a la dimensión de su entorno familiar, del todo punto inserto en el control eclesiástico y monástico del Ebro Medio y Alto. En esta última zona, la familia brauliana había decidido hacía tiempo el impulso al oratorio del hombre santo local, Emiliano³⁶. El grupo parental aglutinaba de este modo las tradiciones orales sobre un personaje singular, lo cual le posicionaba también singularmente en la cohesión de las comunidades locales del Alto Ebro. El proceso recuerda enormemente al estudiado y explicado por Matthew Innes para un ejemplo posterior en el tiempo y lejano en el espacio, como es el caso de Notker y la producción textual en St-Gallen, en la Europa Central del siglo IX³⁷. En el caso de Braulio, como ya se ha visto, sabemos que uno de los hermanos de la familia lideraba el oratorio y la comunidad allí establecida en los momentos en los que Braulio redacta definitivamente la VSA. Pero sabemos igualmente que el antecesor de Braulio en el obispado de Zaragoza, otro de los hermanos (Juan) había concebido el proyecto de la vita sobre Emiliano. Todo esto ya ha sido analizado aquí. Sin embargo, quisiera ahora llamar la atención sobre la inserción específica de la existencia del proyecto. Braulio colocó tal inserción en el texto que, stricto sensu, antecede directamente a la vita. Y tal texto es una epístola a su hermano Frunimiano, a la sazón perteneciente a la comunidad emilianense. Vuelvo a señalar la importancia de los textos introductorios (en este caso una epístola) y de los prefacios. Éstos suponen una verdadera declaración de intenciones, en la que el hagiógrafo deposita buena parte de su carga efectista, del impacto inicial que desea obtener en su público. y lo que Braulio dispuso en semejante lugar fue, justamente, la alusión a Frunimiano ... y a Juan. Certificaba así la única adecuación del proyecto VSA a la familia. Y esto era así no solamente en relación con un lugar central (el oratorio emilianense liderado por uno de los miembros del grupo familiar) sino también con atención al propio proyecto. Juan, antecesor de su hermano en el obispado de Zaragoza, había sido el iniciador del proyecto. Y es aquí donde Braulio colocó el tópico de la tradición oral, sin duda utilizada en el proceso de documentación, pero especialmente resaltada, una vez más, en los primeros párrafos de la creación hagiográfica. La base de ésta radicaba, según su redactor, en la tradición oral permitida por personajes como Sofronio, Geroncio, Potamia. A partir de sus testimonios se había logrado reunir un documento, la subnotatio eius virtutum, según Braulio lastimosamente perdida por sus administradores. Sólo el tiempo y el azar habían permitido recuperar esta notitia, que finalmente ofreció al prelado caesaraugustano la posibilidad de redactar la vita³⁸. Braulio se autoubicaba de este modo en una posición de estrecha relación con la tradición oral... con lo que quedaba del propio santo. Evidentemente esta relación quedaba aún más cristalizada con el liderazgo de Frunimiano en el oratorio y con la propia redacción de la vita. En su carta introductoria dirigida al mismo Frunimiano, Braulio redundaba en la idea de la tradición oral: aquél, desde luego, podía y debía corregir cuanto fuera erróneo en el texto, pero rogaba especialmente que lo hicieran Citonato y Geroncio, aún vivos³⁹. Incluso subraya su esfuerzo de actualización: esta tradición oral ha logrado que, en el último momento, el hagiógrafo haya podido incluir los postreros episodios dignos de mención acontecidos en el oratorio (Braul. ibidem). Finalmente, en el auténtico inicio de su relato, Braulio volverá a insistir en su referencia absoluta a la tradición oral: tal relato es redactado sic [...] testes narrarunt ⁴⁰. El lugar en el que el hagiógrafo ubica su vínculo con respecto a la tradición oral puede ser un tópico literario, estilístico incluso, pero en ningún caso es un factor que deba pasar desapercibido al historiador. La decantación de lugares de privilegio no es nunca un elemento aleatorio en las dinámicas sociales, y no es ésta una excepción. La tradición oral emanaba como nervio ideológico que subsumía el relato en los presupuestos ideológicos del emisor: en el caso brauliano, se trataba de la auctoritas del grupo familiar no sólo en su enclave más sobresaliente (Zaragoza) sino en su expansión territorial y en su ramificación monástica y eclesiástica.

Nota del editor web:

Vida y milagros de San Millán San Braulio de Zaragoza

San Millán, fundador Joaquín Peña O.A.R.

Arte de enseñar, arte de contar.
En torno al exemplum medieval Federico Bravo

En segundo lugar, dentro del proceso ahora analizado en torno a la inserción de la comunidad en la dinámica hagiográfica a través del propio hecho del registro escrito, queda el tema de la difusión⁴¹. La elite que se interesaba por las prestaciones de la imagen como lectio divina, se interesó por la proyección del registro hagiográfico. Un buen ejemplo es el propio Gregorio Magno, obispo de Roma, quien -lo veíamos al comienzo de este apartado- había apostado por el interés de la imagen en la transmisión de los valores emanados desde la Iglesia. Lo mismo sucede en el caso hagiográfico, y de hecho son sin duda los Dialogi de Gregorio uno de los más cimeros exponentes de la integración de vitae de santos en un producto cultural episcopal. La proyección, tanto de la imagen stricto sensu como del relato hagiográfico, exigía un proceso de difusión. Desde la perspectiva de la historia social, y dentro del proceso dialéctico entre comunidades locales y producción del registro hagiográfico, cabe observar que la difusión de los textos desplegaba un halo inclusivo, por cuanto frecuentemente contemplaba no sólo a los escasos legentes, sino al espectro más amplio de los audientes. Sobre ello volveré inmediatamente. Pero es pertinente adelantar que las comunidades locales, merced a la versatilidad del proceso de difusión de las vitae, aparecen como integrantes del propio fenómeno, y por tanto insertas en los canales culturales e ideológicos trazados por la elite de la que la hagiografía emanaba. La elaboración sumamente compleja de las vitae, pese a la apariencia de recurso al sermo humilis, justificaba, como productos religiosos, culturales e ideológicos, el refrendo a un fenómeno que, de modo similar al de las imágenes, proporcionaba un puente inclusivo hacia las comunidades locales e, insisto, la inserción de éstas en tal complejo cultural. Más bien los hagiógrafos eran conscientes de la dimensión de sancta instructio de su proyecto cultural, a cuyos objetivos figuras de complejidad literaria como la metáfora resultaban del máximo interés⁴².

En este proceso inclusivo, pero de todo punto orientado desde los ámbitos elitistas de los que la hagiografía procedía, ocupaba un lugar esencial la difusión. Los textos hagiográficos tuvieron una difusión al nivel de la lectura entre la propia elite cultural, social, política y eclesiástica. Cuando Braulio se dirigió a Frunimiano, le indicó que, si lo consideraba conveniente, accediera al texto no sólo él mismo, sino que lo difundiera a quien quisiera: si uero placuerit et ipse habeas et cui voluntas permiserit dari concedas⁴³. Empero, además de estos canales elitistas, la hagiografía se distanciaba del monopolio exclusivo de estos cauces en función de su dimensión litúrgica. El mismo Braulio indica a Frunimiano que había tratado de ser breve en la extensión de la vita, a fin de estimular la celeridad de su lectura en la misa del santo: libellum de eiusdem sancti vita brevem conscripsi, ut possit in missae eius celebritate quantocius legi ⁴⁴.Buena parte de las vitae, además del círculo de divulgación elitista habitual en la Europa post-romana, asumían este grado singular de difusión, inserta en momentos litúrgicos muy especiales como resultaban ser las festividades de santos. Esto es, el texto iba a funcionar como documento leído, pronunciado, y por tanto escuchado. Braulio aludía a esta dimensión de su público, señalando en la carta introductoria que había añadido un himno a la vita, pero que, al mismo tiempo, había eludido la composición de un sermón, puesto que ello llegaría sin duda a fatigar a sus ... oyentes: sermonem autem de eodem die superfluum dictare putaui [ .. ,] si hoc adiectum fuerit, audientium animos oneret⁴⁵. La presentación bajo forma de una disyuntiva de la discusión sobre la circulación de los textos hagiográficos bien entre una elite letrada bien entre un público amplio es, desde mi punto de vista, un problema artificial⁴⁶. Los propios documentos, como hemos visto en el caso de la VSA, indican el doble camino de la difusión.

En cierto modo, las vitae heredaban el papel litúrgico de las passiones, que desde épocas remotas habían sido incorporadas a los ciclos litúrgicos, de manera que eran leídas total o parcialmente⁴⁷. Algunos de los precedentes de mayor enjundia remitían a la importante comunidad de Antioquía, donde la relación dialéctica y oral entre prelados y comunidad se intensificaba durante las festividades de los mártires⁴⁸.Uno de los principales hagiógrafos de la Europa post-romana, Gregorio de Tours, escribía a finales del siglo VI el Liber Vitae Patrum y, justamente en el prefacio, trataba de subrayar la labor de impulso moral que esperaba propiciar en los espíritus de sus ... oyentes⁴⁹. El mismo Gregorio, en una de las semblanzas hagiográficas recogidas en otro de sus libros, aludía a la lectura pública de textos hagiográficos sobre Policarpo en la festividad del santo que se celebró en Riom (zona de Clermont)⁵⁰. Los testimonios agotarían un elenco seguramente excesivo, si bien las referencias del Turonense tienen un peso específico singular en las dinámicas de la producción hagiográfica en la Europa post-romana. Recordemos además que la producción hagiográfica de la Galia merovingia es, probablemente, la más poderosa, compleja y consistente de Occidente entre la desaparición del Imperio romano occidental y la formación del mundo Carolingio⁵¹.

Insistía más arriba en la falsedad de una disyuntiva de argumentos excluyente s entre la difusión oral o escrita del texto hagiográfico, siendo ésta más bien un proceso complejo, en el que tuvieron lugar tanto la circulación en cenáculos elitistas como la divulgación a través de la lectura pública en momentos litúrgicamente singulares. Quizás en la presentación de aquel planteamiento artificioso influyó la idea según la cual la lectura "clásica" se llevaba a cabo, de modo mayoritario, en voz alta. Incluso para períodos postclásicos, como el tardorromano, este enfoque quedaba gráficamente apoyado en pasajes como aquél relatado por Agustín al que me he referido en la Introducción de este libro. Sin embargo, es evidente que no sólo el mundo postclásico, sino también el clásico, conocían la lectura silenciosa⁵². En la Spania visigoda, Isidoro clarificó que le resultaba más aceptable para los sentidos la lectura silenciosa (tacita) que en voz alta (aperta)⁵³. La versatilidad del texto hagiográfico se ajustaba tanto a la lectura tacita como a la aperta. Y en ambos conductos fue difundido. Por supuesto que la presentación de la vita a través de su lectura pública estaba orientada desde los cuadros de la liturgia, de modo similar al practicado con la lectura de textos evangélicos ⁵⁴. En este sentido, la hagiografía obtenía, a partir de su puesta en escena pública, su concreción pastoral, la plasmación efectiva de su distribución a las comunidades locales ⁵⁵.

Desde la perspectiva del historiador interesado por las estructuras sociales, resulta de enorme interés la vertebración de una explicación del fenómeno del uso social del lenguaje como trasunto y, a su vez, como elemento inserto y partícipe de las transformaciones sociales⁵⁶.Ya he señalado que, en el caso del tema que nos ocupa, la principal consecuencia del despliegue del fenómeno fue la incardinación de un puente de comunicación ideológica entre la elite de la que emanaron las vitae y las comunidades locales ligadas a ellas. Y, como se ha visto en otros lugares de este libro, hasta donde podemos alcanzar en estos momentos, las comunidades locales afectadas por el fenómeno hagiográfico estaban experimentando un proceso de expansión, en ocasiones sumamente agresivo, del poder de esa misma elite.

La lectura pública de las vitae contenía además un elemento nuclear: la determinación, la concreción ... la fijación. He venido insistiendo en este aspecto: la propia plasmación escrita de una serie de tradiciones orales no es tanto la reproducción total de éstas, sino más bien la elaboración personal o grupal del emisor hagiográfico. El propio proceso de lectura contaba en ocasiones con manifestaciones que distaban de ser anecdóticas. Aunque responde a una fase tardía en relación al horizonte cronológico que aquí nos interesa, cabe recordar que cuando Hincmaro puso por escrito la Vita Remigii (s.IX), desplegó una serie de señales para los pasajes quae populo recitanda sunt, y marcó a través de paragraphi aquellos otros quae per Dei gratiam illuminatis legenda reservari debent⁵⁷.El hagiógrafo tenía claro no sólo que la vita iba a ser leída en público, sino que convenía discernir, a través del propio formato del texto, entre los niveles orientados hacia las masas y aquéllos especialmente reservados para la propia elite. Tanto la diversidad de ritmos culturales en los destinatarios como el uso per se de recursos de lectura permiten ilustrar la idea del uso social de la lectura hagiográfica marcado a través del propio formato de escritura. Este último fenómeno ha sido especialmente señalado por Rosamond McKitterick para el ámbito posterior al mundo merovingio (el período carolingio), detectando lo que denomina "hierarchy of scripts" en todo caso rastreable ya en las fases merovingias en Luxeuil, verdadero ente influyente de la producción hagiográfica merovingia del siglo VII ⁵⁸. Incluso antes, en la Italia del siglo VI, Casiodoro insistía en las distinctiones y su interés⁵⁹. De hecho, durante la Antiguedad tardía se fueron imponiendo los codices distincti, puntuados, en relación con la pérdida de vigor de los rollos (que permitían una visión panorámica en la lectura), de manera que la puntuación en los códices resultaba clave para que la recepción de los textos fuera correcta y se ajustase a la normativa, erosionando las posibilidades de interpretación individuaI⁶⁰. En el mundo hispanovisigodo, Isidoro se referió al uso de este sistema, in distinctionibus sententiarum, uno de los asuntos que le preocupaban en la formación de aquéllos que debían de leer textos en público en el transcurso de los actos litúrgicos^6I.

Todo este bagaje, tanto de comprensión de los textos hagiográficos como de la misma difusión escrita y oral de los mismos, fomentaba la potencialidad de la práctica y la extensión y alcance del fenómeno en la memoria social, que no residía tanto en una disyuntiva entre lo oral y lo literario, sino que encontraba elementos de simbiosis, como hemos visto, a fin de cristalizar en una producción cultural total⁶². De modo específico, en el caso de la hagiografía se trataba de proyectar no sólo los contenidos de procesos presentados como sagrados, sino también la propia sacralidad del texto, incluido en la explosión litúrgica de la emotiva festividad del santo. En el registro hispanovisigodo este aspecto es muy revelador en la VSA, y Braulio insistió repetidamente en la función del proyecto dentro de las manifestaciones rituales y sacrales. No extraña así que los propios hagiógrafos dedicasen especial atención al papel sacral del texto, insertando relatos alusivos a su poder sobrenatural.

Vuelvo a uno de los modelos más influyentes de la Europa post-romana, Gregorio de Tours. En una de sus semblanzas hagiográficas, y como corolario del alcance del obispo Nicetio de Lyon como hombre santo, el Turonense se detuvo en subrayar el enorme poder del propio texto que narraba la vida de Nicetio. Y lo hizo a través de un relato: un diácono, aquejado de problemas de vista, había oído hablar de las curaciones milagrosas, y anunció que acudía al lugar donde se depositaban las reliquias, a fin de lograr la curación de su vista a través del poder de aquéllas. Sin embargo, un clérigo se le acercó y le insinuó el enorme poder del propio texto de la vita de Nicetio: la creencia del diácono en tal poder le curó finalmente, gracias al texto hagiográfic ⁶³. El resaltamiento de la figura de Nicetio, del que Gregorio se ocupó en otros lugares de su producción escrita, encontraba en el ensalzamiento del poder curativo de la vita no sólo una concreción especial del alcance del lugar donde se conservaban sus reliquias, sino el refrendo sobrenatural del texto hagiográfico⁶⁴. Recordemos que Nicetio había sido obispo de Lyon; pertenecía además a la familia de Gregorio e, incluso, éste fue diácono en la diócesis de su familiar Nicetio a mediados del siglo VI⁶⁵. Desde luego que Gregorio estaba muy interesado en el impulso del culto a Nicetio, cuyo arranque era contemporáneo al período de máxima influencia del Turonense. ¿Qué pudo estar detrás del señalamiento por Gregorio de la hagiografía de Nicetio como un texto poderoso, sagrado, capaz de efectuar milagros y curaciones? En primer lugar, como acabo de señalar, tengamos en cuenta que el obispo de Tours estaba sumamente interesado en la figura y posterior veneración de su propio familiar, Nicetio. En segundo lugar, el obispado de Nicetio no fue uno más dentro del mundo merovingio de mediados del siglo VI. El período de mandato de Nicetio había sido extenso, unos 22 años según Gregorio. Sin embargo, tan amplio período no habría sido ajeno a las tensiones por el poder episcopal en una ciudad como Lyon. Es bien sabido el grado de agrupamientos de influencia, de verdaderos bandos, en muchos casos familiares y políticos, en la pugna por el control de los obispados europeos post-romanos, en todo caso sujetos a las propias dinámicas aristocráticas a las que los obispos pertenecían⁶⁶. Una de las pugnas más cruentas parece haber afectado al caso lugdunense, por cuanto tras la desaparición de Nicetio, su sucesor Prisco, junto a su esposa Susana, inició una persecución contra quienes habían apoyado el extenso mandato de Nicetio: según Gregorio, esta persecución había incluido asesinatos. La resolución del proceso incluyó la aparición en sueños del difunto Nicetio, la intervención celestial de éste, e incluso el hincapié que Gregorio puso en el relato del episodio en el que Susana, la esposa de Prisco, recorrió la ciudad propagando la veracidad de la condición sagrada de Nicetio⁶⁷. El grado de intensidad del relato hagiográfico estaba ligado en estrecha proporción al grado de intensidad del conflicto local, en este caso por el control del poder episcopal en Lyon. La elevación del texto de la vita de Nicetio al nivel de lo celestialmente poderoso no sólo prestaba una especial calidad al nuevo culto, sino también al propio Gregorio, propagandista del mismo y miembro del grupo familiar⁶⁸. En otros casos, Gregorio recurrió a la misma imagen de santificación del texto hagiográfico, coincidiendo -una vez más- con elementos sumamente intensos para los intereses más directos del hagiógrafo. Es el caso del Liber de virtutibus S. Martini, en el que se refieren episodios muy relacionados con los recursos utilizados en el anterior. Hacia 576 habían llegado a Tours dos ciegos procedentes de Bourges, que resultaron curados justamente en el momento en el que la vita de Martín era leída públicamente; en otra ocasión, un monje llegó a quemar la vita de Sulpicio Severo sobre Martín, pero ésta resultó indemne del contacto con el fuego⁶⁹. No hace falta insistir en el íntimo interés de Gregorio en la ciudad de Tours (de la que era obispo) y del culto a Martín, el más famoso de los santos occidentales desde finales del siglo IV, y uno de los temas esenciales de las preocupaciones del Turonense. La hagiografía visigoda no fue tan explícita como lo había sido Gregorio de Tours. En cualquier caso, resultaba esperable -por parte de los emisores hagiográficos- que la fijación de un texto sobre santos elevara al propio texto a un nivel de impactante singularidad. La especificidad del mismo así lo garantizaba, una especificidad que radicaba en gran medida en el tratamiento de lo sobrenatural.

[...]

NOTAS

8. Concilio de Elvira ca. 300-306, c. 36.

9. Sobre el concilio y sus posibilidades como fuente histórica, cf. recientemente M. Sotomayor, "El concilio de Elvira en el contexto de la Colección Canónica Hispana", en J. Santos, R. Teja (eds.), El cristianismo. Aspectos históricos de su origen y difusión en Hispania, Vitoria-Gasteiz 2000, 189-199.

10. Puede encontrarse un análisis monográfico en C. Chazelle, "Pictures, books, and the illiterate: Gregory l's letters to Serenus of Marseilles", Word and Image, 6, 1990, 138-153.

11. Greg. reg. ep. 9.209.

12. P. Brown, "Images as a Substitute for Writing", en E. Chrysos, I. Wood Ceds.), East and West: Modes of Communication, Leiden-Boston-Köln 1999, 23.

13. Greg. reg. ep. 11.10.

14. H. R. Jauss, "Literary History as a Challenge to Literary Theory", en R. Cohen Ced.), New Directions in Literary History, London 1974, 11-41.

15. Por destacar una de las obras principales en esa rama de investigación, téngase en cuenta la monografía de Ford sobre la recepción de las obras de Dickens, cf. G. H. Ford, Dickens and his Readers, Princeton 1955.

16. H. A. Drake, Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, Baltimore-London 2000.

17. Eus. HE 7.18.2-4; Soz. HE 5.21.

18. Vita Caesarii 1.27.

19. Vita Caesarii 1.55.

20. Un tratamiento monográfico de este asunto en B. Brennan, "Text and Image: 'Reading' the Walls of the Sixth-Century Cathedral of Tours", Journal of Medieval Latin, 6, 1996, 65-83.

21. P. Maymó i Capdevila, "Actuación social e ideario episcopal en los carmina latina epigraphica hispanos: una propuesta de análisis", Cassiodorus, 6-7,2000-2001, 215-229.

22. C. Wendel, "Der Antike Bucherschrank", Nachrichten von der Akademie der Wissenchaften in Göttingen, 7, 1943, 267-299.

23. Mart. 9.1.2-3.

24. Rústico, Epistula ad Eucherium.

25. Isid. Etym. 6.5.2

26. Véase la introducción a la edición, d. J. Mª. Sánchez Martín, Isidori Hispalensis Versus, CCSL, 113 A, Turnhout 2000.

27. Un aspecto en el que ha insistido especialmente M. Van Uytfanghe, "La Bible dans les Vies de saints mérovingiennes" Revue d'hístoire d'églíse de France, 62, 1976, 103-12; "La controverse biblique et patristique autour du miracle, et ses répercussions sur l'hagiographie dans l'Antiquité tardive et le haut Moyen Age latin", en E. Patlagean, P. Riché (eds.), Hagiographie, cultures et sociétés. IV-XlI^esiecles, París 1981, 205-33; "Modeles bibliques dans l'hagiographie", en P. Riché, G. Lobrichon (eds.), Le Moyen Age et la Bible, París 1984, 449-88; Y especialmente en su Stylisation biblique et condition humaine dans l'hagiographie mérovingienne (600-750), Bruxelles 1987.

28. Algunos paralelismos merovingios en V Eligíí; Passio Praejecti; Passio Leudegarii; Vita Wandregisili; Vita Balthíldis; cf. I. Wood, "Administration, law and culture in Merovingian Gaul", en R. McKitterick (ed.), The Uses of Líteracy in Early Medieval Europe, Cambridge 1990, 63-81, esp. 73; P. Fouracre, R. Gerberding, Late Merovingian France. History and Hagiography, 640-720, Manchester 1996, 76-77.

29. Sobre la formación del léxico hagiográfico en Occidente, cf. M. Van Uytfanghe, "La formation du langage hagiographique en Occident latin", Cassiodoms, 5, 1999, 143-169.

30. La cuestión de la tradición oral y su relación con la historia tiene una amplia bibliografía, pero uno de los trabajos de referencia ha sido el de J. Vansina, Oral tradition as history, London 1985. Otro de los hitos fue, desde luego, la serie de investigaciones de campo que en la primera parte del siglo XX llevaron a cabo Milman Parry y A. Lord sobre los cantares de los eslavos meridionales del siglo XX, detectando la trascendencia no tanto de las memorizaciones completas, sino el aprendizaje de ciertas fórmulas reiteradas en tomo a los cuales los bardos componían el grueso de los cantos. Sobre la tradición académica de estas investigaciones en tomo a tradiciones orales existe una amplia bibliografía, véase en todo caso un breve resumen en B. M. Ross, Remembering the Personal Past. Descriptions of Autobiographical Memory, New York-Oxford 1991, 170 ss.

31. Sobre este proceso véase P. Heather. "Cultura escrita y poder en el período de las migraciones", en A. K. Bowman, G. Woolf (eds.), Cultura escrita y poder en el mundo antiguo, Barcelona 2000, 277-309. Con otros planteamientos, pero incidiendo igualmente en la progresiva reducción de los cenáculos capaces de escribir y difundir textos a finales de la Antigüedad, cf. M. Richter, The Oral Tradition in the Early Middle Ages, Turnhout 1994, 21 ss.

32. J. Goody, La lógica de la escritura y la organización de la sociedad, Madrid 1990, 25

33. Me he ocupado de este asunto en mi intervención titulada Cultural Exclusion in Visigothic Hagiography, pronunciada en el International Medieval Congress, Leeds (Reino Unido), julio de 2004. Agradezco al Dr. Kevin Uhalde (Ohio University, Estados Unidos) su invitación para dicha ponencia.

34. VPE praef 16-18.

35. Sobre este último aspecto, cf. S. Castellanos, "The Significance of Social Unanimity in a Visigothic hagiography: keys to an ideological screen",JEChS, 11.3, 2003, 387-419.

36. Véase V. Valcárcel, "La Vita Aemiliani de Braulio de Zaragoza: el autor, la cronología y los motivos para su redacción", Helmantica, 147, 1997, 375-407.

37. M. Innes, "Memory, Orality and Literacy in an Early Medieval Society", P & P, 158, 1998, 3-36.

38. Braul. VSA: ep. ad Fronimianum.

39. Braul. ibidem.

40. Braul. VSA 8.

41. Sobre los mecanismos de comunicación y difusión tardoantiguos Y altome-dievales en Europa véase M. Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication orale du IV^e au IX^e siècle en Occident latin, París 1992.

42. G. de Nie, "History and Miracle: Gregory's Use of Metaphor", en K. Mitchell, I. Wood (eds.), The World of Gregory of Tours, Leiden-Boston-Köln 2002, 261-279. Sobre la identidad entre las representaciones ideológicas celestiales y terrenales en las proyecciones culturales de Gregorio de Tours, cf. A. H. B. Breukelaar, Historiograpby and episcopal autbority in sixth-century Gaul. The Histories of Gregory of Tours interpreted in their historical context, Göttingen 1994.43. Braul. VSA, ep. ad Fronim. 2.

44. Ibidem.

45. Ibidem.

46. Posiciones en el primero de los presupuestos pueden encontrarse en F. Prinz, "Gesellschafsgeschichtliche Aspekte frühmittelalterlicher Hagiographie", Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, 11, 1973, 17-36; M. Heinzelmann, "Neue Aspekte der biographischen und hagiographischen Literatur in der lateinischen Welt", Francia, 1, 1973, 27-44; en el segundo, cf. M. van Uytfanghe, "L'hagiographie et son publique a l'époque mérovingienne", Studia Patristica, 16, 1985, 54-62; y. Hen, Culture and Religion in Merovingian Gaul, AD. 481-751, Leiden-Boston-Koln 1995, 86.

47. Entre otras referencias ya tradicionales sobre la hagiografía tardoantigua y altomedieval, cf. H. Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles 1955; R. Aigrain, L 'hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire, París 1953; B. de Gaiffier, Recherches d'hagiographie latine, Bruxelles 1971; S. Boesch Gajano (ed.), Agiografia altomedievale, Bologna 1976; R. Grégoire, Manuale d'Agiologia, S. Silvestro 1986; J.Dubois, J.-L. Lemaitre, Sources et méthodes de l'hagiographie médiévale, París 1993.

48. Teodoreto HE 2.19; Sócrates HE 6.8.

49. Greg. Tur. VP praef

50. Greg. Tur. glor. mart. 85.

51. Sobre la lectura pública de textos hagiográficos en la época merovingia, con especial atención a la producción de Venancio Fortunato d. R. Collins, "Observations on the Form, Language, and Public of the Prose Biographies of Venantius Fortunatus in the Hagiography of Merovingian Gaul", en H. B. Clarke, M. Brennan Ceds.), Columbanus and Merovingian Monasticism, London 1981, 105-31; en los períodos merovingio y carolingio, cf. K. Heene, "Audire, legere, vulgo: an attempt to define public use and comprehensibility of Carolingian hagiography", en R. Wright (ed.), Latin and the Romance Languages in the Early Middle Ages, Pennsylvania 1996 (=London 1991), 146-163. Véase, a partir de passiones y vitae, B. de Gaiffier, "La lecture des Actes des martyres dans la prière Iiturgique en Occident", AB, 72, 1954, 134166, quien también incidió en la idea de la lectura de textos hagiográficos ante los fieles. Para el caso del reino visigodo hispano es fundamental la contribución de M. Banniard, "Le lecteur en Espagne wisigothique d'apres lsidore de Séville: de ses fonctions a I'état de la langue", Revue des Études Augustiniennes, 21, 1975, 112-144.

52. B.M.W. Knox, "Silent Reading in Antiquity", Greek, Roman and Byzantine Studies, 9, 1968, 421-435; A. K. Gavrilov, "Techniques of Reading in Classical Antiquity", Classical Quarterly, 47, 1997, 56-73.

53. lsid. Sent. 14.9.

54. Lo cual exigía, más allá de la evolución del latín en la Antiguedad tardía, un grado suficiente de comprensión por parte de las comunidades locales, algo por lo que se pronuncia positivamente]. Herman, "Spoken and written Latin in the last centuries of the Roman Empire. A contribution to the linguistic history of the Western provinces", en R. Wright (ed.), Latin and the Romance ... , 29-43. Para la Europa post romana, cf. R. McKitterick, "The audience for Latin historiography in the Early Middle Ages: text transmission and manuscript dissemination", en A. Scharer, G. Scheibelreiter (eds.), Historiographie iml früben Mittelalter, Wien-München 1994, 96114. Por su parte, Michael Richter se muestra reacio a la extensión de la literacidad más allá de cenáculos eclesiásticos, cf. M. Richter, The Formation of the Medieval West. Studies in the Oral Culture of the Barbarians, Dublín 1994. Con independencia de ello, había áreas europeas, como sucedía en las Islas Británicas, en las que el grado de comprensión general del latín era sumamente bajo, cf. S. Kelly, "AngloSaxon lay society and the written word", en R. McKitterick (ed.), The Uses of Literacy ... , 36-62.

55. Sobre el sentido pastoral de las vitae merovingias y la erosión de tal dimensión en la época carolingia, cf. K. Heene, "Merovingian and Carolingian Hagiography. Continuity or Change in Public and Aims?", AB, 107, 1989,415-428; "Audire, legere, vulgo; an attempt to ... ".

56. A. Cameron, "Social Language and its Private Deployment", en E. Chrysos, I. Wood (eds.), Eastand West ... , 111-125, esp. 114.

57. Hincmaro, Vita Remigii, praef

58. R. McKitterick, "Text and Image in the Carolingian World", en R. McKitterick (ed.), The Uses of Literacy ... , 297-318.

59. Cass. Inst. 1.15.

60. G. Cavallo, "Entre el volumen y el codex. La lectura en el mundo romano", en G. Cavallo, R. Chartier (eds.), Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid 1998, 95-133, esp. 132. La circulación del codex en la Antigüedad tardía y, muy especialmente, después de la desaparición del Imperio romano de Occidente, tuvo estrechas implicaciones con los circuitos de propiedad y distribución, además de las importantes prestaciones y de la versatilidad del formato codex, cf. C. Bertelli, "The Production and Distribution of Books in Late Antiquity", en R. Hodges, W. Bowden (eds.), The Sixth Century. Production, Distribution and Demand, Leiden-Boston-Köln 1998, 41-60.

61. Isid. eccl.off. 2.11. Cf. M. Banniard, "Le lecteur en Espagne wisigothique ... ".

62. Resulta excelente la reflexión que al respecto ha elaborado M. Innes, "Memory, Orality and Literacy ... ".

63. Greg. Tur. VP 8.12.

64. Greg. Tur. HF 4.36.

65. 1. Wood, 7be Merovingian Kingdoms, 450-751, London 1994, 28. No obstante, en los escritos de Gregorio no se puede comprobar que fuera Nicetio quien ordenara diácono a Gregorio, cf. M. Heinzelmann, Gregory of Tours. History and society in the sixth century, Cambridge 2001 (edición alemana de 1994).

66. Para el caso de las Galias tardoantiguas son esenciales los trabajos que en este tema específico ha desarrollado R. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul, Washington 1989; Roman Aristocrats in Barbarian Gaul. Strategies for Survival in an Age of Transition, Austin 1993.

67. Los episodios relativos al texto hagiográfico sobre Nicetio quedan recogidos en Greg. Tur. HF 4.36; VM 8.

68. Personajes como Prisco de Lyon o Félix de Nantes no son, como ha puntualizado Ian Wood, los únicos en los que es rastreable el posicionamiento personal de Gregorio, cf. I. Wood, "The Secret Histories of Gregory of Tours", Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 71.2, 1993, 253-270. Un matiz sobresaliente de las implicaciones políticas y personales de Gregorio ha sido estudiado reciente por Guy Halsall. Se trata del tratamiento diverso otorgado por el Turonense a Chilperico I, en cuya diversidad es factible detectar la variación de la propia situación personal de Gregorio, cf. G. Halsall, "Nero and Herod? The Death of Chilperic and Gregory's Writing of History", en K. Mitchell, I. Wood (eds.), The World of Gregory of Tours ... , 337-350. Junto a ello, Gregorio contrapone la idea del buen rey y el buen ritual que sitúa en la figura de Gontrán, cf. P. Buc, "Rites of Saints and Rites of Kings: Consensus and Transgression in the Works of Gregory of Tours", en The Dangers of Ritual: between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton 2001, 88-122. Un análisis esencial para el entendimiento de los trasfondos ideológicos en la composición de los Historiarum Libri Decem de Gregorio puede ser consultado en M. Heinzelmann, Gregory ofTours ...

69. Greg. Tur. LVM 2.29; 3.42.

ÍNDICE GENERAL

LISTA DE ABREVIATURAS	9
PRÓLOGO	11
1. PLANTEAMIENTO CONCEPTUAL	13

2 TURBAE EGENTlUM. LA HAGIOGRAFÍA EN EL DIÁLOGO DEL PODER SOCIAL	45
2.1. NATURALEZA DEL HORIZONTE LOCAL	46
Nuevas avenidas en los segmentos aristrocáticos	55
Sanctus vir y turbae egentium. Hombre santo y vectores aglutinadores en las comunidades rurales locales.	80
2.2. PROCESOS DE REDISTRIBUCIÓN. PROPIEDAD, RENTA Y CIRCUITO	103
La captación. Fómulas y beneficiarios de la atracción patrimonial.	108
La distribución.	125
Segregación: fundatores, santos y rentas	146
3. LA HAGIOGRAFÍA EN LA ARTICULACIÓN POLÍTICA DEL REGNUM	163
3.1 LEOVIGILDO Y RECAREDO	164
La cuestión Hermenegildo y el silencio hagiográfico	165
La imagen del perseguidor: ¿un monopolio hagiográfico?	179
Las conjuras en la hagiografía emeritense y la transformación del reino arriano en el reino católico	199
3.2.¿SÓLO HACIA EL MUNDO MEROVINGIO? LA PROYECCIÓN DE UN TEXTO REGIO	217
¿Era Brunequilda de VD una novedad para el mundo visigodo? Formación de una interrelación dinástica visigodo-merovingia.	219
Mecanismos de imposición política e ideológica. Génesis y funcionalidad hagiográfica	247
3.3. HOMBRES SANTOS Y HAGIÓGRAFOS EN LA ALTA POLÍTICA DEL SIGLO VII	263
El grupo Sisenando y la regalis progenies de Fructuoso. Cauces y límites de influencia para Braulio.	263
Hagiografía y política post-isidorianas.	282

4. FIJACIÓN DE LÍMITES. MECANISMOS DE PROYECCIÓN CULTURAL.	303
4.1. PRO LECTIONE PICTURA EST. EL PODER DE LA IMAGEN TEXTUAL.	303
4.2. CASTIGO Y MILAGRO. LA INSERCIÓN DE LOS SOBRENATURAL.	331
4.3. UNANIMIDAD Y CONFLICTO. CONTRADICCIÓN APARENTE E INCLUSIÓN SOCIOCULTURAL	158
Conflictos y disputas : superación y nueva justicia	337
Resistencias, dudas, ataques.	389

CONCLUSIONES	405
FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA.	423
FUENTES	423
BIBLIOGRAFÍA	427

LA HAGIOGRAFÍA VISIGODA..
DOMINIO SOCIAL Y PROYECCIÓN CULTURAL
Santiago Castellanos

LOGROÑO 2004

Biblioteca Gonzalo de Berceo