Au commencement est toujours le verbe. Gonzalo de Berceo ne pouvait faillir à cette règle et il affirme à sa façon, dès l’introduction des Milagros de Nuestra Señora, le premier de ses miracles, le miracle de l’écriture :

Quiero en estos árbores un ratiello sobir
e de los sos miraclos algunos escrivir;
la Gloriosa me guíe qe lo pueda complir,
ca yo non me trevría en ello a venir.
Terrélo por miráculo qe lo faz la Gloriosa
si guiarme quisiere a mí en esta cosa;
(str. 45-46 ab, éd. de B. Dutton)

Tel pourrait être l’adroit retournement d’une conclusion rhétorique qui viendrait couper l’herbe du “buen prado” sous notre pied en quête de champ sémantique. D’ailleurs, puisque pareil miracle est bien une chose admirable, peut-être le clerc n’est-il descendu dans cette arène que pour mieux échapper aux bêtes, pour son plaisir en somme. Mais la curiosité demeure à propos d’un des noyaux bercéens de signification les plus évidents et qui, par position, entretient des relations directes avec la plupart des autres champs de la sociabilité et de la spiritualité au cœur de la médiation, celle du clerc et celle des saints qu’il honore : le miracle.

Comme le titre qu’on lui donne le suggère également, le Martirio de san Lorenzo appartient à un autre ordre encore. Par son nom même, le martyr est d’abord là pour apporter son témoignage. En outre, la relation est interrompue à un moment tel que le lecteur est laissé, pour ainsi dire, sur le gril. De ce fait, le récit ne présente évidemment pas de développements ultérieurs, ni à propos de la tombe du saint, ni sur ses activités d’outre-tombe. On ne peut donc prendre en considération que trois miracles de son vivant (str. 50, 55 et 80), des guérisons (str. 47-49, 85 et 90), ainsi que le châtiment infligé à Decius.

Restent les deux “véritables” vies de saints que sont les œuvres consacrées à Millán de la Cogolla et à Domingo de Silos. La première permet de comptabiliser treize miracles in vita, dont neuf appliqués à des personnages masculins, et quatre post mortem dont les bénéficiaires se répartissent à égalité entre hommes et femmes. Au total, on observe davantage de cas de possession que de cas plus strictement “médicaux”. La seconde, outre un songe (str. 229 et suiv.) et des visions (strophe 248), propose une bonne dizaine — dix ou onze selon les calculs — de miracles in vita dont deux appliqués à des personnages féminins et deux douzaines — vingt-quatre ou vingt-cinq selon les mêmes calculs — de miracles post mortem répartis à peu près également entre hommes et femmes. Dans cette dernière catégorie apparaissent deux cas de libération de prisonniers. On remarque le doublement du nombre des miracles post mortem et on observe aussi que la plus forte proportion est constituée par des guérisons.

Globalement, il semble que l’intérêt des miracles in vita est de manifester une sainteté vivante. Mais, sans prétendre ici renouveler la question de fond en comble, on peut imaginer que ce concept n’était sans doute pas, y compris pour l’Église, indiscutable. Le nombre supérieur de miracles post mortem pourrait donc servir, à travers une sorte de contrôle ecclésiastique, de confirmation à la sainteté. Corollairement, il avait aussi le pouvoir de convaincre des contemporains -peut-être assez incroyants- et d’asseoir la valeur économique du sanctuaire.

On pourrait donc dresser la carte et s’ingénier à conclure qu’il y a une volonté de précision toujours accrue, ou le désir d’étendre le champ des interventions de plus en plus loin. On pourrait également, de manière plus novatrice, remarquer que ces miracles ne sont généralement pas localisés dans des agglomérations, et notamment pas des cités en expansion. Relativement éloigné des villes, le miracle bercéen n’est peut-être pas sans aucune relation avec elles. On pourrait l’envisager aussi comme une réponse globale à un développement de consciences urbaines aux saintetés parfois seulement protectrices de tel ou tel ouvrage -une chaussée plus au nord par exemple- et aux populations alors mouvantes et souvent déracinées.

Les recensements effectués peuvent également inciter à établir une sorte de portrait-robot des personnages qui peuplent les récits. On énumérerait ainsi, pour ce qui est des Milagros de Nuestra Señora, clercs, pauvre, larron, naufragé, marchand, enfant... et, dans la Vida de san Millán de la Cogolla, moine, serviteur, serf, sénateur, voleur... En prenant l’exemple de la Vida de santo Domingo de Silos, on pourrait encore ajouter à la liste des fonctions celles de jardinier, “peón” et poursuivre celle des titres avec le comte de Galice, “don Garci Muñoz” et quelque “cavallero”, sans oublier les abbés et les rois.

Il serait encore envisageable de s’intéresser aux noms des personnages : María, Oria, Juan, pour prendre des exemples dans les miracles du vivant de Domingo, et ensuite Ananía, Juan (deux fois), María (cinq fois), Cid, Sancho, Fruela et Munno, Orfressa, Xemena, Diago, Ovenna, Olalia, Serván, Peidro. Mais ces comptages, s’ils peuvent contribuer sans doute à restituer un certain environnement, restent à la surface des choses.

La plupart des miracles rapportés dans la Vida de san Millán de la Cogolla ont lieu au monastère même. Quelques autres cas peuvent être localisés au village de Berceo (str. 11-125), à Parpalinas en Rioja (str. 188-189), au pâturage de La Varga près de San Millán (str. 271-278), à Cantabria (str. 281- 293) sans compter les interventions en Castille (str. 429...) à l’occasion des “votos” terminaux.

Dans la Vida de santo Domingo de Silos, presque tout se déroule à Silos si ce n’est, dans les miracles in vita, un épisode à “Clunna” (str. 433-442), localité distante de quelques lieues, et un autre au “Monte Ruyo” (str. 463-478), pas très éloigné non plus. Pratiquement tous les miracles post mortem se produisent au contact même du “sepulcro” et du “cuerpo sancto”.

Sauf circonstances et personnages exceptionnels, le cercle d’abord local tend à rester plutôt castillan et à se recentrer sans cesse, et puissamment, sur le monastère émilien. A cet égard, la figure de Millán, première chronolo-giquement dans l’œuvre de Gonzalo de Berceo, doit être l’objet de toutes les attentions. Son sanctuaire a vu passer l’enfant né au village voisin de Cañas qui deviendra grand sous le nom de Domingo de Silos. Il conserve les corps saints de Oria et de sa mère Amuña. Il est situé à l’ombre du Pico de San Lorenzo et il ne fait guère de doute qu’il diffuse un culte marial remarquable. Nées d’un terroir et largement destinées à ce terroir, les œuvres de Gonzalo de Berceo diffusent certes au-delà : vers les Pyrénées via Huesca, patrie de Lorenzo; vers la Castille toute entière via Silos, après avoir débouché au sud de la Sierra de la Demanda; vers l’ouest via le Léon et la Galice sur les terres de saint Jacques qui, considéré depuis San Millán de la Cogolla, n’était après tout que l’autre co-patron du territoire (VSM, str. 429 et suiv.). Mais elles ramènent au sanctuaire émilien où, par l’effet d’une prière arrosée d’eau bénite, les “vanas maestrías” des mauvais médecins et autres saints de piètre qualité seront heureusement oubliées. Saint Domingo hérite de la même capacité qu’il exerce à Silos.

Mais, comme on l’a dit, il faut prendre en considération que Gonzalo de Berceo procède à partir de sources. Dès lors qu’on peut les connaître, au moins partiellement, ne doit-on pas conclure qu’il reflète davantage la mentalité de ses prédécesseurs que la sienne propre, celle de ses “autorités” écrites en latin par exemple plutôt que celle de son époque? On a déjà montré que, sur certains points, il savait utiliser d’autres supports d’inspiration que les textes, même s’il s’agit en l’occurrence d’un reliquaire également local, ou se montrer plus sévère que la norme envers certains groupes sociaux. D’autres analyses montreraient que le saint de Gonzalo de Berceo est encore très “généraliste”. Il soigne et il exorcise, du fait même des sources utilisées et qui renvoient à une époque antérieure alors que, à l’époque du poète, les cas de possession vont faire l’objet d’une spécialisation de plus en plus grande et finir par être confiés, en allant vers l’automne du Moyen Age, au seul exorciste.

Pour rester sur le cas de la Vida de san Millán de la Cogolla et sans interférer avec les remarques consignées par Brian Dutton dans son édition critique (pp.199-213), on observera que Gonzalo de Berceo se détache de son modèle en quelques occasions. Il omet (str. 154-157) que la fille a été aveugle “per tempora longa”. Il va s’attarder (str. 260-270) pour conter la maladie de Millán (“enflaquecido”, “vejez”). Plus loin (str. 294-314), il détaillera les maux endurés :

empeçoli un poco a doler el costado;
desent el cuerpo todo fue del mal embargado. (295bc)

Même si l’on fait la part christique de cette dernière précision, ces quelques indications permettent de remarquer une approche relativement concrète des phénomènes. Lieu constitutif de l’expérience, le corps devient un espace expressif porteur de signification. L’homme a un corps mais, mieux, il est son corps. Davantage qu’à une phénoménologie de la perception, le corps invite à regarder les maladies comme la face visible du péché. Au corps malsain, celui marqué par des états qui ne sont plus correctement intégrés dans  la norme de la société, doit se substituer le corps sain au terme d’une nouvelle régulation qui redonnera unité et harmonie. Par son aptitude et sa capacité de puissance, qu’il tient du plus haut des cieux, le corps (du) saint assurera cette fonction, évidemment hiérarchisée mais toute d’humanisation puisque, y compris lorsqu’il aide à mourir, il aide à vivre.

Dans le nœud de valorisations qu’il représente, l’organisme atteint par le mal peut prendre diverses postures. Les saints bercéens abandonnent la vie terrestre avec une belle sérénité : Millán, avisé par un lancinant point de côté, considère que “la ora es llegada” (strophe 299c) pour “exir de lazerio” (strophe 294c); Domingo lui aussi perçoit positivement les signes de sa fin (strophe 490) et, déclinant lentement (strophe 491 : “fo perdiendo la fuerça”), va vers l’issue annoncée avec plaisir (“plogo”, strophe 490d; “plazenteria”, strophe 492c; “rendió a El la alma a muy grand su sabor”, strophe 521d); sainte Oria, qui sait mieux que quiconque endurer les sacrifices de sa passion (“padir”, strophe 175d), est à peine affectée (“aquexando”, strophe 176b) avant son départ pour le Paradis (strophe 177d : “rendió a Dios la alma”) et Lorenzo assume avec une belle ardeur son rôle de martyr au milieu des flammes : “faziénli a Laurencio plazer más que pesar” (strophe 102).

La sainte et paisible mort aux allures d’un Ars moriendi crée le modèle d’un héroïsme, le mal offrant l’occasion de se détacher de plus en plus du monde et de faire de l’agonie une véritable approche de Dieu. Tous quittent leur enveloppe charnelle dans une sorte de blanche métaphore, celle de l’âme. Dans les autres cas, les organes frappés par la maladie semblent au contraire noirs, comme si le corps du pécheur n’était pas spiritualisé. Ce n’est alors qu’un corps grossier, rien de plus, qui prête à sa manière à la même fonction de symbolisation. Vecteur analogique, le corps montre en effet l’enjeu de la totalité qui s’incarne dans le modèle organique. La maladie, comme métaphore, est le germe de la mort. Et la mort est essentielle pour, par la grâce du salut, renaître.

La Vida de santo Domingo de Silos confirme cette tendance. La description de la maladie (str. 292-294) est très clinique : pieds, doigts, yeux, bouche... Même lorsqu’une modification du texte survient (str. 335-350 où la douleur des yeux devient “tal mal a las orejas”), le sens du concret reste très marqué. On le retrouve avec deux exemples de goutte. Le premier (str. 398-417) présente la “gota cadiva”, mal caduc assimilé à une forme d’épilepsie, et le second (str. 549-556) est une “traduction” du latin “febris”. Ce dernier exemple pourrait indiquer, outre le choix de renforcer l’expressivité poétique, l’impact relativement important de ce genre d’affection au moment où Gonzalo de Berceo écrit et une manière non négligeable de toucher un public qui en avait une connaissance intime. Le cas de lèpre (str. 463-478) est beaucoup plus précis que la description latine d’un corps “ulceribus plenus” et, plus loin encore (str. 538-548), Gonzalo de Berceo s’attache à décrire toute une série de symptômes (“prolongada”, “miembros”, “manos”, “ojos”, “braços” …).

On fera évidemment la part des effets rhétoriques dans ces énumérations de membres où s’accumulent les infirmités comme à plaisir mais on retiendra aussi une indéniable focalisation sur la douleur. On ne saurait se contenter d’en souligner l’utilité au moment de nourrir l’expression littéraire, et plus généralement artistique, en se référant à l’âge baroque. On pourrait renouveler cette approche en songeant à se pencher sur la corporéité, cerner quelle est exactement la représentation du corps, son caractère plus ou moins spectaculaire, l’esthétique qu’elle dévoile et les codes qu’elle exalte, ses métamorphoses artistiques aussi. Dans le cadre du miracle qui nous occupe, cette mise en évidence des maux permet de procéder à un pré-décodage. La douleur annonce non seulement le siège du mal concret, mais aussi le diagnostic et, de là, l’évolution qu’il est possible d’entrevoir. Cette présentation revient aussi à installer les termes de la question de fond, tels les plateaux d’une balance : que risque-t-on à chercher le remède et que peut-on gagner en le trouvant? Pour les saints de Gonzalo de Berceo et l’interpretador (Milagros, strophe 911b) de leurs miracles, les réponses sont claires puisque, au-delà du bien-être recouvré, la santé n’est qu’une image du salut.

Plus encore qu’une justification “technique”, il y a dans tous ces miracles une explication pour ainsi dire visuelle. Leur présence renforce et magnifie la présence dominante du saint en lui associant les éléments qu’ils véhiculent. A la manière des volumes complémentaires de la statuaire, ils répartissent l’intensité de la lumière projetée sur le pôle sacré et lui confèrent à la fois sa dimension symbolique et son action pratique de convaincre, par accumulation, de l’intérêt qu’il y a à se tenir dans la mouvance de tel ou tel bienfaiteur. Tout mal trouve moyen de se nier dans un paradis. Ainsi sommes-nous conduits de plus en plus à voir les difficultés du Moyen Age à travers le rêve de Gonzalo de Berceo.

Celui du saint inclus, le corps montre des façons de faire qui sont autant de manières de dire. Pourquoi souffrir? Face au vide de l’absence de réponse, l’idéal bercéen propose la réplique ascétique. Le salut est la perspective qui répond au problème essentiel, celui du sens de la vie. Jusque-là perçu comme un animal maladif, l’homme prend conscience qu’il est rempli de spiritualité et il peut succomber à l’espèce de mirage de l’immortalité présenté, par exemple, par les visions de sainte Oria qui rend son âme à Dieu et “nunca más sintió mal” (str. 177d). Philosopher, pour Gonzalo de Berceo aussi, c’est apprendre à mourir. Ce que savent faire les saints, sauver la volonté par une volonté d’anéantissement, assurer leurs renoncements par une maîtrise de soi -une définition qui s’applique parfaitement aux disciplines ascétiques de sainte Oria et que l’on pourrait rapprocher de celle du “mester de clerecía”-, l’homme doit s’en inspirer : il faut savoir perdre la vie pour la sauver. Au-delà se tient l’issue, exitus, le succès de l’entreprise. Avec la délivrance du corps, en se délivrant de ce corps douloureux pour s’occuper de son âme et aller vers les choses célestes à l’image exemplaire de sainte Oria, l’être ainsi délesté pourra décoller, s’élever vite et monter jusqu’aux cieux, renaissant à une vie nouvelle, de meilleur prix.

Les protections constituent un deuxième ensemble. Elles peuvent même constituer le premier si l’on veut considérer qu’une guérison découle de l’action protectrice du saint. Pratiquement toutes les interventions des Milagros de Nuestra Señora, y compris celles de la statue du Christ (Miracle XVIII) ou de la Vierge (Miracle XIV) sont protectrices même si, au sens strict du terme, le chiffre de quatre pourrait être retenu. On relève quelques sept protections dans la Vida de san Millán de la Cogolla, notamment envers des possédés, et une dans le Martirio de san Lorenzo.

L’interprétation est aussi l’élément central des visions. Si l’on excepte le douzième des Milagros de Nuestra Señora, la détection des diables incendiaires de la Vida de san Millán de la Cogolla et les trois scènes illustrées par des couronnes dans la Vida de santo Domingo de Silos, les visions que l’on peut considérer sont regroupées dans le Poema de santa Oria en trois occasions (str. 28-111, 119-139 et 140-154). On remarque que la vision est un phénomène plutôt nocturne, qui se produit après minuit une fois en novembre (str. 119-139) ou en fin de nuit après les matines (str. 28-111) et trois nuits après Noël. Ces précisions chronologiques sont liées au second trait caractéristique de la vision; elle est prémonitoire. Oria va décéder en mars (strophe 179) et elle voit dans ses songes le Paradis auquel elle est destinée.

La vision est toujours interprétée par l’onéiromancie bercéenne comme un signe du Ciel. Une fois encore, la Vierge semble un élément essentiel de l’instance céleste (str. 119-139). Une nouvelle fois, la manifestation de la divinité est en relation avec des phénomènes psychologiques (lorsque Oria est malade aux str. 140-154) ou psychosomatiques (lorsque sa mère Amuña a elle aussi une vision aux str. 167-171). Par nature individuelles, ces expériences sont une des facettes d’une mentalité qui s’efforce d’établir un lien avec l’invisible divinité par le truchement de ses envoyés, à l’image du contact que procure l’attouchement avec le tombeau. Les sépultures des élues en question joueront ce rôle à leur tour puisqu’elles sont capables d’intercéder à partir du sanctuaire émilien (str. 182-186).

Davantage que des procédés hallucinogènes, la vision chez Gonzalo de Berceo semble révéler des hantises nocturnes, à commencer par celle du démon que tel curé des Milagros rencontre en chemin, des peurs redevables à une vie peu sûre menacée par bien des périls, des angoisses et d’abord celle de la mort. La dramatisation littéraire qui se charge d’exprimer cette crainte en renforce les traits, ne serait-ce qu’en distillant l’image d’un Paradis accueillant, peuplé des bonnes gens du terroir, honnêtement connus et vecteurs privilégiés de l’enseignement de Gonzalo de Berceo. Le sensationnalisme religieux pose lui- même le diagnostic de la précarité et du désordre du réel face à l’inconnu de l’Au-delà.

Les châtiments constituent un deuxième type de miracles. A défaut de trouver de véritables blasphémateurs, on rencontre dans les récits bercéens des voleurs et des adversaires des biens ecclésiastiques. Dans la Vida de san Millán de la Cogolla (str. 271-278), Turibio et Simpronio dérobent une bête en pâture à La Varga et sont frappés de cécité. Ils devront restituer l’animal et en passer par la pénitence pour se tirer de ce mauvais pas. Dans la Vida de santo Domingo de Silos (str. 419-432), Garci Munnoz est un voleur que Dieu juge et punit, lui conférant un statut particulier puisque le personnage reste frappé d’infirmité. Mieux vaut être infirme au Paradis que sain de corps en Enfer, telle semble être la leçon à retenir. Un peu plus loin (strophe 479), les rusés pèlerins n’emportent finalement rien mais, pour leur punition, en viennent piteusement aux mains. L’épisode est plus risible que celui rapporté par le premier des Milagros de Nuestra Señora qui voit Sïagrio châtié par étouffement aussitôt qu’il passe la chasuble usurpée, ou que la destruction de Cantabria (VSM, str. 281-293) dont les habitants n’ont pas voulu entendre la prophétie.

Quant aux voleurs des biens de l’Église, théoriquement sacrilèges depuis l’an 909, la distinction paraît se faire entre le jardinier de la Vida de santo Domingo de Silos (str. 377-383) qui, pour son repentir, se verra dans l’impossibilité d’arracher des légumes ou ce voleur dévot que la Vierge sauvera de la pendaison (Miracle VI, str. 142-152), ou bien encore ce clerc voleur trié d’entre les autres (Miracle XXIV, str. 703-747) et le prototype du méchant véritable, le mauvais Decius, empereur de Rome promis à l’Enfer pour avoir persécuté Lorenzo sans comprendre quels étaient les vrais trésors de l’Église.

40Dans ces cas là, où l’action fautive est manifeste -c’est encore ce que l’on constate avec les trois chevaliers profanateurs (Miracle XVII, str. 378-412) finalement sauvés mais auparavant soumis au feu céleste-, comme dans ceux où un miracle “positif” est opéré à la suite d’une demande, la proximité de l’intervention du Ciel souligne son caractère surnaturel. Pour une dizaine d’entre eux, les miracles de la Vida de san Millán de la Cogolla sont presque immédiats. Le temps de quelques prières, une nuit, parfois quelques jours suffisent dans la Vida de santo Domingo de Silos. Tout va très vite également dans le Martirio de san Lorenzo (str. 52, 62, 83) où le miracle est aussi présenté en direct puisque le saint est insensible aux flammes.

Le catalogue des châtiments comme celui des interventions salvatrices reflète sans doute les circonstances matérielles médiévales. Qu’il s’agisse de l’état sanitaire des populations, de la modeste qualité de la médecine des hommes ou de certains désordres sociaux auxquels la structure émilienne pouvait avoir à faire face, la typologie des miracles montre, a contrario, les misères devant lesquelles les hommes du Moyen Age, et le clerc lui-même, se sentaient démunis. La comptabilité des demandes non exaucées, si elle était possible, le démontrerait plus encore. Peut-être serait-elle même un procédé de  dramatisation supplémentaire qui créerait une tension supérieure encore et renforcerait assurément l’impact moralisateur. En effet, le rôle primitif du miracle est au moins autant préventif que curatif. A travers le pouvoir de suggestion de la chose rendue sensible et corporelle, dans l’association du châtiment au crime, le miracle introduit une menace, une contrainte, une culpabilisation qui font de lui un réel instrument de pouvoir.

La rudesse des conditions de vie, sans doute accrue encore par l’effet d’antériorité des sources de Gonzalo de Berceo, peut être une explication à l’expression d’aspirations punitives comme celles qui apparaissent dans le Martirio de san Lorenzo contre Decius, ou déjà dans l’affrontement entre le roi et Domingo de Silos, comme si le monde rural et religieux cherchait à se défendre contre des forces seigneuriales. Mais ce thème du châtiment doit beaucoup à certaines traditions bibliques, en accord avec l’image d’un Dieu conçu par les hommes à leur image : le Dieu de justice des Psaumes (94,1), Dieu des vengeances, juge de la terre, qui se lève contre les méchants, qui siège contre les malfaisants et retourne contre eux leurs méfaits, le Dieu qui fait triompher la foi (Job, 19, 25), qui brandit l’épée, enflamme sa colère contre des fautes et sait trancher dans ses jugements.

A travers l’exemple marial, le sacré apparaît presque aussi terrible, aussi redoutable même que bienfaisant. Il peut donc inspirer autant de crainte que de joie. Le sacré organise une sorte de terreur que Dieu, bibliquement le saint, contrebalance en attirant. Cette ambivalence, qui met l’accent sur la culpabilisation et semble prétendre à l’amélioration de la morale religieuse de clercs et des laïcs par un christianisme de la peur, n’en rend le miracle que plus charitable (Martirio de san Lorenzo, strophe 49). Cela tempère également l’impression d’automatisme relevée par ailleurs -automatisme des rétributions chargé précisément d’exprimer la volonté divine et de traduire une image radicalement différente, celle de l’acceptation du surnaturel et de la conversion- et engage à ne pas mésestimer les diaboliques forces adverses.

En effet, le sentiment laissé par la Providence est tel qu’on a parfois l’impression que rien ne peut venir la contrarier. Ses voies restent mystérieuses. On ne sait pas comment elle agit mais on sait qu’elle agit. Il y a comme un intégrisme de la Providence qui fait toujours la volonté de Dieu, même si Dieu ne semble pas toujours le vouloir. Les délais sont parfois variables. Dans la Vida de san Millán de la Cogolla, le résultat de l’exorcisme (str. 161-168) tarde un peu. Un autre (str. 181-198) réclame aussi un jeûne de trois jours et un affrontement avec le Diable. Dans la Vida de santo Domingo de Silos, il faut de longues neuvaines et autres quarantaines (str. 398-417) et plusieurs fois trois jours (str. 578-580) ou trois nuits (str. 538-548), voire une semaine (str. 557-570, 591-596, 679-699) pour -symbolisme mathématique mis à part- aboutir. Dans les Milagros de Nuestra Señora, la Vierge accourt souvent mais des miraculés doivent passer par la réintégration (Miracle IX, str. 228-234), d’autres attendre trente jours pour le salut de leurs âmes (Miracle X, str. 266-268), d’autres encore que cesse le courroux enflammé des cieux (Miracle XVIII, strophe 429), sans compter Théophile qui n’est tiré des griffes du Diable qu’au terme d’une délicate procédure. Mais l’essentiel réside précisément dans le caractère social de ce service d’assistance, souvent médicale, d’urgence : éviter l’exclusion de la sociabilité chrétienne et souligner son rôle d’intégration.

L’action du saint prend diverses formes. Les unes sont très directes, comme la prière (VSM, str. 148) et la bénédiction (VSM, str. 130, 136; MSL, str. 83), que l’on retrouve ensemble, assorties de confessions dans les cas d’exorcisme. L’attouchement par imposition (MSL, str. 48) ou par le très symbolique lavement des pieds et des mains (MSL, str. 53) est également pratiqué. Plus indirects sont les recours à l’eau bénite (VSD, str. 315-333, 335-350, 388-396, 463-470), à l’Eucharistie par le truchement de la célébration de la messe (VSM, str. 177-180, 181-198; VSD, str. 443, 578-580) et même de la grand-messe (VSD, str. 591-596), à des objets ou plus précisément des liquides qui ont bénéficié du contact avec le saint personnage (VSM, str. 338, où l’huile est conservée pour les guérisons ultérieures; VSM, str. 341 pour l’onction d’huile) et, enfin, à une pratique de l’incubation. On se couche dans le sanctuaire (VSD, str. 342-361). La fillette ne peut ressusciter — elle est là comme tous les autres dans cette espérance, in expecto ressurectionem — qu’une fois posée sur le sol (str. 350).

Au terme de ces opérations, le miraculé débiteur du saint guérisseur s’acquitte du service reçu par des actions de grâce (VSM, str. 330, 337, 459) ou des offrandes (VSM, str. 361; VSD, str. 396), voire un don pour ne citer que l’exemple des votos (VSM, strophe 479) qui renouvellent et entretiennent les promesses faites jadis au culte de Millán. Dans la mesure où la reconnaissance des mérites de l’intercesseur suffit, on ne recense pas que le lien de solidarité qui doit unir les “amigos e sennores” (VSM, str. 480) de Dieu tout-puissant. Le saint mort, à la puissance entretenue et réactivée par les demandes de médiation, est la cheville ouvrière et la courroie de transmission de cette sociabilité débitrice.

Outre qu’il illustre une catéchèse, le saint suscite et recueille la faveur du public. Pareil phénomène pourrait aussi contribuer à expliquer un certain délai dans l’accomplissement des miracles. La plupart du temps presque instantané, surtout du vivant du saint, le miracle est parfois un peu plus lent à se manifester post mortem, comme on l’a vu avec les exemples de la Vida de santo Domingo de Silos. Si quelques jours d’attente — avec la symbolique du chiffre, trois peut être considéré comme un laps de temps des plus courts — peuvent être éventuellement rapprochés de certains délais compatibles avec la rémission de certaines scléroses, ce délai peut être dû aussi à la possibilité de rester plus longuement auprès des reliques. De cette relation plus assidue avec le saint, la réussite de sa contribution ressortira plus nettement encore. En outre, des séjours prolongés pouvaient correspondre à des célébrations de fêtes ou à la tenue de chantiers, toutes occasions de catalyser toujours davantage les bonnes volontés.

Il serait fort audacieux de vouloir tirer de ces considérations des conclusions sur la pratique liturgique réelle, ou sur le degré de superstition qu’il pourrait y avoir à utiliser, comme par exemple dans les Milagros de Nuestra Señora, le corporel contre les incendies. Au reste, peu importe si les ingrédients de la spiritualité et de la sociabilité sont plus ou moins purs puisque c’est leur alchimie qui est miraculeuse. Si de “vrais” miracles ont eu lieu au monastère de San Millán de la Cogolla, celui qui retient l’attention ici est le miracle de l’écriture. Présent dans toute une série d’expressions telles que “fizieron en escripto meter toda la cosa” (Milagros, str. 302) ou “el precioso milagro non cadió en oblido” (Milagros, str. 328), il se projette un peu plus loin encore : “quando fuere contando mejor lo creeremos” (Milagros, str. 377). C’est le miracle de la foi de Gonzalo de Berceo et celui de son art qui entend chanter de la Vierge

los sus sanctos miraclos grandes e principales,
los quales organamos ennas fiestas cabdales
(Milagros, str. 43)

57La prise en compte de la périodisation des œuvres de Gonzalo de Berceo peut renouveler certaines analyses. Elle pourrait également permettre de suivre le passage d’un merveilleux thaumaturgique (Vida de san Millán de la Cogolla, Vida de santo Domingo de Silos) vers un merveilleux davantage biographique (Poema de santa Oria, Martirio de san Lorenzo). Doit-on déceler là comme l’évolution d’un code sensoriel comportant moins d’affectivité et plus de rationalité ou la marque d’une vague lassitude dans la surenchère des perfections? S’agit-il là d’une tendance générale qui laisserait plutôt ce qui est  de l’ordre du thaumaturgique aux “grands” saints et accorderait le reste aux bienheureuses figures locales, d’où la revendication de la tête de ce deuxième peloton pour Lorenzo (“Sacados los apóstols qe tienen mayor grado”, MSL, str. 19)? Ou bien encore doit-on enregistrer un penchant pour l’enquête sur les vertus ascétiques et morales, par exemple cordura, caridat et discretion pour citer quelques notions appliquées au même saint homme et sur lesquelles une mentalité religieuse commune à une piété laïque et cléricale pourrait s’élaborer? Devrait-on penser que, le temps passant, du roman vers le gothique, la protection de l’individu contre les dangers du monde passe par de nouvelles formes? Les regroupements restent homogènes — ici les saints locaux sont des confesseurs — mais on souligne leurs affinités. Les visions de sainte Oria et le martyre de Lorenzo sont autant de cercles, celui des vierges, celui des martyrs, qui proposent une hiérarchisation nouvelle, jugée plus fonctionnelle. Gonzalo de Berceo, qui exerce cette recomposition avec une conviction et une ampleur de vue indubitables, offre ainsi le spectacle d’un organisme et de son harmonie renouvelée.

La conservation d’un langage festif comme vecteur de ces discours édifiants, qui se superpose à des restes de standardisation issus d’hagiographies antérieures, ne rend pas les observations évidentes. Certes, les clercs qui méditent sur la vie des saints peuvent prendre conscience de leurs propres insuffisances et les laïcs rester béats d’admiration devant les manifestations de la grandeur divine. Il semble pourtant que de nouvelles associations soient privilégiées. Ainsi, celle qui unit l’imaginaire et l’exemplaire sous les traits de sainte Oria, le caractère merveilleux des songes se drapant dans les plis d’un rationnel sacré. Avec le Martirio de san Lorenzo, le fantastique se trouve apparenté au possible d’une manière relativement neuve elle aussi. Enfin, même si l’aspect pastoral largement redevable aux Cisterciens et aux Mendiants n’est pas purement et simplement oublié et si la persistance des modes de représentation du surnaturel est manifeste, ils paraissent s’estomper au profit d’une cristallisation sur de nouveaux éléments que l’on remarquera davantage en masse au siècle suivant.

C’est le cas par exemple du thème de la virginité qui sert de pivot au Poema de santa Oria — peut-être redevable en partie à une augmentation du nombre de femmes célibataires — ou de la tendance à l’ascétisme et à l’intériorisation, comme dédoublée par l’emmurement. Dans sa lutte contre l’éternelle mesure du temps et son choix de l’éternité contre l’instant, il est permis de se demander si Oria, qui s’enferme comme pour se défendre du mal, n’exprime pas aussi une angoisse spécifique, peut-être symptomatique de l’émilianisme, face à une certaine ouverture au monde. Ces pistes, comme on peut le signaler à propos du Libro de Apolonio dans le mester de clerecía, permettraient déjà de suivre l’humanisation du divin depuis l’intérieur des récits de Gonzalo de Berceo.

On assiste certainement à un approfondissement des représentations. Les histoires pathétiques, émouvantes et didactiques, révélatrices et sapientielles, usent par nécessité d’une distribution temporelle individuelle et terrestre inéluctable car, la plupart du temps, les vies de saints bercéennes diffusent des idées assez rudimentaires sur la vie de l’Au-delà. Aux saintes exceptions près, espère-t-on pour l’âme une véritable survie ? La question de savoir si l’âme parvient au royaume de Dieu au moment de la mort ou bien du Jugement, lorsque le corps est alors autorisé à s’unir avec elle, est sensible dans les Signos (str. 52-53). Il faut attendre véritablement le Poema de santa Oria pour apprécier comment, après la mort, l’être humain ne devient pas une ombre mais, tout au contraire, conserve sa consistance, son activité, sa mémoire, sa capacité à louer Dieu et à ne pas être oublié de lui.

À son échelle, Gonzalo de Berceo élabore une “histoire sainte” qui célèbre, en transcendant les hauts faits des saints de Rioja, les “gestes” de Dieu parmi les hommes. Il n’est pas interdit de voir là comme une préhistoire d’une conscience régionale — d’une communauté autonome — qui sélectionnerait, parmi les provinciaux de la Rioja, des valeurs sûres et prétendrait avec elles faire aussi bien que toutes les capitales, et même que Rome si l’on songe à Lorenzo. En ce sens, à San Millán de la Cogolla, le miracle serait comme l’incarnation de l’ambition du monastère.

Le poète propose donc l’interprétation croyante qui signale, à ses yeux, la présence et la réalité de l’action divine. Dans cette littérature piétiste édifiante, tout n’est ainsi que pure manifestation et parfait accomplissement des desseins de Dieu. Le poète, héritier là encore du Deutéronome (12, 1-13), affirme sans relâche l’intervention spéciale, extraordinaire et continue d’un seul Dieu en un  seul lieu de culte. Hors de cette sphère, tout est profane. En fait, rien n’est profane puisque tout ce qui est en rapport avec la divinité entre dans son domaine et participe à sa sainteté. Les saints, précisément, sont les élus, les figures choisies, les héros distingués de cette alliance. Ils saturent l’espace bercéen, absorbent toute chose et livrent de la sorte, par effet de transparence, la toute-puissance divine. Leur compétence est une valeur en même temps qu’un monopole professionnel — et les clercs se veulent à leur image. Ils montrent du geste, ils démontrent la plénitude d’une puissance intelligible, ils éternisent la pensée et le pouvoir. C’est ainsi qu’il faut comprendre comment le sort du monastère de San Millán de la Cogolla est une préoccupation fondamentale d’ordre religieux.

En termes cultuels, l’efficacité du culte marial semble confirmée, jusque dans des proses latines de Gil de Zamora. Entre l’état et le marché — entendons par état celui de la position d’écriture comme on pourrait le dire du sanctuaire émilien et par marché l’aspiration des œuvres littéraires à un estimable succès —, Alphonse X paraît relativement plus tolérant que Gonzalo de Berceo vis-à-vis des incroyants et se plaît également à mettre en scène des miracles “personnalisés” : guérison d’une affection, sauvetage d’un serviteur menacé de noyade ou pêche miraculeuse pour des invités à Séville.

Chez Gonzalo de Berceo, Dieu, être par définition incréé et absolument inaccessible, le mystère divin et sa transcendance restent séparés, différents, enveloppés dans une majesté qui, en même temps, effraie l’homme et l’attire dans son secret. Médiateur spécifique — religieux, politique, militaire ou social —, le saint bercéen élève la vie sociale vers un idéal fait de préceptes moraux et, au-delà, de pratiques légalistes. Via les rétributions temporelles, il propose une théorie rassurante pour les problèmes de la vie et forme une conscience religieuse dans l’absolue soumission et la fidélité du service. Tel est aussi, par-delà sa valeur expiatoire et la Rédemption d’un Christ sage, mesuré, arbitre et juge qui mérite son rôle de chef à l’aune des épreuves subies, le sens du Sacrifice : la dépendance envers Dieu et la recherche d’une communion par le partage. Tel peut être le sens même de l’écriture de Gonzalo de Berceo :

Offre à Dieu un sacrifice de louange
et accomplis tes vœux au Très-Haut;
puis invoque-moi au jour de détresse,
je te délivrerai et tu me glorifieras.
Psaume L, 14-15.

À travers les modalités du “faire-croire” et les formes de la croyance, dans l’esthétique de cette poétique, quelle est la part de la liberté du sujet ? Membre d’une rare élite, le saint est perfection, harmonie, exception à l’image de son Créateur. Il transcende donc la nature en poussant les sentiments les plus familiers jusqu’au dernier point et, en retrouvant son origine, sa destination et son sens, il la “surnaturalise”. Sa sainteté devient mythique.