Fecha y fuentes de los MILAGROS DE NUESTRA SEÑORA de BERCEO- Michael Gerli

Se deduce del texto de los Milagros que éstos fueron obra de larga elaboración, puesto que hay indicios de que Berceo comenzó a escribirlos antes de 1246 y continuaba trabajando sobre ellos después de 1252. La cuaderna 325 nos ofrece la pista para determinar la primera fecha. Refiriéndose a la imagen salvada del incendio en el milagro XIV, Berceo compara el estado de ésta con su propia conducta benevolente hacia el Obispo de Palencia, don Tello Téllez de Meneses. El fuego «nïl nució mas que nuzo yo al obispo don Tello». Don Tello Téllez de Meneses fue electo obispo antes de 1207, y en compañía de Alfonso VIII funda hacia 1212 el Estudio General de Palencia donde probablemente estudió nuestro poeta. Puesto que se sabe a ciencia cierta que don Tello murió en 1246, puede concluirse que el Milagro de la imagen respetada por el incendio tuvo que componerse antes de la muerte del obispo. Por otra parte, se concluye que Berceo seguía trabajando sobre los Milagros después de 1252, ya que la cuaderna 869 se refiere a Fernando el Santo, muerto en 1252, como «el Rey de la buena ventura», lo cual parece indicar que ya Berceo tenía noticia de su muerte21.

21.- Sobre todo esto, véase el articulo de Brian Dutton, «A Chronology of the Works of Gonzalo de Berceo», en Medieval Hispanic Studies presented to Rita Hamilton, ed. A. D. Deyermond, Londres, Támesis, 1976,67-76. Para las hagiograflas de Berceo, véase también el útil artículo de Frida Weber de Kurlat, «Notas para la cronología y composición de las vidas de santos de Berceo», NRFH, 15, 1961, 113-130.

A partir del siglo XI comienzan a escribirse en latín colecciones de milagros de la Virgen que reflejan el creciente interés de la Iglesia por el tema mariano. La mayoría de estas compilaciones servían de inspiración e instrucción a los predicadores, quienes a menudo ilustraban sus sermones con tales anécdotas. Otras colecciones buscaban publicar la noticia de un santuario que guardase una reliquia o fuese el escenario de algún milagro de la Virgen 22.

22.- Véanse Carl Nauhaus, Dit laleillischtll Vorlagell Z" dell altjranziisischell Marienlegenden, Aschersleben, 1886; Karl Benrath, «Zur Geschichte der Mariënverehrung», en Theologische Studiën Kritiktn, Gotha, 1886; M. Martins,«Peregrinacoes e livros de milagros na nossa Idade Media», Revista Portughesa de História, 5, 1951, 87-236; Liber de Miraculis Sanctae Dei Genetricis Mariae, ed. de T. F. Crane, Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1925; Miracula Sanclae Virginis Mariae, ed. de Elise F. Dexter, Madison, Wisconsin, 1927; Ezio Levi, II libro dei cinquanta miracoli della Vergine, Bologna,1917; Adolfo Mussafia, «Studien zu den mittelalterlichen Marienlegendem>, en Studien en la Sitzungsberichte der phüosophisch-historischell Klasse der Kaiserlichell Akade",ie der Wissenschaflen, Viena, 1887-98; A. Poncelet, «Index miraculorum Beatae Virginis Mariae que saeculis vi-xv latine conscripta sunte», en Analecta Bollandiana, 21,1902,241-360.

Sin embargo, fueron los siglos XII y XIII la época de más plenitud para esta literatura taumatúrgica. Se difunden ya los milagros de María por toda la Cristiandad no sólo a través de textos escritos en la lengua eclesiástica, sino también por vía oral y en manuscritos vernáculos. Aunque hay miles de milagros diferentes, con el correr del tiempo se impuso el gusto de la devoción popular y se destacó aproximadamente un centenar de ellos que cautivaban la imaginación del pueblo. Estos formaron un núcleo de literatura milagrosa mariana y son los que más se repiten en las misceláneas medievales sobre el tema.
     En el siglo XIII en la Península Ibérica se distinguen tres colecciones de Milagros de la Virgen: Las Cantigas de Santa María, de Alfonso el Sabio, escritas en gallego- portugués, el Liber Marie, de Juan Gil Fernández de Zamora, en prosa latina, y los milagros castellanos que editamos aquí. Al cotejarse las tres, vemos que todas coinciden en muchas de las historias milagrosas que narran. Con toda probabilidad, la fuente de los veinticinco Milagros de Nuestra Señora, de Berceo, es una compilación de veintiocho historias escritas en prosa latina. Han sobrevivido dos manuscritos de esta colección que son muy parecidos a los que empleó nuestro poeta. El primero es el manuscrito Thott 128 de la Biblioteca Real de Copenhague. Este fue estudiado y publicado por Richard Becker en su tesis doctoral de 1910, en la Universidad de Estrasburgo, sobre las fuentes de Berceo: Gonzalo de Berceo' s «Milagros» und ihre Grundlagen El otro representa un hallazgo más reciente y permanece aún inédito. Es un manuscrito hispánico y fue descrito por Richard P. Kinkade en su artículo titulado «A New Latin Source for Berceo's Milagros: MS 110 of Madrid's Biblioteca Nacional» Ninguno de estos dos manuscritos corresponde exactamente al texto de Berceo, puesto que en ellos falta la fuente de su Introducción, y el de la Biblioteca Nacional carece de la de los milagros de la Iglesia despojada (XXIV) y el de Teófilo (XXV). El manuscrito de Copenhague ofrece una variación mínima frente al texto de nuestro poeta y es, por tanto, el más próximo, si no idéntico, al que utilizó Berceo. En él se sigue el mismo orden de las historias en los milagros I-XV, y en la narración de los siguientes el mismo esquema fuera del caso de cuatro milagros. Por su parte, Berceo parece haber añadido una anécdota, la de la Iglesia despojada (XXIV de nuestra edición), que no figura en ninguna de las posibles fuentes latinas que han sobrevivido.
     Ahora bien, a pesar de la proximidad de los Milagros a su fuente, hay una semejanza solamente superficial entre texto latino el monje se llamaba Guiraldo, y si desde antes que entrara en la Orden tenía el deseo de hacer acto de homenaje a Santiago, en la versión de nuestro poeta se nos ofrece un atisbo picante de las inclinaciones pecaminosas del clérigo antes de entrar en el claustro : ante que fuese monge era non bien senado : facié a las debeces follía e peccado, como omne soltero que non es apremiado (183). Los cambios efectuados por Berceo aquí están motivados no sólo por et deseo de amplificar, sino por una noción más clara de la estructura narrativa que la que rige la historia latina. Al plantear la juventud disoluta de Guiraldo traza una personalidad psicológicamente más completa y explica mejor el lapso que es el origen del conflicto que se desarrolla en el milagro. Berceo, pues, ha sentido la necesidad de justificar artísticamente el hecho de que Guiraldo, antes de salir con sus compañeros en la romería a Santiago, «cum sua concubina dormivit devictus voluptate carnis». Nótese también que después de cometer tal pecado, el monje lo agravó, ya que «Non tomó penitencia como la ley prediga» (185c), lanzándose al camino con sus cofrades en una alegre romería. Quizá la diferencia más notable entre el relato de nuestro poeta y su fuente latina sea la del método de desarrollar la historia. Aunque las dos versiones narran en esencia la misma anécdota, la manera de contarla en Berceo se destaca por su grado de dramatismo, fuerza estilística y coherencia formal. En la versión latina hay cuatro instancias mínimas en que los personajes intervienen hablando directamente, pero la de Berceo se desarrolla casi por completo en diálogo. Hay en ella un intento de plasmar un conflicto entre personalidades, y no sólo relatar los acontecimientos desde una perspectiva abstracta.
     El encuentro entre Guiraldo y el falso Santiago es una confrontación entre un diablo astuto y su reverencial víctima, quien cede al temor ya la engañosa autoridad de la apariencia. Mientras que la fuente sólo nos dice que Guiraldo pregunta al espectro «Quid vis ut faciam ?», y que después de la respuesta «ille putans eum cum veraciter esse Sanctum Iacobum», Berceo amplifica la escena y nos ofrece la siguiente dramatización : «¿Quién sodes vos, sennor?» díssoli el romero; recudio'l: "Yo so Jácobo, fijo de Zebedeo; sépaslo bien, amigo, andas en devaneo semeja que non aves de salvarte deseo.» Disso Guirald: «Sennor, ¿pues vos qué me mandades ? Complirlo quiero todo, quequier que me digades, ca veo lo que fizi, grandes iniquitades, non prisi el castigo que dic;en los abbades» (190-91 ). En el texto latino, el diablo responde inmediatamente a la pregunta de Guiraldo, «Quid vis ut faciam ?», mandando clínicamente que el monje «Abscide igitur primum tua genitalia membra et deinde interfice te ipsum», prometiendo que así «habebis a Deo premium sempiternum». Berceo convierte esto en una terrible y macabra sentencia que se destaca por su tono brutal y su lenguaje directo : Disso el falso Jácob: «Esti es el judicio : que te cortes los miembros que facen el fornicio; dessent que te degüelles: farás a Dios servicio, que de tu carne misma li farás sacrificio» (192). A esto sigue una relación gráfica narrada en el pretérito que comenta sobre la credulidad del monje y destaca lo tajantemente conclusivo de la imposición de la pena : Crediólo el astroso, locco e desessado, sacó su cuchellijo que tenié amolado; cortó sus genitales, el fol malventurado: dessende degollóse, murió descomulgado» (193). El resto del milagro dramatiza en habla directa y en forma de pleito legal la confrontación entre el verdadero Santiago, quien reclama el alma devota de Guiraldo, los diablos quienes defienden con mañosa habilidad su derecho a ella en nombre de la ley divina, y la intervención judicial de la Virgen, quien oye los agitados argumentos de los dos, identifica los puntos débiles de cada uno, y falla que el alma «torne en el cuerpo, faga su penitencia, / desend qual mereciere, avfá tal audiencia» (208). Sigue en pie, por supuesto,el problema del resultado de la horrenda pena impuesta sobre el monje por el falso Santiago, problema que la fuente resuelve en un latín clínico «Porro virilia membra qui sibi demerat, non sunt ei restituta preter unum foramen parvulum per quod mingebat exigente natura» ), y que Berceo amplifica con gracioso pudor eufemístico : Era de lo ál todo sano e mejorado fuera de un filiello que tenié travesado ; mas lo de la natura quanto que fo cortado, non li creció un punto, fincó en su estado. De todo era sano, todo bien encorado, pora verter su agua fincóli el forado ; requirió su repuesto, lo que trayé trossado, pensó de ir su vía alegre e pagado (212-13).
     En la colección de los miracula el relato termina aquí con una declaración-fórmula: «Hic denique monachus factus in supra dicto monasterio cluniaco vixit multis diebus devotus in Dei servicio.» Berceo, sin embargo, sigue desarrollando la historia, integrándola más aún al contexto de la peregrinación compostelana ya las cabales necesidades temáticas de su obra, sin duda motivado por las exigencias locales de su público, la mayoría del cual estaba compuesta de peregrinos que se dirigían al santuario gallego. Reafirma así la relevancia de su relato al caso, lo actualiza, y explica ingeniosamente por qué éste llegó a recogerse en su propia colección de milagros : Sonó por Compostela esta grand maravilla, viniénlo a veer todos los de la villa; dicién: «Esta tal cosa, deviemos esciivilla ; los que son por venir, plazrális de oílla (215).
     En las cuadernas finales siguientes, vemos a Berceo acomodando el relato a la temática de Caída y Redención, que es la que rige toda su obra desde la Introducción (véase la sección sobre Estructura y temas de los «Milagros», más adelante). Por medio de un epílogo completamente original, nuestro poeta registra la maravilla de los coterráneos de Guiraldo, y cómo éstos lo tomaron como ejemplo palpable de la gracia y resurrección ofrecidas por medio de la Virgen María: Quando fo en su tierra, la carrera complida, e udieron la cosa que avié contecida, tenié grandes clamores, era la gent movida por veer esti Lazaro dado de muert a vida (216). Gonzalo de Berceo es un sutil creador literario que, aunque parte de una fuente erudita claramente identificable, la somete a un proceso de transformación, dramatizándola y adaptando sus episódicas anécdotas a las exigencias de un bien definido público y un discreto plan temático y narrativo.